From 3b78ab569abc1e50dcd87f711e5aa9dc6374de14 Mon Sep 17 00:00:00 2001 From: czerwonamaupa Date: Thu, 3 Jan 2019 07:27:08 +0100 Subject: [PATCH] Redesign footnotes. Fix hyphenation for polish. --- filters/hyphenate.py | 2 +- index.html | 1126 +++++++++++++++++++++--------------------- nix-shell.sh | 2 +- styles/epub.css | 4 +- styles/index.css | 3 + 5 files changed, 570 insertions(+), 567 deletions(-) diff --git a/filters/hyphenate.py b/filters/hyphenate.py index 357754a..9a63486 100644 --- a/filters/hyphenate.py +++ b/filters/hyphenate.py @@ -2,7 +2,7 @@ from pandocfilters import Para, Str, toJSONFilter, walk from pyphen import Pyphen -dic = Pyphen(lang='en_US', left=3, right=3) +dic = Pyphen(lang='pl_PL', left=3, right=3) word_detection_pattern = re.compile(r'\w{7,}', re.UNICODE) diff --git a/index.html b/index.html index 47280be..b5e0314 100644 --- a/index.html +++ b/index.html @@ -19,45 +19,45 @@

Max Horkheimer Theodor W. Adorno Dialektyka Oświecenia

-

Przełożyła
-Mał­gorzata Łukasiewicz

+

Prze­ło­żyła
+Mał­go­rzata Łuka­sie­wicz

-

Przekład prze­jrzał i posłowiem opa­trzył
+

Prze­kład przej­rzał i posło­wiem opa­trzył
Marek J. Siemek

Tytuł ory­gi­nału
-Dialek­tik der Aufk­lärung. Phil­o­soph­i­sche Frag­mente

+Dia­lek­tik der Auf­klärung. Phi­lo­so­phi­sche Frag­mente

Redak­tor
-Elż­bi­eta Morawska

+Elż­bieta Moraw­ska

Pro­jekt okładki
-Andrzej Łub­niewski

+Andrzej Łub­niew­ski

-

Cyfryza­cja
-Czer­wona­maupa

+

Cyfry­za­cja
+Czer­wo­na­maupa

-

© 1994 by Social Stud­ies Asso­ci­a­tion Inc., New York.
-Für die Neuaus­gabe:
-© S. Fis­cher Verlag GmbH, Frank­furt am Main, 1969
-© by Polish Edi­tion Wydawnictwo IFiS PAN, 1994
-© for the Polish Trans­la­tion by Mal­go­rzata Łukasiewicz

+

© 1994 by Social Stu­dies Asso­cia­tion Inc., New York.
+Für die Neu­aus­gabe:
+© S. Fischer Verlag GmbH, Frank­furt am Main, 1969
+© by Polish Edi­tion Wydaw­nic­two IFiS PAN, 1994
+© for the Polish Trans­la­tion by Mal­go­rzata Łuka­sie­wicz

-

Książka pow­stała przy współudziale
-Goethe Insti­tut Warschau i Inter Nationes e.V.

+

Książka powstała przy współ­udziale
+Goethe Insti­tut War­schau i Inter Natio­nes e.V.

ISBN 83-86166-12-6

-

Friedri­chowi Pol­lock­owi

+

Frie­dri­chowi Pol­loc­kowi

@@ -80,702 +80,702 @@

Spis treści

Do nowego wydania

-

Dialek­tyka oświece­nia ukazała się w 1947 r. w wydawnictwie Querido w Ams­ter­damie. Książka, stop­niowo zysku­jąca pop­u­larność, jest od dawna wycz­er­pana. Jeżeli dziś, po ponad dwudzi­estu latach, znów ją wyda­jemy, to skła­ni­ają nas do tego nie tylko wielo­rakie naciski, ale przeświad­cze­nie, że niejedna z tych myśli jest i dziś na czasie oraz w znacznym stop­niu określiła nasze późniejsze wysiłki teo­re­ty­czne. Osobom postron­nym trudno sobie wyobrazić, do jakiego stop­nia oby­d­waj ponosimy odpowiedzial­ność za każde zdanie. Obsz­erne frag­menty dyk­towal­iśmy wspól­nie; napię­cie obu intelek­tu­al­nych tem­per­a­men­tów, które połączyły się w Dialek­tyce jest jej żywiołem.

-

Nie wszys­tko z tego, co powiedziano w książce, gotowi jesteśmy dziś bez zas­trzeżeń podtrzymy­wać. Byłoby to nie do pogodzenia z teorią, która przyj­muje, że prawda ma swoje korze­nie w czasie, i nie prze­ci­w­stawia jej biegowi dziejów jako czegoś niezmi­en­nego. Książka pow­stawała w momen­cie, gdy kres nar­o­dowo-soc­jal­isty­cznego ter­roru był już widoczny. W wielu miejs­cach jed­nakże sfor­mułowa­nia nie pasują do rzeczy­wis­tości dnia dzisiejszego. A prze­cież już wtedy prze­jś­cie do świata admin­istrowanego nie jawiło nam się nazbyt różowo.

-

W okre­sie poli­ty­cznego podzi­ału na dwa kolos­alne bloki, obiek­ty­wnie prące do star­cia, groza trwała nadal. Kon­flikty w Trzecim Świecie, ponowne naras­tanie total­i­taryzmu nie są byna­jm­niej his­to­rycznymi incy­den­tami, tak jak w myśl Dialek­tyki incy­den­tem nie był ówczesny faszyzm. Kry­ty­czne myśle­nie, które nie oszczędza także postępu, wymaga dziś zaję­cia stanowiska w obronie resztek wol­ności, w obronie dążeń do rzeczy­wis­tego human­izmu, nawet jeśli wydają się one bezsilne w obliczu wielkiego pochodu his­torii.

-

Prześled­zona w tej książce ewolucja ku total­nej inte­gracji została jedynie prz­er­wana, nie zakońc­zona; grozi nam jej real­iza­cja poprzez dyk­tatury i wojny. Prog­noza, że w związku z tym oświece­nie obraca się w pozy­ty­wizm, w mit tego, co jest, że inteligencja ostate­cznie staje się wro­giem ducha, potwierdz­iła się aż nadto przekony­wa­jąco. Naszej kon­cepcji his­torii daleko od uroszczenia, iż his­to­ria jej się nie ima, kon­cepcja ta jednak nie goni na modłę pozy­ty­wizmu za infor­ma­cją. Jako kry­tyka filo­zofii nie chce wyrzekać się filo­zofii.

-

Z Ameryki, gdzie książka ta pow­stała, wró­cil­iśmy do Niemiec w przeko­na­niu, że teo­re­ty­cznie i prak­ty­cznie możemy tu zdzi­ałać więcej niż gdziekol­wiek indziej. Razem z Friedrichem Pol­lock­iem, któremu książka jest dedykowana, swego czasu na pięćdziesiąte, dziś na siedemdziesiąte piąte urodziny, stworzyliśmy znów Insti­tut für Sozial­forschung (Insty­tut Badań Społecznych), aby dalej upraw­iać sfor­mułowaną w Dialek­tyce kon­cepcję. W dal­szej pracy nad teorią i w związanych z tym wspól­nych doświad­czeni­ach, tak jak już przy pier­wszej redakcji, w najpiękniejszym znacze­niu tego słowa poma­gała nam Gretel Adorno.

-

Wprowadza­jąc zmiany wykaza­l­iśmy więcej powś­ciągli­wości, niż jest to w zwyczaju przy nowych edy­c­jach książek sprzed dziesię­ci­oleci. Nie chcieliśmy retus­zować tego, co zostało napisane, nawet w miejs­cach jawnie niead­ek­wat­nych; doprowadzić tekst do postaci zgod­nej z obec­nym stanem naszych prze­myśleń oznacza­łoby napisać nową książkę. Że dziś chodzi raczej o to, by zachować wol­ność, krzewić ją i rozwi­jać, miast — choćby tylko pośred­nio — przyspieszać bieg do świata admin­istrowanego — tę myśl wypowiadal­iśmy także w późniejszych pis­mach. Tu poprzestal­iśmy na sko­ry­gowa­niu błędów drukars­kich i tym podob­nych. Wskutek tej powś­ciągli­wości książka staje się doku­mentem; mamy nadzieję, że jest zarazem czymś więcej.

+

Dia­lek­tyka oświe­ce­nia uka­zała się w 1947 r. w wydaw­nic­twie Querido w Amster­da­mie. Książka, stop­niowo zysku­jąca popu­lar­ność, jest od dawna wyczer­pana. Jeżeli dziś, po ponad dwu­dzie­stu latach, znów ją wyda­jemy, to skła­niają nas do tego nie tylko wie­lo­ra­kie naci­ski, ale prze­świad­cze­nie, że nie­jedna z tych myśli jest i dziś na czasie oraz w znacz­nym stop­niu okre­śliła nasze póź­niej­sze wysiłki teo­re­tyczne. Osobom postron­nym trudno sobie wyobra­zić, do jakiego stop­nia oby­dwaj pono­simy odpo­wie­dzial­ność za każde zdanie. Obszerne frag­menty dyk­to­wa­li­śmy wspól­nie; napię­cie obu inte­lek­tu­al­nych tem­pe­ra­men­tów, które połą­czyły się w Dia­lek­tyce jest jej żywio­łem.

+

Nie wszystko z tego, co powie­dziano w książce, gotowi jeste­śmy dziś bez zastrze­żeń pod­trzy­my­wać. Byłoby to nie do pogo­dze­nia z teorią, która przyj­muje, że prawda ma swoje korze­nie w czasie, i nie prze­ciw­sta­wia jej bie­gowi dzie­jów jako czegoś nie­zmien­nego. Książka powsta­wała w momen­cie, gdy kres naro­dowo-socja­li­stycz­nego ter­roru był już widoczny. W wielu miej­scach jed­nakże sfor­mu­ło­wa­nia nie pasują do rze­czy­wi­sto­ści dnia dzi­siej­szego. A prze­cież już wtedy przej­ście do świata admi­ni­stro­wa­nego nie jawiło nam się nazbyt różowo.

+

W okre­sie poli­tycz­nego podziału na dwa kolo­salne bloki, obiek­tyw­nie prące do star­cia, groza trwała nadal. Kon­flikty w Trze­cim Świe­cie, ponowne nara­sta­nie tota­li­ta­ry­zmu nie są bynaj­mniej histo­rycz­nymi incy­den­tami, tak jak w myśl Dia­lek­tyki incy­den­tem nie był ówcze­sny faszyzm. Kry­tyczne myśle­nie, które nie oszczę­dza także postępu, wymaga dziś zaję­cia sta­no­wi­ska w obro­nie resz­tek wol­no­ści, w obro­nie dążeń do rze­czy­wi­stego huma­ni­zmu, nawet jeśli wydają się one bez­silne w obli­czu wiel­kiego pochodu histo­rii.

+

Prze­śle­dzona w tej książce ewo­lu­cja ku total­nej inte­gra­cji została jedy­nie prze­rwana, nie zakoń­czona; grozi nam jej reali­za­cja poprzez dyk­ta­tury i wojny. Pro­gnoza, że w związku z tym oświe­ce­nie obraca się w pozy­ty­wizm, w mit tego, co jest, że inte­li­gen­cja osta­tecz­nie staje się wro­giem ducha, potwier­dziła się aż nadto prze­ko­ny­wa­jąco. Naszej kon­cep­cji histo­rii daleko od urosz­cze­nia, iż histo­ria jej się nie ima, kon­cep­cja ta jednak nie goni na modłę pozy­ty­wi­zmu za infor­ma­cją. Jako kry­tyka filo­zo­fii nie chce wyrze­kać się filo­zo­fii.

+

Z Ame­ryki, gdzie książka ta powstała, wró­ci­li­śmy do Nie­miec w prze­ko­na­niu, że teo­re­tycz­nie i prak­tycz­nie możemy tu zdzia­łać więcej niż gdzie­kol­wiek indziej. Razem z Frie­dri­chem Pol­loc­kiem, któ­remu książka jest dedy­ko­wana, swego czasu na pięć­dzie­siąte, dziś na sie­dem­dzie­siąte piąte uro­dziny, stwo­rzy­li­śmy znów Insti­tut für Sozial­for­schung (Insty­tut Badań Spo­łecz­nych), aby dalej upra­wiać sfor­mu­ło­waną w Dia­lek­tyce kon­cep­cję. W dal­szej pracy nad teorią i w zwią­za­nych z tym wspól­nych doświad­cze­niach, tak jak już przy pierw­szej redak­cji, w naj­pięk­niej­szym zna­cze­niu tego słowa poma­gała nam Gretel Adorno.

+

Wpro­wa­dza­jąc zmiany wyka­za­li­śmy więcej powścią­gli­wo­ści, niż jest to w zwy­czaju przy nowych edy­cjach ksią­żek sprzed dzie­się­cio­leci. Nie chcie­li­śmy retu­szo­wać tego, co zostało napi­sane, nawet w miej­scach jawnie nie­ade­kwat­nych; dopro­wa­dzić tekst do postaci zgod­nej z obec­nym stanem naszych prze­my­śleń ozna­cza­łoby napi­sać nową książkę. Że dziś chodzi raczej o to, by zacho­wać wol­ność, krze­wić ją i roz­wi­jać, miast — choćby tylko pośred­nio — przy­spie­szać bieg do świata admi­ni­stro­wa­nego — tę myśl wypo­wia­da­li­śmy także w póź­niej­szych pismach. Tu poprze­sta­li­śmy na sko­ry­go­wa­niu błędów dru­kar­skich i tym podob­nych. Wsku­tek tej powścią­gli­wo­ści książka staje się doku­men­tem; mamy nadzieję, że jest zara­zem czymś więcej.

-

Max Horkheimer Theodor W. Adorno

+

Max Hor­khe­imer The­odor W. Adorno

-

Frank­furt nad Menem, kwiecień 1969

+

Frank­furt nad Menem, kwie­cień 1969

Przedmowa

-

Rozpoczy­na­jąc tę pracę, której pier­wsze próbki dedykowane są Friedri­chowi Pol­lock­owi, mieliśmy nadzieję, że ukońc­zoną całość zdołamy mu przedłożyć na pięćdziesiąte urodziny. Im bardziej jednak zagłębial­iśmy się w to zadanie, tym wyraźniej widzieliśmy dys­pro­por­cję między nim a naszymi siłami. Zami­arem naszym było rozpoz­nać, dlaczego ludzkość, zami­ast wkroczyć w stan prawdzi­wie ludzki, popada w nowego rodzaju bar­barzyństwo. Nie doce­nil­iśmy trud­ności tego przed­sięwz­ię­cia, ponieważ nazbyt jeszcze ufal­iśmy współczes­nej świado­mości. Bo choć od wielu lat zdawal­iśmy sobie sprawę, że w insty­tucjon­al­nej prak­tyce nowoczes­nej nauki wielkie wynalazki oku­pi­one są postępu­ją­cym rozkła­dem kul­tury teo­re­ty­cznej, to jednak wydawało nam się, iż podąża­jąc za tą prak­tyką, będziemy mogli w naszym przed­sięwz­ię­ciu ograniczyć się do kry­tyki albo do kon­tynu­acji nauk szczegółowych. Miało ono przy­na­jm­niej tem­aty­cznie trzy­mać się trady­cyjnych dyscy­plin, socjologii, psy­chologii i teorii poz­na­nia.

-

Frag­menty, które tu zebrano, dowodzą jednak, że musieliśmy wyzbyć się tych nadziei. Jeżeli troskliwe kul­ty­wowanie i sprawdzanie naukowej trady­cji, zwłaszcza tam, gdzie jako zbędny balast została ona przez pozy­ty­wisty­czną czys­tkę skazana na zapom­nie­nie, stanowi moment poz­na­nia, to dzisiejsze zała­manie cywiliza­cji mieszcza­ńskiej stawia pod znakiem zapy­ta­nia nie tylko insty­tucjon­alną prak­tykę nauki, lecz także jej sens. To, co niezłomni faszyści obłud­nie zach­walają, a gor­li­wie przys­tosowu­jący się eksperci od spraw ludz­kich nai­wnie real­izują — nieustanna autode­strukcja oświece­nia — nakazuje myśle­niu wyzbyć się wszelkiej dobro­duszności w sto­sunku do zwycza­jów i skłon­ności ducha czasów. Gdy życie pub­liczne osiągnęło stan, w którym myśl nieuchron­nie staje się towarem, a język jego reklamą, to próba prześledzenia tej deprawacji musi rozs­tać się z aktu­al­nymi wymogami językowymi i myślowymi, zanim ich his­to­ryczne kon­sek­wencje do szczętu ją udarem­nią.

-

Gdyby chodz­iło tylko o przeszkody wynikłe z hoł­du­jącej zapom­nie­niu instru­men­tal­iza­cji nauki, myśle­nie o zagad­nieni­ach społecznych mogłoby przy­na­jm­niej naw­iązać do tych kierunków, które pozostają w opozy­cji do nauki ofic­jal­nej. Ale i one dostały się w tryby glob­al­nego pro­cesu pro­dukcji. Zmieniły się nie mniej niż ide­olo­gia, z którą miały sprawę. Spo­tyka je zwykły los myśli tri­um­fu­jącej. Gdy myśl dobrowol­nie opuszcza żywioł kry­ty­czny i jako zwykły środek wstępuje na służbę ist­niejącej rzeczy­wis­tości, to mimowol­nie zamienia pier­wiastek pozy­ty­wny, który sobie wybrała, w pier­wiastek negaty­wny, niszczący. Filo­zofia, która w osiem­nastym wieku, na przekór inkwiz­y­torom książek i ludzi, napawała nikczem­ność śmiertel­nym stra­chem, już za Bona­partego przeszła na jej stronę. W końcu apolo­gety­czna szkoła Comteʼa zawłaszczyła sobie spuś­ciznę nieprze­jed­nanych encyk­lope­dys­tów i podała rękę temu wszys­tkiemu, z czym tamci wal­czyli. Meta­mor­foza kry­tyki w afir­ma­cję nie oszczędza też treści teo­re­ty­cznych — ich prawda ulat­nia się. Dziś zresztą zmo­to­ry­zowane dzieje wyprzedzają podobną ewolucję duchową i ofic­jalni rzecznicy, zajęci innymi sprawami, lik­widują teorię, która pomogła im do zwycięstwa, zanim ta zdąży się na dobre sprosty­tuować.

-

Rozważa­jąc swoje własne przewiny myśle­nie widzi tedy, że ogra­biono je z możli­wości aprobu­jącego uży­wa­nia nie tylko języka naukowego i potocznego, ale także owego języka opozy­cji. Nie da się dziś znaleźć słowa, które nie wiodłoby do zgody na panu­jące kierunki myśle­nia. Czego zaś nie dokona samodziel­nie ów zesz­ma­cony język, tego dopełni skrupu­lat­nie machina społeczna. Cen­zorzy, dobrowol­nie utrzymy­wani przez wytwórnie fil­mowe z obawy przed zbyt­nimi stratami, mają swe odpowied­niki we wszys­t­kich resor­tach. Obróbka, jakiej tekst lit­er­acki pod­dawany jest bądź z góry, automaty­cznie, przez samego twórcę, bądź przy­na­jm­niej przez sztab lek­torów, wydawców, adius­ta­torów, ghost-writ­ers w obrę­bie wydawnictwa i poza mim, przewyższa grun­townoś­cią wszelką cen­zurę. Wydaje się, że ambicją sys­temu eduka­cyjnego jest, wbrew wszelkim dobroczyn­nym refor­mom, uczynić urząd cen­zorski całkowicie zbęd­nym. W przeko­na­niu, że poz­na­jący duch, który nie ogranicza się do stwierdza­nia faktów i stosowa­nia reguł praw­dopodobieństwa, byłby zbyt podatny na szarla­tanerię i zabobony, system ten robi wszys­tko, by na wyjałowionym grun­cie szarla­tane­ria i zabobony bujnie się pleniły. Jak pro­hibicja zawsze była szansą dla tym bardziej tru­ją­cych pro­duk­tów, tak zablokowanie wyobraźni teo­re­ty­cznej pra­cow­ało na rzecz poli­ty­cznego sza­leństwa. Nawet tam, gdzie ludzie jeszcze mu nie ulegli, mech­a­nizmy cen­zury, zewnętrzne i wszczepi­one do wewnątrz, pozbaw­iają ich środ­ków oporu.

-

Aporia, jaką napotkaliśmy w naszej pracy, okazała się przeto pier­wszym przed­miotem, który mieliśmy zbadać: chodzi o autode­strukcję oświece­nia. Nie mamy wąt­pli­wości — i w tym tkwi nasza peti­tio prin­cipii — że wol­ność w społeczeńst­wie jest nieodłączna od oświeca­jącego myśle­nia. Wydaje nam się jednak, że stwierdzil­iśmy również ponad wszelką wąt­pli­wość, iż poję­cie tego myśle­nia, tak samo jak konkretne his­to­ryczne formy, insty­tucje społeczne, w jakie myśle­nie to jest wple­cione, zaw­ier­ają już zar­o­dek owego powszech­nego dziś regresu. Jeśli oświece­nie nie zechce wziąć na siebie reflek­sji nad owym wstecznym momentem, przy­p­ieczę­tuje swój własny los. Gdy reflek­sję nad destruk­cyjnymi ele­men­tami postępu pozostawia się wrogom postępu, ślepo prag­maty­czne myśle­nie traci zdol­ność do zapośred­nicza­jącego znoszenia, a zatem także odniesie­nie do prawdy. Zagad­kowa gotowość tech­no­log­icznie wychowanych mas, by pod­dawać się wszelkim despo­tyz­mom, grożąca autode­strukcją skłon­ność do nacjon­al­isty­cznej para­noi, wszys­tkie te niepo­jęte absurdy ujaw­ni­ają słabość dzisiejszej świado­mości teo­re­ty­cznej.

-

Wierzymy, że te frag­menty mogą stanowić pewien wkład w tę świado­mość. Pokazu­jemy bowiem, iż przy­czyn regresu oświece­nia w mitologię szukać należy nie tyle w wymyślonych spec­jal­nie dla celów takiego regresu nacjon­al­isty­cznych, pogańs­kich i innych mitolo­giach nowoczes­nych, lecz w samym oświece­niu, gdy zastyga ono w lęku przed prawdą. Oba poję­cia należy rozu­mieć nie tylko w sensie nauk o dzie­jach kul­tury, ale także real­nie. Oświece­nie wyraża rzeczy­wisty ruch społeczeństwa mieszcza­ńskiego jako całości w aspekcie jego idei ucieleśnionej w osobach i insty­tuc­jach; i ana­log­icznie prawda to nie tylko rozumna świado­mość, lecz również jej postać w rzeczy­wis­tości. Strach, jakim nieo­drod­nego syna cywiliza­cji napawa ode­jś­cie od faktów, które wszak już przy samym ich postrze­ga­niu podle­gają stereo­ty­powej obróbce za sprawą dzisiejszych prak­tyk w nauce, intere­sach i poli­tyce, to bezpośred­nio ten sam strach, jaki wzbudza społeczna dewiacja. Poję­cie jas­ności w języku i myśle­niu, któremu sprostać ma sztuka, lit­er­atura i filo­zofia, również defin­iowane jest przez te prak­tyki. Poję­cie to, tabuizu­jąc wszelką myśl, która negaty­wnie odbija się od faktów i panu­ją­cych form myślowych, jako mętną sprawę, najchęt­niej jako coś nar­o­dowo obcego duchowi, utrzy­muje umysły w coraz głęb­szej śle­pocie. Jest rzeczą bez­nadziejnie smutną, że nawet najucz­ci­wszy refor­ma­tor, który w zesz­ma­conym języku zaleca innowacje, prze­j­mu­jąc zużyte kat­e­gorie i sto­jącą za nimi lichą filo­zofię, umac­nia tylko tę potęgę ist­niejącego stanu rzeczy, którą chci­ałby złamać. Fałszywa jas­ność to tylko inna nazwa mitu. Mit zawsze był nie­jasny i zarazem przekony­wa­jący. Legi­t­y­macją jego była zawsze swo­jskość i dys­pensa od pracy poję­cia.

-

Jeśli człowiek pogrąża się dziś w żywiole natury, jest to nieodłączne od postępu społecznego. Wzrost wyda­jności eko­nomicznej, który z jednej strony stwarza warunki dla spraw­iedli­wszego świata, z drugiej strony użycza aparaturze tech­nicznej i grupom społecznym, które nią roz­porządzają, bezmiernej przewagi nad resztą ludzi. Wobec potęg eko­nomicznych jed­nos­tka staje się niczym. Za sprawą tych potęg prze­moc społeczeństwa nad naturą wznosi się na nieby­wały poziom. Jed­nos­tka znika przy aparaturze, którą obsługuje, a zarazem jest przez nią lepiej niż kiedykol­wiek zaopa­tr­zona. W stanie niespraw­iedli­wości bezsil­ność i sterowność mas rośnie wraz z przy­dzielaną jej iloś­cią dóbr. Mate­ri­al­nie znaczny, a społecznie żałosny wzrost stan­dardu życia niższych warstw odzwier­ciedla się w złud­nym upowszech­nie­niu wartości duchowych. Sprawą ducha jest bowiem negacja urzec­zowienia. Zmieniony w dobro kul­tury i ser­wowany dla celów kon­sump­cyjnych musi zginąć. Zalew dokład­nych infor­ma­cji i galanteryjnej rozry­wki zaostrza dowcip i zarazem otępia.

-

Nie chodzi o kul­turę jako wartość, tak jak to rozu­mieją kry­tycy cywiliza­cji, Huxley, Jaspers, Ortega y Gasset i inni: chodzi o to, że oświece­nie musi się opamię­tać i zas­tanowić nad sobą, jeżeli ludzkość nie ma zostać ostate­cznie zdrad­zona. Nie w tym rzecz, by kon­ser­wować przeszłość, ale by nie zaw­ieść przeszłych nadziei. Dziś zaś przeszłość trwa jako niszcze­nie przeszłości. Jeżeli sza­cowne wyk­sz­tałce­nie aż po wiek dziewięt­nasty było przy­wile­jem, oku­pi­onym tym więk­szym cier­pi­e­niem ludzi pozbaw­ionych wyk­sz­tałce­nia, to dwudzi­esty wiek za higien­iczną fab­rykę płaci stopi­e­niem wszel­kich pier­wiastków kul­tury w kolos­al­nym tyglu. Nie byłaby to może wcale cena tak wysoka, jak sądzą owi obrońcy kul­tury, gdyby ta wyprzedaż kul­tury nie przy­czy­ni­ała się do tego, że osiąg­nię­cia eko­nomiczne obra­cają się w swoje prze­ci­wieństwo.

-

W tych warunk­ach nawet uszczęśli­wia­jące dobra stają się ele­men­tami nieszczęś­cia. Masa dóbr, która kiedyś, w braku społecznego pod­miotu, jako tak zwana nad­pro­dukcja powodowała wewnętrzne kryzysy gospo­dar­cze, dziś, na skutek tego, że jako ów społeczny pod­miot intron­i­zowano grupy władzy, rodzi między­nar­o­dowe niebez­pieczeństwo faszyzmu: postęp obraca się w regres. To, że higien­iczna fab­ryka i wszys­tko, co się z tym wiąże, volk­swa­gen i pałac sportu, tępym nożem zarzyna metafizykę, byłoby jeszcze obo­jętne, ale nie jest obo­jętne, że w całości życia społecznego owa fab­ryka, volk­swa­gen i pałac sportu same stają się metafizyką, ide­o­log­iczną zasłoną, za którą gnieździ się realne nieszczęś­cie. Taki jest punkt wyjś­cia tych frag­men­tów.

-

Pier­wsza rozprawa, teo­re­ty­czna pod­stawa następ­nych, stara się przed­stawić związki między racjon­al­noś­cią a rzeczy­wis­toś­cią społeczną, a także nieodłączne od nich związki między naturą a opanowaniem natury. Kry­tyka, jakiej pod­dane zostaje oświece­nie, ma przy­go­tować jego pozy­ty­wne poję­cie, wyrwać je z uwikłań w ślepą prak­tykę panowa­nia.

-

Część kry­ty­czną pier­wszej rozprawy można z grub­sza sprowadzić do dwu tez: że już mit jest oświece­niem oraz że oświece­nie obraca się ponownie w mitologię. Tezy te przed­staw­ione są szczegółowo w dwóch dygres­jach. Pier­wsza śledzi dialek­tykę mitu i oświece­nia w Odysei, jednym z najwcześniejszych reprezen­taty­wnych świadectw mieszcza­ńsko-zachod­niej cywiliza­cji. Trzon stanowią poję­cia ofiary i wyrzeczenia, demon­stru­jące zarazem różnicę i jed­ność mity­cznej natury i oświeconego panowa­nia nad naturą. Druga dygresja zaj­muje się Kantem, de Sadeʼem i Niet­zschem, którzy nieubła­ganie dopełnili dzieła oświece­nia. Pokazuje, jak ujarzmie­nie wszys­tkiego, co nat­u­ralne, przez suw­erenny pod­miot prowadzi w końcu właśnie do panowa­nia tego, co nat­u­ralne, ślepo przed­miotowe. Ten­dencja ta niweluje wszys­tkie prze­ci­wieństwa myśli mieszcza­ńskiej, zwłaszcza opozy­cję moral­nego rygo­ryzmu i abso­lut­nej amoral­ności.

-

Rozdział poświę­cony prze­mysłowi kul­tur­al­nemu ukazuje regresję oświece­nia na przykładzie ide­ologii, której miar­o­da­jnym wyrazem jest film i radio. Oświece­nie polega tu przede wszys­tkim na kalku­lacji efek­tów oraz tech­niki wyt­warza­nia i rozpowszech­ni­a­nia; nato­mi­ast ide­olo­gia co do swej właś­ci­wej treści sprowadza się do bał­wochwal­czej glo­ry­fikacji tego, co jest, oraz władzy, sprawu­jącej kon­trolę nad tech­niką. Przy roz­pa­try­wa­niu tej sprzeczności prze­mysł kul­tur­alny trak­towany jest poważniej, niż sam się o to prosi. Ale skoro jego powoły­wanie się na własny komer­cyjny charak­ter, opowiedze­nie się za prawdą złagod­zoną od dawna stało się tylko wymówką, wykrętem od odpowiedzial­ności za kłamstwo, anal­iza nasza kieruje się obiek­ty­wnie w jego pro­duk­tach zawartym roszcze­niem do tego, by być tworami este­ty­cznymi, czyli uksz­tał­towa­ni­ami prawdy. Ukazu­jąc nicość tego roszczenia, anal­iza obnaża społeczny bezład. Rozdział ten jest bardziej jeszcze niż inne frag­men­taryczny.

-

Mające charak­ter tez rozważa­nia w rozdziale „Żywioły anty­semi­tyzmu” doty­czą rzeczy­wis­tego nawrotu oświeconej cywiliza­cji do bar­barzyństwa. Racjon­al­ność zaw­iera w sobie nie tylko ide­alną, lecz także prak­ty­czną ten­dencję do autode­strukcji, i to od początku, nie tylko w fazie, gdy autode­strukcja ta staje się jawna. W tym sensie nasz­ki­cow­ano tam filo­zoficzną pre­his­torię anty­semi­tyzmu. Jego „irracjon­al­ność” wywiedziona zostaje z samej istoty panu­jącego rozumu oraz świata urząd­zonego na jego obraz. „Żywioły” pozostają w ścisłym związku z empirycznymi bada­ni­ami Insty­tutu Badań Społecznych, fun­dacji założonej i utrzymy­wanej przy życiu przez Felixa Weila, bez której nie tylko nasze studia, ale również spora część kon­tyn­uowanej wbrew Hitlerowi pracy teo­re­ty­cznej niemiec­kich emi­grantów nie byłaby możliwa. Pier­wsze trzy tezy napisal­iśmy wspól­nie z Leonem Löwen­thalem, z którym od pier­wszych lat frank­fur­c­kich pra­cow­al­iśmy wspól­nie nad wieloma zagad­nieni­ami naukowymi.

-

W ostat­niej części zamieszc­zone są notatki i szkice, po części należące do kręgu zagad­nień poprzed­nich rozpraw, choć nie wchodzą w ich skład, po części zarysowu­jące prob­lematykę przyszłej pracy. Więk­szość doty­czy dialek­ty­cznej antropologii.

+

Roz­po­czy­na­jąc tę pracę, której pierw­sze próbki dedy­ko­wane są Frie­dri­chowi Pol­loc­kowi, mie­li­śmy nadzieję, że ukoń­czoną całość zdo­łamy mu przed­ło­żyć na pięć­dzie­siąte uro­dziny. Im bar­dziej jednak zagłę­bia­li­śmy się w to zada­nie, tym wyraź­niej widzie­li­śmy dys­pro­por­cję między nim a naszymi siłami. Zamia­rem naszym było roz­po­znać, dla­czego ludz­kość, zamiast wkro­czyć w stan praw­dzi­wie ludzki, popada w nowego rodzaju bar­ba­rzyń­stwo. Nie doce­ni­li­śmy trud­no­ści tego przed­się­wzię­cia, ponie­waż nazbyt jesz­cze ufa­li­śmy współ­cze­snej świa­do­mo­ści. Bo choć od wielu lat zda­wa­li­śmy sobie sprawę, że w insty­tu­cjo­nal­nej prak­tyce nowo­cze­snej nauki wiel­kie wyna­lazki oku­pione są postę­pu­ją­cym roz­kła­dem kul­tury teo­re­tycz­nej, to jednak wyda­wało nam się, iż podą­ża­jąc za tą prak­tyką, będziemy mogli w naszym przed­się­wzię­ciu ogra­ni­czyć się do kry­tyki albo do kon­ty­nu­acji nauk szcze­gó­ło­wych. Miało ono przy­naj­mniej tema­tycz­nie trzy­mać się tra­dy­cyj­nych dys­cy­plin, socjo­lo­gii, psy­cho­lo­gii i teorii pozna­nia.

+

Frag­menty, które tu zebrano, dowo­dzą jednak, że musie­li­śmy wyzbyć się tych nadziei. Jeżeli tro­skliwe kul­ty­wo­wa­nie i spraw­dza­nie nauko­wej tra­dy­cji, zwłasz­cza tam, gdzie jako zbędny balast została ona przez pozy­ty­wi­styczną czystkę ska­zana na zapo­mnie­nie, sta­nowi moment pozna­nia, to dzi­siej­sze zała­ma­nie cywi­li­za­cji miesz­czań­skiej stawia pod zna­kiem zapy­ta­nia nie tylko insty­tu­cjo­nalną prak­tykę nauki, lecz także jej sens. To, co nie­złomni faszy­ści obłud­nie zachwa­lają, a gor­li­wie przy­sto­so­wu­jący się eks­perci od spraw ludz­kich naiw­nie reali­zują — nie­ustanna auto­de­struk­cja oświe­ce­nia — naka­zuje myśle­niu wyzbyć się wszel­kiej dobro­dusz­no­ści w sto­sunku do zwy­cza­jów i skłon­no­ści ducha czasów. Gdy życie publiczne osią­gnęło stan, w którym myśl nie­uchron­nie staje się towa­rem, a język jego reklamą, to próba prze­śle­dze­nia tej depra­wa­cji musi roz­stać się z aktu­al­nymi wymo­gami języ­ko­wymi i myślo­wymi, zanim ich histo­ryczne kon­se­kwen­cje do szczętu ją uda­rem­nią.

+

Gdyby cho­dziło tylko o prze­szkody wyni­kłe z hoł­du­ją­cej zapo­mnie­niu instru­men­ta­li­za­cji nauki, myśle­nie o zagad­nie­niach spo­łecz­nych mogłoby przy­naj­mniej nawią­zać do tych kie­run­ków, które pozo­stają w opo­zy­cji do nauki ofi­cjal­nej. Ale i one dostały się w tryby glo­bal­nego pro­cesu pro­duk­cji. Zmie­niły się nie mniej niż ide­olo­gia, z którą miały sprawę. Spo­tyka je zwykły los myśli trium­fu­ją­cej. Gdy myśl dobro­wol­nie opusz­cza żywioł kry­tyczny i jako zwykły środek wstę­puje na służbę ist­nie­ją­cej rze­czy­wi­sto­ści, to mimo­wol­nie zamie­nia pier­wia­stek pozy­tywny, który sobie wybrała, w pier­wia­stek nega­tywny, nisz­czący. Filo­zo­fia, która w osiem­na­stym wieku, na prze­kór inkwi­zy­to­rom ksią­żek i ludzi, napa­wała nik­czem­ność śmier­tel­nym stra­chem, już za Bona­par­tego prze­szła na jej stronę. W końcu apo­lo­ge­tyczna szkoła Com­teʼa zawłasz­czyła sobie spu­ści­znę nie­prze­jed­na­nych ency­klo­pe­dy­stów i podała rękę temu wszyst­kiemu, z czym tamci wal­czyli. Meta­mor­foza kry­tyki w afir­ma­cję nie oszczę­dza też treści teo­re­tycz­nych — ich prawda ulat­nia się. Dziś zresztą zmo­to­ry­zo­wane dzieje wyprze­dzają podobną ewo­lu­cję duchową i ofi­cjalni rzecz­nicy, zajęci innymi spra­wami, likwi­dują teorię, która pomo­gła im do zwy­cię­stwa, zanim ta zdąży się na dobre spro­sty­tu­ować.

+

Roz­wa­ża­jąc swoje własne prze­winy myśle­nie widzi tedy, że ogra­biono je z moż­li­wo­ści apro­bu­ją­cego uży­wa­nia nie tylko języka nauko­wego i potocz­nego, ale także owego języka opo­zy­cji. Nie da się dziś zna­leźć słowa, które nie wio­dłoby do zgody na panu­jące kie­runki myśle­nia. Czego zaś nie dokona samo­dziel­nie ów zeszma­cony język, tego dopełni skru­pu­lat­nie machina spo­łeczna. Cen­zo­rzy, dobro­wol­nie utrzy­my­wani przez wytwór­nie fil­mowe z obawy przed zbyt­nimi stra­tami, mają swe odpo­wied­niki we wszyst­kich resor­tach. Obróbka, jakiej tekst lite­racki pod­da­wany jest bądź z góry, auto­ma­tycz­nie, przez samego twórcę, bądź przy­naj­mniej przez sztab lek­to­rów, wydaw­ców, adiu­sta­to­rów, ghost-wri­ters w obrę­bie wydaw­nic­twa i poza mim, prze­wyż­sza grun­tow­no­ścią wszelką cen­zurę. Wydaje się, że ambi­cją sys­temu edu­ka­cyj­nego jest, wbrew wszel­kim dobro­czyn­nym refor­mom, uczy­nić urząd cen­zor­ski cał­ko­wi­cie zbęd­nym. W prze­ko­na­niu, że pozna­jący duch, który nie ogra­ni­cza się do stwier­dza­nia faktów i sto­so­wa­nia reguł praw­do­po­do­bień­stwa, byłby zbyt podatny na szar­la­ta­ne­rię i zabo­bony, system ten robi wszystko, by na wyja­ło­wio­nym grun­cie szar­la­ta­ne­ria i zabo­bony bujnie się ple­niły. Jak pro­hi­bi­cja zawsze była szansą dla tym bar­dziej tru­ją­cych pro­duk­tów, tak zablo­ko­wa­nie wyobraźni teo­re­tycz­nej pra­co­wało na rzecz poli­tycz­nego sza­leń­stwa. Nawet tam, gdzie ludzie jesz­cze mu nie ulegli, mecha­ni­zmy cen­zury, zewnętrzne i wsz­cze­pione do wewnątrz, pozba­wiają ich środ­ków oporu.

+

Aporia, jaką napo­tka­li­śmy w naszej pracy, oka­zała się przeto pierw­szym przed­mio­tem, który mie­li­śmy zbadać: chodzi o auto­de­struk­cję oświe­ce­nia. Nie mamy wąt­pli­wo­ści — i w tym tkwi nasza peti­tio prin­ci­pii — że wol­ność w spo­łe­czeń­stwie jest nie­od­łączna od oświe­ca­ją­cego myśle­nia. Wydaje nam się jednak, że stwier­dzi­li­śmy rów­nież ponad wszelką wąt­pli­wość, iż poję­cie tego myśle­nia, tak samo jak kon­kretne histo­ryczne formy, insty­tu­cje spo­łeczne, w jakie myśle­nie to jest wple­cione, zawie­rają już zaro­dek owego powszech­nego dziś regresu. Jeśli oświe­ce­nie nie zechce wziąć na siebie reflek­sji nad owym wstecz­nym momen­tem, przy­pie­czę­tuje swój własny los. Gdy reflek­sję nad destruk­cyj­nymi ele­men­tami postępu pozo­sta­wia się wrogom postępu, ślepo prag­ma­tyczne myśle­nie traci zdol­ność do zapo­śred­ni­cza­ją­cego zno­sze­nia, a zatem także odnie­sie­nie do prawdy. Zagad­kowa goto­wość tech­no­lo­gicz­nie wycho­wa­nych mas, by pod­da­wać się wszel­kim despo­ty­zmom, gro­żąca auto­de­struk­cją skłon­ność do nacjo­na­li­stycz­nej para­noi, wszyst­kie te nie­po­jęte absurdy ujaw­niają sła­bość dzi­siej­szej świa­do­mo­ści teo­re­tycz­nej.

+

Wie­rzymy, że te frag­menty mogą sta­no­wić pewien wkład w tę świa­do­mość. Poka­zu­jemy bowiem, iż przy­czyn regresu oświe­ce­nia w mito­lo­gię szukać należy nie tyle w wymy­ślo­nych spe­cjal­nie dla celów takiego regresu nacjo­na­li­stycz­nych, pogań­skich i innych mito­lo­giach nowo­cze­snych, lecz w samym oświe­ce­niu, gdy zastyga ono w lęku przed prawdą. Oba poję­cia należy rozu­mieć nie tylko w sensie nauk o dzie­jach kul­tury, ale także real­nie. Oświe­ce­nie wyraża rze­czy­wi­sty ruch spo­łe­czeń­stwa miesz­czań­skiego jako cało­ści w aspek­cie jego idei ucie­le­śnio­nej w oso­bach i insty­tu­cjach; i ana­lo­gicz­nie prawda to nie tylko rozumna świa­do­mość, lecz rów­nież jej postać w rze­czy­wi­sto­ści. Strach, jakim nie­odrod­nego syna cywi­li­za­cji napawa odej­ście od faktów, które wszak już przy samym ich postrze­ga­niu pod­le­gają ste­reo­ty­po­wej obróbce za sprawą dzi­siej­szych prak­tyk w nauce, inte­re­sach i poli­tyce, to bez­po­śred­nio ten sam strach, jaki wzbu­dza spo­łeczna dewia­cja. Poję­cie jasno­ści w języku i myśle­niu, któ­remu spro­stać ma sztuka, lite­ra­tura i filo­zo­fia, rów­nież defi­nio­wane jest przez te prak­tyki. Poję­cie to, tabu­izu­jąc wszelką myśl, która nega­tyw­nie odbija się od faktów i panu­ją­cych form myślo­wych, jako mętną sprawę, naj­chęt­niej jako coś naro­dowo obcego duchowi, utrzy­muje umysły w coraz głęb­szej śle­po­cie. Jest rzeczą bez­na­dziej­nie smutną, że nawet naj­uczciw­szy refor­ma­tor, który w zeszma­co­nym języku zaleca inno­wa­cje, przej­mu­jąc zużyte kate­go­rie i sto­jącą za nimi lichą filo­zo­fię, umac­nia tylko tę potęgę ist­nie­ją­cego stanu rzeczy, którą chciałby złamać. Fał­szywa jasność to tylko inna nazwa mitu. Mit zawsze był nie­ja­sny i zara­zem prze­ko­ny­wa­jący. Legi­ty­ma­cją jego była zawsze swoj­skość i dys­pensa od pracy poję­cia.

+

Jeśli czło­wiek pogrąża się dziś w żywiole natury, jest to nie­od­łączne od postępu spo­łecz­nego. Wzrost wydaj­no­ści eko­no­micz­nej, który z jednej strony stwa­rza warunki dla spra­wie­dliw­szego świata, z dru­giej strony użycza apa­ra­tu­rze tech­nicz­nej i grupom spo­łecz­nym, które nią roz­po­rzą­dzają, bez­mier­nej prze­wagi nad resztą ludzi. Wobec potęg eko­no­micz­nych jed­nostka staje się niczym. Za sprawą tych potęg prze­moc spo­łe­czeń­stwa nad naturą wznosi się na nie­by­wały poziom. Jed­nostka znika przy apa­ra­tu­rze, którą obsłu­guje, a zara­zem jest przez nią lepiej niż kie­dy­kol­wiek zaopa­trzona. W stanie nie­spra­wie­dli­wo­ści bez­sil­ność i ste­row­ność mas rośnie wraz z przy­dzie­laną jej ilo­ścią dóbr. Mate­rial­nie znaczny, a spo­łecz­nie żało­sny wzrost stan­dardu życia niż­szych warstw odzwier­cie­dla się w złud­nym upo­wszech­nie­niu war­to­ści ducho­wych. Sprawą ducha jest bowiem nega­cja urze­czo­wie­nia. Zmie­niony w dobro kul­tury i ser­wo­wany dla celów kon­sump­cyj­nych musi zginąć. Zalew dokład­nych infor­ma­cji i galan­te­ryj­nej roz­rywki zaostrza dowcip i zara­zem otępia.

+

Nie chodzi o kul­turę jako war­tość, tak jak to rozu­mieją kry­tycy cywi­li­za­cji, Huxley, Jaspers, Ortega y Gasset i inni: chodzi o to, że oświe­ce­nie musi się opa­mię­tać i zasta­no­wić nad sobą, jeżeli ludz­kość nie ma zostać osta­tecz­nie zdra­dzona. Nie w tym rzecz, by kon­ser­wo­wać prze­szłość, ale by nie zawieść prze­szłych nadziei. Dziś zaś prze­szłość trwa jako nisz­cze­nie prze­szło­ści. Jeżeli sza­cowne wykształ­ce­nie aż po wiek dzie­więt­na­sty było przy­wi­le­jem, oku­pio­nym tym więk­szym cier­pie­niem ludzi pozba­wio­nych wykształ­ce­nia, to dwu­dzie­sty wiek za higie­niczną fabrykę płaci sto­pie­niem wszel­kich pier­wiast­ków kul­tury w kolo­sal­nym tyglu. Nie byłaby to może wcale cena tak wysoka, jak sądzą owi obrońcy kul­tury, gdyby ta wyprze­daż kul­tury nie przy­czy­niała się do tego, że osią­gnię­cia eko­no­miczne obra­cają się w swoje prze­ci­wień­stwo.

+

W tych warun­kach nawet uszczę­śli­wia­jące dobra stają się ele­men­tami nie­szczę­ścia. Masa dóbr, która kiedyś, w braku spo­łecz­nego pod­miotu, jako tak zwana nad­pro­duk­cja powo­do­wała wewnętrzne kry­zysy gospo­dar­cze, dziś, na skutek tego, że jako ów spo­łeczny pod­miot intro­ni­zo­wano grupy władzy, rodzi mię­dzy­na­ro­dowe nie­bez­pie­czeń­stwo faszy­zmu: postęp obraca się w regres. To, że higie­niczna fabryka i wszystko, co się z tym wiąże, volks­wa­gen i pałac sportu, tępym nożem zarzyna meta­fi­zykę, byłoby jesz­cze obo­jętne, ale nie jest obo­jętne, że w cało­ści życia spo­łecz­nego owa fabryka, volks­wa­gen i pałac sportu same stają się meta­fi­zyką, ide­olo­giczną zasłoną, za którą gnieź­dzi się realne nie­szczę­ście. Taki jest punkt wyj­ścia tych frag­men­tów.

+

Pierw­sza roz­prawa, teo­re­tyczna pod­stawa następ­nych, stara się przed­sta­wić związki między racjo­nal­no­ścią a rze­czy­wi­sto­ścią spo­łeczną, a także nie­od­łączne od nich związki między naturą a opa­no­wa­niem natury. Kry­tyka, jakiej pod­dane zostaje oświe­ce­nie, ma przy­go­to­wać jego pozy­tywne poję­cie, wyrwać je z uwi­kłań w ślepą prak­tykę pano­wa­nia.

+

Część kry­tyczną pierw­szej roz­prawy można z grub­sza spro­wa­dzić do dwu tez: że już mit jest oświe­ce­niem oraz że oświe­ce­nie obraca się ponow­nie w mito­lo­gię. Tezy te przed­sta­wione są szcze­gó­łowo w dwóch dygre­sjach. Pierw­sza śledzi dia­lek­tykę mitu i oświe­ce­nia w Odysei, jednym z naj­wcze­śniej­szych repre­zen­ta­tyw­nych świa­dectw miesz­czań­sko-zachod­niej cywi­li­za­cji. Trzon sta­no­wią poję­cia ofiary i wyrze­cze­nia, demon­stru­jące zara­zem róż­nicę i jed­ność mitycz­nej natury i oświe­co­nego pano­wa­nia nad naturą. Druga dygre­sja zaj­muje się Kantem, de Sade­ʼem i Nie­tz­schem, którzy nie­ubła­ga­nie dopeł­nili dzieła oświe­ce­nia. Poka­zuje, jak ujarz­mie­nie wszyst­kiego, co natu­ralne, przez suwe­renny pod­miot pro­wa­dzi w końcu wła­śnie do pano­wa­nia tego, co natu­ralne, ślepo przed­mio­towe. Ten­den­cja ta niwe­luje wszyst­kie prze­ci­wień­stwa myśli miesz­czań­skiej, zwłasz­cza opo­zy­cję moral­nego rygo­ry­zmu i abso­lut­nej amo­ral­no­ści.

+

Roz­dział poświę­cony prze­my­słowi kul­tu­ral­nemu uka­zuje regre­sję oświe­ce­nia na przy­kła­dzie ide­olo­gii, której mia­ro­daj­nym wyra­zem jest film i radio. Oświe­ce­nie polega tu przede wszyst­kim na kal­ku­la­cji efek­tów oraz tech­niki wytwa­rza­nia i roz­po­wszech­nia­nia; nato­miast ide­olo­gia co do swej wła­ści­wej treści spro­wa­dza się do bał­wo­chwal­czej glo­ry­fi­ka­cji tego, co jest, oraz władzy, spra­wu­ją­cej kon­trolę nad tech­niką. Przy roz­pa­try­wa­niu tej sprzecz­no­ści prze­mysł kul­tu­ralny trak­to­wany jest poważ­niej, niż sam się o to prosi. Ale skoro jego powo­ły­wa­nie się na własny komer­cyjny cha­rak­ter, opo­wie­dze­nie się za prawdą zła­go­dzoną od dawna stało się tylko wymówką, wykrę­tem od odpo­wie­dzial­no­ści za kłam­stwo, ana­liza nasza kie­ruje się obiek­tyw­nie w jego pro­duk­tach zawar­tym rosz­cze­niem do tego, by być two­rami este­tycz­nymi, czyli ukształ­to­wa­niami prawdy. Uka­zu­jąc nicość tego rosz­cze­nia, ana­liza obnaża spo­łeczny bezład. Roz­dział ten jest bar­dziej jesz­cze niż inne frag­men­ta­ryczny.

+

Mające cha­rak­ter tez roz­wa­ża­nia w roz­dziale „Żywioły anty­se­mi­ty­zmu” doty­czą rze­czy­wi­stego nawrotu oświe­co­nej cywi­li­za­cji do bar­ba­rzyń­stwa. Racjo­nal­ność zawiera w sobie nie tylko ide­alną, lecz także prak­tyczną ten­den­cję do auto­de­struk­cji, i to od początku, nie tylko w fazie, gdy auto­de­struk­cja ta staje się jawna. W tym sensie naszki­co­wano tam filo­zo­ficzną pre­hi­sto­rię anty­se­mi­ty­zmu. Jego „irra­cjo­nal­ność” wywie­dziona zostaje z samej istoty panu­ją­cego rozumu oraz świata urzą­dzo­nego na jego obraz. „Żywioły” pozo­stają w ści­słym związku z empi­rycz­nymi bada­niami Insty­tutu Badań Spo­łecz­nych, fun­da­cji zało­żo­nej i utrzy­my­wa­nej przy życiu przez Felixa Weila, bez której nie tylko nasze studia, ale rów­nież spora część kon­ty­nu­owa­nej wbrew Hitle­rowi pracy teo­re­tycz­nej nie­miec­kich emi­gran­tów nie byłaby moż­liwa. Pierw­sze trzy tezy napi­sa­li­śmy wspól­nie z Leonem Löwen­tha­lem, z którym od pierw­szych lat frank­furc­kich pra­co­wa­li­śmy wspól­nie nad wie­loma zagad­nie­niami nauko­wymi.

+

W ostat­niej części zamiesz­czone są notatki i szkice, po części nale­żące do kręgu zagad­nień poprzed­nich roz­praw, choć nie wcho­dzą w ich skład, po części zary­so­wu­jące pro­ble­ma­tykę przy­szłej pracy. Więk­szość doty­czy dia­lek­tycz­nej antro­po­lo­gii.

-

Los Ange­les, Cal­i­for­nia, maj 1944

+

Los Ange­les, Cali­for­nia, maj 1944

-

Książka ta prezen­tuje tekst w postaci, w jakiej został on opra­cow­any jeszcze pod­czas wojny, bez istot­nych zmian. Jedynie ostat­nia teza „Żywiołów anty­semi­tyzmu” została dodana później.

+

Książka ta pre­zen­tuje tekst w postaci, w jakiej został on opra­co­wany jesz­cze pod­czas wojny, bez istot­nych zmian. Jedy­nie ostat­nia teza „Żywio­łów anty­se­mi­ty­zmu” została dodana póź­niej.

Czer­wiec 1947

-

Max Horkheimer Theodor W. Adorno

+

Max Hor­khe­imer The­odor W. Adorno

Pojęcie oświecenia

-

Oświece­nie — rozu­mi­ane najsz­erzej jako postęp myśli — zawsze dążyło do tego, by uwol­nić człowieka od stra­chu i uczynić go panem. Lecz oto w pełni oświecona ziemia stoi pod znakiem tri­um­fu­jącego nieszczęś­cia. Pro­gramem oświece­nia było odczarowanie świata. Chciano rozbić mity i obalić uro­je­nia za pomocą wiedzy. Motywy te podaje już „ojciec filo­zofii ekspery­men­tal­nej”1, Bacon. Gardzi adep­tami trady­cji, którzy „wpierw sądzą, że inni wiedzą to, czego nie wiedzą; potem zaś, że oni sami wiedzą to, czego nie wiedzą. Wsze­lako łat­wowier­ność, odraza do wąt­pli­wości, nieopamię­tanie w dawa­niu odpowiedzi, pysznie­nie się wyk­sz­tałce­niem wobec skrom­nej nieśmi­ałości, intere­sowność, nied­balstwo we włas­nej pracy badawczej, fetyszy­zowanie słów, poprzestawanie na frag­men­tarycznych osiąg­nię­ci­ach poz­nawczych: te i podobne przy­czyny stanęły na przeszkodzie szczęśli­wemu małżeństwu ludzkiego intelektu z naturą rzeczy, a popch­nęły go w ramiona próżnych pojęć i bez­planowych ekspery­men­tów — płody i potomstwo tak osław­ionego związku nietrudno sobie wyobrazić. Prasa drukarska — wynalazek ciężkiego autora­mentu; armata — wynalazek leżący już w zasięgu rąk; kompas — poniekąd znany już wcześniej: jakich zmian nie spowodowała ta trójka — w stanie wiedzy, w sytu­acji wojny, w dziedzinie finan­sów, handlu i żeglugi! Wszys­tkie trzy zaś, powiadam, są tylko dziełem przy­padku. Wyżs­zość człowieka polega na wiedzy, co do tego nie ma wąt­pli­wości. Wiedza kryje w sobie tysiące rzeczy, których królowie nie zdołają kupić za cenę swych skar­bów, nad którymi rozkaz ich nie ma mocy, o których nie poin­for­mują ich wywiad­owcy i donosi­ciele, do których nie dotrą ich żeglarze i odkry­wcy. Dziś panu­jemy nad naturą jedynie we włas­nych wyobraże­ni­ach i pod­dani jesteśmy jej władzy; pozwólmy jednak, by powiodła nas ku odkryciom, a będziemy mogli roz­porządzać nią w prak­tyce”2.

-

Choć Baconowi obca była matem­atyka, to jednak doskonale ujął stanowisko nauki, która miała się potem rozwinąć. Szczęśliwe małżeństwo ludzkiego intelektu z naturą rzeczy, o którym pisze, jest wybit­nie patri­ar­chalne: intelekt, który zwycięża przesądy, ma rozkazy­wać odczarowanej naturze. Wiedza, która jest potęgą, nie zna granic — ani w niewole­niu stworzenia, ani w uległości wobec panów świata. Daje się użyć do wszel­kich celów burżuazyjnej ekonomii w fab­ryce i na polu bitwy, i podob­nie służy każdej przed­siębior­czej jed­nos­tce bez względu na pochodze­nie. Królowie posługują się tech­niką na równi z kup­cami: jest tak demokraty­czna jak system gospo­dar­czy, wraz z którym się rozwija. Tech­nika jest istotą tej wiedzy. Wiedza ta nie zmierza do wyk­sz­tałce­nia pojęć ni obrazów, nie przyświeca jej szczęś­cie poz­na­nia, jej celem jest metoda, wyko­rzys­tanie cudzej pracy, kap­i­tał. Owe tysiące rzeczy, które wedle Bacona w sobie kryje, są same w sobie znów tylko instru­men­tami: radio jako wysub­limowana prasa drukarska, samolot bojowy jako skuteczniejsze działo artyleryjskie, zdalne sterowanie jako sprawniejszy kompas. Ludzie chcą nauczyć się od natury jed­nego: jak jej użyć, by w pełni zapanować nad nią i nad ludźmi. Nic innego się nie liczy. Bezwzględne wobec samego siebie oświece­nie zniszczyło resztki włas­nej swej samowiedzy. Jakoż tylko myśle­nie, które samo sobie zadaje gwałt, jest dostate­cznie twarde, by skruszyć mity. Wobec tri­umfu przeświad­czenia, iż liczą się jedynie fakty, nawet nom­i­nal­isty­czne credo Bacona byłoby dziś pode­jrzane jako metafizyka i pod­padałoby pod zarzut jałowości, o którą Bacon oskarżał scholastykę. Władza i poz­nanie to syn­on­imy.3 Bezpłodne szczęś­cie poz­na­nia jest dla Bacona wys­tęp­kiem — tak samo jak dla Lutra. Nie chodzi bowiem o owo spełnie­nie, jakie człowiekowi daje prawda, ale o oper­a­tion, o skuteczną metodę; „prawdzi­wym celem i funkcją nauki” są nie „przekony­wa­jące, zabawne, zasługu­jące na sza­cunek albo efek­towne prze­mowy lub takie czy inne nieod­parte argu­menty, ale dzi­ałanie, praca i odkry­wanie niez­nanych przedtem szczegółów, po to, by zyskać lepsze wyposaże­nie i pomoc w życiu”4. Precz z tajem­nicą — a wraz z tajem­nicą niechaj zniknie też prag­nie­nie jej objaw­ienia.

-

Odczarować świat to wyplenić ani­mizm. Kseno­fanes wykpiwa wielobóstwo, gdyż bogowie — skażeni wadami i przy­pad­kowoś­cią — podobni są do ludzi, którzy ich stworzyli, a nowa logika demaskuje uksz­tał­towane w języku słowa jako fałszywe monety, które lepiej zastąpić neu­tral­nymi żet­on­ami. Świat staje się chaosem, syn­teza — ocale­niem. Nie ma jakoby różnicy między totemicznym zwierzę­ciem, marzeni­ami jas­nowidzącego i ideą abso­lutną. Na drodze do nowożyt­nej nauki ludzie wyrzekają się sensu. Zastępują poję­cie for­mułą, przy­czynę — regułą i praw­dopodobieńst­wem. Przy­czyna to ostat­nie z filo­zoficznych pojęć, prze­ci­wko któremu zwró­ciła się naukowa kry­tyka, ono jedno bowiem już tylko pozostało z dawnych idei — ostatni akt seku­laryza­cji twór­czej zasady. Defin­iować w języku epoki sub­stancję i jakość, stan czynny i bierny, byt i ist­nie­nie — było od czasów Bacona sprawą filo­zofii, nauka zaś radz­iła sobie bez takich kat­e­gorii. Pozostały jako idola the­atri dawnej metafizyki i już wówczas uchodz­iły za pom­niki istot i potęg zamierzchłej przeszłości. Przeszłości, dla której mity były, wykład­nią i tkanką życia oraz śmierci. Kat­e­gorie, w których filo­zofia zachod­nia określała swój wieczny porządek natury, wypełniły miejsca zaj­mowane niegdyś przez Okeanosa i Perse­fonę, Ari­adnę i Nereusa. Moment prze­jś­cia odna­j­du­jemy w kos­molo­giach pre­sokraty­cznych. Wilgo­t­ność, niepodziel­ność, powi­etrze, ogień — wys­tępu­jące tam jako prat­worzywo natury — to właśnie dopiero co zracjon­al­i­zowane osady oglądu mity­cznego. Podob­nie jak wyobraże­nia zapład­ni­a­nia ziemi przez wodę, które znad Nilu przeszły do Grecji, stały się tu hylo­zoicznymi zasadami, żywiołami, tak cała bujna wieloz­naczność mity­cznych demonów wysub­limowała się w czystą formę ist­ności onto­log­icznych. Wresz­cie, za sprawą Pla­tońs­kich idei, także patri­ar­chal­nych bogów olimpi­js­kich zagar­nął filo­zoficzny logos. Ale w pla­tońskim i arys­tote­le­sowskim dziedz­ictwie metafizyki oświece­nie dostrze­gało znów stare potęgi i tępiło uni­w­er­salia wraz z ich roszcze­niem do prawdy jako przesąd. W auto­ry­te­cie pojęć ogól­nych dopa­try­wano się wciąż stra­chu przed demon­ami, którym ludzie nadają postać, by w trybie mag­icznego rytu­ału wpły­wać na przy­rodę. Odtąd panowanie nad materią ma obywać się bez iluzji o jakichś rządzą­cych nią lub zamieszku­ją­cych ją sił i ukry­tych włas­ności. To, co nie chce poddać się kry­te­riom obliczal­ności i użyteczności, uchodzi za pode­jrzane. Raz uwol­nione od zewnętrznej presji oświece­nie nie cofnie się już przed niczym. Jego własna idea praw człowieka zazna zaś tego samego losu, co niegdyś uni­w­er­salia. Wszelki duchowy opór zwięk­sza tylko jego siłę.5 Albowiem oświece­nie nawet w mitach rozpoz­naje jeszcze samo siebie. Nieważne, na jakie mity powołują się prze­ci­wnicy: mit, już przez to, że w tym sporze staje się argu­mentem, sam opowiada się za zasadą destruk­cyjnej racjon­al­ności, którą zarzuca oświece­niu. Oświece­nie jest total­i­tarne.

-

Za podłoże mitu oświece­nie uważało zawsze antropo­mor­fizm, pro­jekcję pod­miotowości na przy­rodę.6 Zjawiska nad­przy­rod­zone, duchy i demony, to zwier­ci­ad­lane wiz­erunki ludzi, którzy dają się straszyć naturze. Wielość mity­cznych postaci daje się zatem sprowadzić do wspól­nego mianown­ika: pod­miotu. Odpowiedź Edypa na zagadkę Sfinksa: „To człowiek”, pow­tarza się jako stereo­ty­powy komu­nikat oświece­nia, bez względu na to, czy w danym przy­padku chodzi o cząstkę obiek­ty­wnego sensu, zarysy jakiegoś porządku, strach przed złymi potęgami czy nadzieję zbaw­ienia. Za byt i zdarze­nie oświece­nie z góry uznaje tylko to, co można ujed­no­li­cić; jego ideałem jest system, z którego wynika wszys­tko razem i każda rzecz z osobna. Pod tym wzglę­dem racjon­al­isty­czna i empirysty­czna wersja oświece­nia są ze sobą zgodne. Choćby poszczególne szkoły dawały odmi­enne inter­pre­tacje pewników, struk­tura nauki jed­no­litej była zawsze ta sama. Mimo całego plu­ral­izmu dziedzin badawczych pos­tu­lowana przez Bacona una sci­en­tia uni­ver­salis7 jest równie wroga wobec wszys­tkiego, co nie daje się włączyć w system, jak math­e­sis uni­ver­salis Leib­niza wobec skoku. Wielość ksz­tałtów zostaje sprowad­zona do położe­nia i miejsca w szeregu, his­to­ria do faktów, rzeczy do materii. Również według Bacona między najwyższymi zasadami a zda­ni­ami obserwa­cyjnymi, ma zachodzić jed­noz­naczny związek log­iczny, mianowicie poprzez stop­niowe uogól­nienia. De Maistre wyśmiewa się, że Bacon hoł­duje „idol­owi dra­biny”8. Logika for­malna była wielką szkołą ujed­no­li­ca­nia. Pod­sunęła oświece­niu schemat obliczal­ności świata. Mitol­o­gizu­jące zrów­nanie idei z liczbami w ostat­nich pis­mach Pla­tona wyraża tęs­knotę wszelkiej demi­tol­o­giza­cji: liczba stała się kanonem oświece­nia. Te same równości rządzą mieszcza­ńską spraw­iedli­woś­cią i wymi­aną towarów. „Czyż reguła, że gdy doda­jesz liczbę nieparzystą do parzys­tej, to suma będzie nieparzysta, nie jest na równi zasadą spraw­iedli­wości i matem­atyki? I czyż nie zachodzi prawdziwa zgod­ność między spraw­iedli­woś­cią dys­try­bu­ty­wną a komu­taty­wną z jednej strony oraz między pro­por­c­jami geom­e­trycznymi a aryt­mety­cznymi z drugiej strony?”9 Społeczeńst­wem mieszcza­ńskim rządzi ekwi­wa­lent. To, co różnoimi­enne, sprowad­zone zostaje do wielkości abstrak­cyjnych, wskutek czego może być porówny­wane. Dla oświece­nia to, co nie daje się wyrazić w liczbach, a ostate­cznie w jed­nos­tkach, jest pozorem; współczesny pozy­ty­wizm zal­icza to do poezji. Hasłem jest jed­ność — od Par­menidesa po Rus­sella. Celem jest obale­nie bogów i jakości.

-

Ale mity, które padły ofiarą oświece­nia, same już były jego pro­duk­tem. W naukowej kalku­lacji zdarzenia anu­luje się rachunek, jaki niegdyś myśl wys­taw­iała zdarze­niu w micie. Mit chciał opowiadać, nazy­wać, wskazy­wać początek: a tym samym też przed­staw­iać, utr­walać, wyjaś­niać. To roszcze­nie wzmoc­niło się, gdy mity poczęto zapisy­wać i zbierać. Bardzo wcześnie przes­tały być relac­jami, a stały się teo­ri­ami. Każdy rytuał zaw­iera obraz zdarzenia oraz określonego pro­cesu, na który chce się mag­icznym sposobem wywrzeć wpływ. Ów teo­re­ty­czny pier­wiastek rytu­ału usamodziel­nił się w najwcześniejszych eposach nar­o­dowych. Mity, z którymi zetknęli się trag­icy, stoją już pod znakiem owej dyscy­pliny i potęgi, która przyświecała Baconowi. Miejsce lokalnych duchów i demonów zajęło niebo ze swą hier­ar­chią, miejsce mag­icznych prak­tyk czarown­ika oraz plemienia zajęła odpowied­nio odmier­zona ofiara oraz wykony­wana na rozkaz praca niewol­ników. Bóstwa olimpi­jskie nie są już bezpośred­nio tożsame z żywiołami, lecz oznaczają żywioły. Wedle Homera Zeus prze­wodzi dzi­en­nemu niebu, Apollo kieruje słońcem, a Helios i Eos zatrą­cają już ale­gorią. Bogowie odd­zielają się od materii jako ich kwin­tes­encje. Byt roz­pada się odtąd na logos, w miarę postępów filo­zofii kur­czący się do wymi­aru monady, czys­tego punktu odniesienia, oraz na masę wszys­t­kich rzeczy i stworzeń zewnętrznych wobec niego. Ta jedna różnica między włas­nym ist­nie­niem a całą pozostałą rzeczy­wis­toś­cią pochła­nia wszys­tkie inne różnice. Świat — bez rozróżnień — pod­porząd­kowany zostaje człowiekowi. Pod tym wzglę­dem żydowska his­to­ria stworzenia zgodna jest z religią olimpi­jską. „…i niech panuje nad rybami morskimi i nad ptactwem niebios, i nad bydłem, i nad całą ziemią, i nad wszelkim płazem pełza­ją­cym po ziemi”.10 „O Zeusie, ojcze Zeusie, twoje jest władanie niebios, i ty widzisz sprawy ludzkie, wys­tępne i spraw­iedliwe, a także zuch­walstwo zwierząt, i rzetel­ność leży ci na sercu”.11 „Albowiem tak się te rzeczy mają, że jeden poku­tuje zaraz, inny później; jeżeli zaś choćby jeden miał ujść i nie dosięgłaby go groźna fatal­ność bogów, to prze­cież na ostatku i tak ugodzi, i niewinni będą musieli odpoku­tować czyn, bądź dzieci jego, bądź późniejsze pokole­nia”.12 Przed bogami ostanie się jedynie ten, kto się im bez reszty podda. Prze­budze­nie pod­miotowości oku­pi­one jest uznaniem władzy jako zasady wszel­kich sto­sunków. Wobec tak jed­no­litej rozum­ności różnica między bogiem a człowiekiem okazuje się nieis­totna, co rozum wskazy­wał nieza­wod­nie już od czasów naj­dawniejszej kry­tyki Homera. Porząd­ku­jący umysł równy jest stwór­czemu bogu, gdyż tak samo sprawują władzę nad naturą. Jeśli człowiek jest istotą na obraz i podobieństwo boże, to zasadą tego podobieństwa jest suw­erenne panowanie nad tym, co ist­nieje, wład­cze spo­jrze­nie, zwierzch­ność.

-

Mit prze­chodzi w oświece­nie, a natura w czystą obiek­ty­wność. Ludzie płacą za pom­nażanie swojej władzy wyob­cow­aniem od tego, nad czym władzę sprawują. Oświece­nie poczyna sobie wobec rzeczy jak dyk­ta­tor wobec ludzi. Dyk­ta­tor zna ludzi o tyle, o ile może nimi manip­u­lować. Człowiek nauki zna rzeczy o tyle, o ile może je zrobić. W ten sposób ich byt w sobie staje się bytem dla niego. W tej przemi­anie istota rzeczy okazuje się zawsze tym samym, sub­stratem panowa­nia. Właśnie owa tożsamość kon­sty­tu­uje jed­ność natury. Prak­tyki mag­iczne nie zakładały tej jed­ności — podob­nie jak nie zakładały jed­ności pod­miotu. Rytu­ały sza­mana odnosiły się do wiatru, deszczu, węży w świecie zewnętrznym albo do demona, który wstąpił w chorego — nie do materii czy egzem­plarzy. Magii nie upraw­iał jeden i zawsze tożsamy duch; zmieniał się niczym kul­towe maski, które miały przy­pom­i­nać wielość duchów. Magia jest krwawą nieprawdą, ale przy­na­jm­niej nie zapiera się panowa­nia — nie przed­stawia się jako czysta prawda, leżąca u pod­staw podległego jej świata. Czarownik upodob­nia się do demonów; aby je odstraszyć lub prze­jed­nać, przy­biera postać straszną lub łagodną. Jakkol­wiek jego urząd polega na pow­tarza­niu, czarownik — w prze­ci­wieńst­wie do człowieka cywili­zowanego, dla którego skromne motywy polowa­nia stają się jed­no­li­tym kos­mosem, kwin­tes­encją wszel­kich możli­wości łupu — nie deklaruje się jako istota na podobieństwo niewidzial­nych mocy. Dopiero taka deklaracja zaś pozwala człowiekowi uzyskać tożsamość jaźni, której nie zatraci się w utożsamie­niu z innym, ale którą posi­ada się na zawsze jako szczel­nie przyle­ga­jącą maskę. Tożsamość ducha i jej kore­lat, jed­ność przy­rody, kasuje całą wielość jakości. Zdyskwal­i­fikowana przy­roda staje się chao­ty­czną materią podle­ga­jącą już tylko podzi­ałowi, a wszech­mocna jaźń — czystym posi­adaniem, tożsamoś­cią abstrak­cyjną. W magii mamy do czynienia z sys­te­mem specy­ficznych zastępstw. To, co przy­darza się oszczepowi wroga, jego włosom, jego imie­niu, przy­darza się zarazem osobie, zami­ast boga na rzeź idzie ofi­arne zwierzę. Sub­sty­tucja w rytuale ofi­arnym to krok w stronę logiki dyskursy­wnej. Jakkol­wiek łania, którą składano w ofierze za córkę, czy jagnię, składane za pier­worod­nego syna, musi­ały jeszcze mieć swoje szczególne właś­ci­wości, to prze­cież reprezen­towały już gatunek. Miały w sobie cechy dowol­nego egzem­plarza. Ale świę­tość hic et nunc, niepow­tarzal­ność wybrańca, która prze­chodzi na sub­sty­tut, radykalnie go odróż­nia, sprawia, że mimo wymi­any jest niewymi­enny. Otóż nauka kładzie temu kres. Nauka nie uznaje takiej sub­sty­tucji: jeżeli zwierzę ofi­arne, to już nie bóg. Możli­wość sub­sty­tucji zmienia się w zdol­ność uni­w­er­sal­nego funkcjonowa­nia. Atom rozbi­jany jest nie w zastępst­wie, ale jako próbka materii, i królik nie w zastępst­wie prze­chodzi mękę lab­o­ra­to­ryjnych ekspery­men­tów, ale w zapoz­na­niu, jako egzem­plarz. Ponieważ w funkcjon­al­nej nauce różnice są tak płynne, że wszys­tko zanika w jednej i tej samej materii, tedy przed­miot nauki kost­nieje, a szty­wny rytuał dawnych czasów wydaje się w porów­na­niu z nim giętki, jako że w miejsce Jed­nego pod­suwał Inne. Świat magii znał jeszcze różnice, których ślady zanikły nawet w formie językowej.13 Wielo­rakie powinowactwa w obrę­bie tego, co ist­nieje, wyparte zostają przez jedno jedyne odniesie­nie: między nada­ją­cym sens pod­miotem a pozbaw­ionym sensu przed­miotem, między racjon­al­nym znacze­niem a przy­pad­kowym nośnikiem znaczenia. Na szczeblu mag­icznym senne marze­nie i obraz nie były trak­towane jako goły znak rzeczy, ale jako coś, co wiąże się z rzeczą przez podobieństwo albo nazwę. Odniesie­nie wyz­naczała nie intencja, ale powinowactwo. Magia podob­nie jak nauka nastaw­iona jest celowo, ale zmierza do celu mime­ty­cznie, a nie przez naras­ta­jący dys­tans do przed­miotu. Magia nie wyrasta byna­jm­niej z „wszech­mocy myśli”, jaką człowiek prymi­ty­wny jakoby przyp­isuje sobie na równi z neu­rotykiem14; tam, gdzie myśl i rzeczy­wis­tość nie są radykalnie od siebie odd­zielone, nie może być mowy o „przece­ni­a­niu zjawisk psy­chicznych kosztem rzeczy­wis­tości”. „Niezach­wiana pewność co do możli­wości opanowa­nia świata”15, którą Freud anachron­icznie przyp­isuje magii, odpowiada dopiero opanowa­niu świata za pośred­nictwem bardziej wyro­bionej nauki, opanowa­niu liczącemu się z rzeczy­wis­toś­cią. Aby związane z miejscem prak­tyki sza­mana zastąpić wsze­chog­a­r­ni­a­jącą tech­niką prze­mysłową, myśl musi­ała usamodziel­nić się w sto­sunku do przed­miotów — a na to trzeba jaźni liczącej się z rzeczy­wis­toś­cią.

-

Jako rozwinięta językowo total­ność, której roszcze­nie do prawdy wyp­iera starsze wierzenia mag­iczne, religię ludową, już patri­ar­chalny mit solarny jest oświece­niem, z którym oświece­nie filo­zoficzne daje się pod pewnym wzglę­dem porów­nać. Otóż obraca się on sam prze­ci­wko sobie. Sama mitolo­gia wszczęła nie kończący się proces oświece­nia, w którego trak­cie każdy określony pogląd teo­re­ty­czny podlega destruk­cyjnej kry­tyce, widzącej w nim li tylko wierze­nie, aż na koniec także poję­cia ducha, prawdy, ba, nawet oświece­nia stają się ani­misty­cznymi for­mułkami mag­icznymi. Zasada fatal­nej konieczności, która niszczy mity­cznych bohaterów i która wys­nuwa się z wieszczeń wyroczni jako log­iczna kon­sek­wencja, panuje nie tylko w każdym racjon­al­isty­cznym sys­temie filo­zofii zachod­niej — pod postacią rygorów logiki for­mal­nej — ale rządzi też sek­wencją sys­temów, która zaczyna się wraz z hier­ar­chią bogów i w toku nieusta­jącego zmierzchu bożyszcz przekazuje stale tę samą treść: oburze­nie na niedostatek rzetel­ności. I jeśli już mity dokonują oświece­nia, to oświece­nie z każdym krok­iem coraz głę­biej wikła się w mitologię. Wszelką materię czer­pie z mitów, aby je zniszczyć, i samo jako instancja osądza­jąca wpada w zak­lęty krąg mitu. Z pro­cesu, w którym splatają się ze sobą los i zemsta, próbuje wyrwać się w ten sposób, że samo dokonuje na nim zemsty. W mitach wszys­tko, cokol­wiek się zdarza, musi poku­tować za to, że się zdarzyło. Tak samo w oświece­niu: fakt zostaje unices­t­wiony, zaled­wie się wydarzył. Nauka o równości akcji i reakcji utwierdzała władzę powtórzenia nad ist­nie­niem, nawet wówczas, gdy ludzie dawno już wyzbyli się iluzji, że przez powtórze­nie zdołają utożsamić się z powtór­zonym ist­nie­niem i w ten sposób ujść jego władzy. Ale w miarę jak mag­iczne złudze­nie się rozwiewa, tym bezwzględ­niej powtórze­nie — pod nazwą praw­idłowości — więzi człowieka w owym cyklu, choć uprzed­miotaw­ia­jąc go w prawie przy­rody człowiek sobie roi, iż tym samym ma zapewnioną pozy­cję wol­nego pod­miotu. Zasada imma­nencji, uzna­nia każdego wydarzenia za powtórze­nie, którą to zasadę oświece­nie reprezen­tuje prze­ci­wko wyobraźni mity­cznej, jest zasadą samego mitu. Sucha mądrość, która nie dopuszcza niczego nowego pod słońcem, albowiem wszys­tkie karty bezsen­sownej gry jakoby zostały już zgrane, wszys­tkie wielkie myśli już pomyślane, możliwe wynalazki z góry już wykalku­lowane, a ludzie skazani są na samoza­chowanie przez adap­tację — owa sucha mądrość repro­dukuje jedynie mądrość fan­tasty­czną, którą sama odrzuca; sankcję losu, który przez zemstę nieustan­nie wyt­warza to, co już było. To, co byłoby inne, zostaje ujed­no­li­cone. Oto werdykt, który kry­ty­cznie ustanawia granice możli­wego doświad­czenia. Wszys­tko tożsame jest ze wszys­tkim — ale za to nic nie może już być tożsame z samym sobą. Oświece­nie obala niespraw­iedli­wość dawnej nierówności, bezpośred­nie panowanie, ale zarazem uwiecz­nia je w uni­w­er­sal­nym zapośred­nicze­niu, gdzie każdy byt odnosi się do każdego innego. Oświece­nie dokonuje tego, za co Kierkegaard wysław­iał swoją protes­tancką etykę i co zna­j­du­jemy w poda­ni­ach o Her­ak­le­sie jako jednym z praw­zorów mity­cznej prze­mocy: ucina to, co niewspółmierne. Nie tylko jakości zanikają w myśli, także ludzie zostają zmuszeni do real­nego kon­formizmu. Za dobrodziejstwo pole­ga­jące na tym, że rynek nie pyta o urodze­nie, uczest­nik wymi­any płaci — mianowicie godząc się, że dane mu od urodzenia możli­wości mod­e­lowane będą przez pro­dukcję towarów, jakie można nabyć na rynku. Człowiekowi podarowano jego jaźń jako coś włas­nego, odmi­en­nego od wszys­t­kich innych, aby tym nieza­wod­niej dało się z innymi zrów­nać. Ale jaźń ta nigdy się bez reszty nie rozpłynie, toteż nawet w okre­sie lib­er­al­izmu oświece­nie sym­pa­ty­zowało z siłami społecznego przy­musu. Jed­ność manip­u­lowanego kolek­tywu polega na negowa­niu jed­nos­tki, jest drwiną ze społeczeństwa, które umiało jed­nos­tkę uczynić jed­nos­tką. Horda, która niewąt­pli­wie patronuje orga­ni­za­cji Hitler­ju­gend, nie jest byna­jm­niej nawrotem do dawnego bar­barzyństwa, lecz tri­um­fem represyjnego egal­i­taryzmu, prze­jś­ciem równości prawa w bezprawie popeł­ni­ane przez równych. Faszys­towska imi­tacja mitu okazuje się aut­en­ty­cznym mitem pre­his­to­rycznym, aut­en­ty­czny mit bowiem wypa­truje zemsty, fałszywy zaś dokonuje jej na ofierze ślepo. Każda próba zła­ma­nia przy­musu natury, pole­ga­jąca na zła­ma­niu natury, powoduje tym więk­szą zależność od przy­musu natury. Tak prze­b­ie­gała droga europe­jskiej cywiliza­cji. Abstrakcja, narzędzie oświece­nia, odnosi się do swych przed­miotów niczym los, którego poję­cie chce wye­lim­i­nować: jako lik­wida­tor. Pod niwelu­ją­cym panowaniem abstrakcji, które sprowadza całość przy­rody do tego, co pow­tarzalne, oraz prze­mysłu, któremu w ten sposób przyrząd­zona natura ma służyć, na koniec także wyz­woleni stają się ową „gro­madą”, którą Hegel16 uważa za owoc oświece­nia.

-

Dys­tans pod­miotu wobec przed­miotu, będący warunk­iem abstra­howa­nia, wywodzi się z dys­tansu wobec rzeczy, jaki pan uzyskać może dzięki temu, nad którym panuje. Pieśni Homera i hymny Rig­wedy pochodzą już z czasów panowa­nia opartego na włas­ności ziem­skiej i związanego ze stałym miejscem, kiedy to wojown­iczy lud panów pod­porząd­kowuje sobie masę zwyciężonych tubyl­ców i osiedla się na ich tery­to­rium.17 Pozy­cja najwyższego spomiędzy bogów pow­staje wraz z tym mieszcza­ńskim światem, kiedy to król jako przy­wódca her­bowej szlachty ciemięży pod­bity lud, pod­czas gdy lekarze, wieszczkowie, rzemieśl­nicy i kupcy troszczą się o komu­nikację społeczną. Wraz z końcem życia koc­zown­iczego pod­stawą społecznego porządku staje się utr­walona włas­ność. Panowanie odd­ziela się od pracy. Posi­adacz taki jak Odyseusz „z daleka kieruje licznym, dro­bi­az­gowo zhier­ar­chizowanym per­son­elem pasterzy wołów, owczarzy, świn­iopasów oraz sług. Wiec­zorem, zobaczy­wszy z okien swej siedz­iby, że kraina rozświ­etla się tysiącem ognisk, może spoko­jnie ułożyć się do snu: wie, że dzielni słudzy czuwają, by odpędzać dzikie zwierzęta i strzec powier­zone im rewiry przed złodzie­jami”18. Ogól­ność myśli, owoc logiki dyskursy­wnej, panowanie w sferze pojęć wspiera się na fun­damen­cie panowa­nia w rzeczy­wis­tości. Jeżeli dawne, nie­jasne wyobraże­nia, należące do dziedz­ictwa magii, zastą­pi­ono poję­ciową jed­noś­cią, to wyraża się tu artykułowany w rozkazach, ustalony przez ludzi wol­nych ustrój życia. Jaźń, która w pro­ce­sie pod­bi­ja­nia świata uczyła się, czym jest porządek i pod­porząd­kowanie, rychło utożsamiła prawdę w ogóle z myśle­niem dys­ponu­ją­cym, choć bez ich ścisłego rozróżnienia prawda nie może ist­nieć. Wraz z tabuiza­cją mime­ty­cznej magii doprowadz­iła do tabuiza­cji poz­na­nia, które rzeczy­wiś­cie ujmuje przed­miot. Cała jej nien­aw­iść kieruje się ku przezwyciężonemu światu przeszłości i jego wyimag­i­nowanemu szczęś­ciu. Chton­iczni bogowie tubyl­ców zostają odesłani do piekła — w piekło też zmienia się ziemia pod rzą­dami słonecznej i świ­etlis­tej religii Indry i Zeusa.

-

Ale niebo i piekło były ze sobą związane. Imię Zeusa w kul­tach, które nie wyk­luczały się wza­jem­nie, odnosiło się tak do boga podziem­nego, jak do boga światłości19, bogowie olimpi­jscy obcow­ali na wszelkie sposoby z bogami chton­icznymi, i podob­nie nie były jed­noz­nacznie odd­zielone dobre i złe moce, zbaw­ie­nie i zguba. Splatały się jak pow­stawanie i przemi­janie, życie i śmierć, lato i zima. W jasnym świecie greck­iej religii żyje nadal mroczne niezróżni­cow­anie zasady religi­jnej, czc­zonej w najwcześniejszych znanych sta­di­ach roz­woju ludzkości jako mana. Pry­marne, niezróżni­cow­ane jest wszys­tko to, co niez­nane, obce; to, co przekracza krąg doświad­czenia, to, co tkwi w rzeczach poza ich już z góry znanym bytem. Zarazem to, co człowiekowi pier­wot­nemu jawi się tu jako nad­nat­u­ralne, to nie sub­stancja duchowa w prze­ci­wieńst­wie do mate­ri­al­nej, ale zawile sple­ciona tkanka natury w prze­ci­wieńst­wie do poje­dynczego ele­mentu. Okrzyk stra­chu, z jakim przyj­muje się coś niezwykłego, staje się nazwą tego czegoś. Utr­wala tran­scen­dencję tego, co niez­nane, w sto­sunku do tego, co znane, a tym samym ustanawia grozę jako świę­tość. Pod­wo­je­nie przy­rody w pozorze i bycie, dzi­ała­niu i sile, które jest warunk­iem zarówno mitu, jak nauki, wywodzi się z ludzkiego stra­chu, a wyraz tego stra­chu staje się wyjaśnie­niem. Nie jest tak, jak podaje do wierzenia psy­chol­o­gizm, iż dusza przenos­zona jest na przy­rodę; mana, duch-poruszy­ciel, nie jest pro­jekcją, lecz echem real­nej przewagi natury w słabej duszy pier­wot­nego człowieka. I dopiero z tego pre­a­n­i­mizmu wywodzi się rozdział przy­rody oży­wionej i nieoży­wionej oraz usy­tuowanie w określonych miejs­cach demonów i bóstw. W pre­a­n­i­mizmie założony jest już nawet rozdział pod­miotu i przed­miotu. Gdy drzewo trak­towane jest nie po prostu jak drzewo, ale jako świadectwo czegoś innego, jako siedz­iba mana, język wyraża sprzeczność — że mianowicie coś jest sobą i zarazem czymś innym, że jest tożsame i nietożsame.20 Za sprawą boskości język przes­taje być tau­tologią i staje się językiem. Poję­cie, które chęt­nie defini­uje się jako jed­ność pewnej cechy wszys­tkiego, co w nim ujęto, było raczej od początku pro­duk­tem dialek­ty­cznego myśle­nia, gdzie wszys­tko jest tym, czym jest, tylko o tyle, o ile staje się tym, czym nie jest. Na tym pole­gała praforma obiek­ty­wiz­u­jącego defin­iowa­nia, gdzie poję­cie i rzecz roz­chodzą się, defin­iowa­nia, które święci tri­umfy już w eposie Homera, a w nowoczes­nej nauce pozy­ty­wnej przel­i­cy­towuje samo siebie. Ale dialek­tyka ta pozostaje bezsilna, gdyż wywodzi się z okrzyku stra­chu, a ten jest pod­wo­je­niem, tau­tologią samego stra­chu. Bogowie, których imiona są zastygłym echem lęku, nie mogą od lęku uwol­nić ludzi. Człowiekowi wydaje się, iż wyz­woli się od lęku, gdy nie będzie już nic niez­nanego. To przeświad­cze­nie wyty­cza drogę demi­tol­o­giza­cji. Oświece­nie, które zrównuje to, co oży­wione, z tym, co nieoży­wione — tak jak mit zrówny­wał to, co nieoży­wione, z tym, co oży­wione — oświece­nie to zradykali­zowany, mity­czny strach. Czysta imma­nencja pozy­ty­wizmu, ostatni pro­dukt oświece­nia, to nic innego, jak uni­w­er­salne tabu. Nic już nie może być na zewnątrz, bo samo tylko wyobraże­nie czegoś jest właś­ci­wym źródłem stra­chu. Jeżeli zemsta człowieka pier­wot­nego za mord popełniony na kimś z jego blis­kich zad­owalała się niekiedy przyję­ciem mordercy w poczet rodziny21, oznacza to wszak wchłonię­cie cudzej krwi we własny krwio­bieg, ustanowie­nie imma­nencji. Mity­czny dual­izm nie wykracza poza sferę ist­nienia. Świat, którym włada mana, a także świat hin­duskiego i greck­iego mitu są bez­nadziejnie i wiecznie takie same. Każde nar­o­dziny oku­pi­one są śmier­cią, każde szczęś­cie — nieszczęś­ciem. Ludzie i bogowie mogą próbować w czasie, który został im dany, inaczej rozdzielić losy niż ślepy tok przez­naczenia — na ostatku jednak zatri­um­fuje nad nimi ist­nie­nie. Nawet ich spraw­iedli­wość, wydarta fatal­ności, nosi jej rysy; odpowiada spo­jrze­niu, jakie człowiek pier­wotny, a także Grecy i bar­barzyńcy, rzu­cali z per­spek­tywy społeczeństwa ucisku i nędzy na otocze­nie. Toteż i w mity­cznej, i w oświeconej spraw­iedli­wości kat­e­gorie winy i pokuty, szczęś­cia i nieszczęś­cia uchodzą za strony rów­na­nia. Spraw­iedli­wość wyradza się w prawo. Szaman zak­lina niebez­pieczeństwo za pośred­nictwem jego wiz­erunku. Posługuje się równoś­cią. W świecie cywiliza­cji równość rządzi karą i zasługą. Również wyobraże­nia mitów dają się bez reszty sprowadzić do sto­sunków w przy­rodzie. Jak gwiaz­dozbiór Bliźniąt wraz ze wszys­tkimi innymi sym­bo­l­ami dwois­tości wskazuje na nieuchronny kołowrót przy­rody, jak znakiem samego tego kołowrotu jest od pracza­sów jajko, z którego wyszły bliźnięta, tak waga w rękach Zeusa, sym­bol­izu­jąca spraw­iedli­wość całego patri­ar­chal­nego świata, wskazuje znowu na samą tylko naturę. Krok od chaosu do cywiliza­cji, w której sto­sunki nat­u­ralne rządzą już nie bezpośred­nio, ale za pośred­nictwem ludzkiej świado­mości, nie naruszył w niczym zasady równości. Co więcej — ludzie okupili ten krok uwiel­bi­e­niem dla tego, czemu przedtem pod­porząd­kowani byli zwycza­jnie, jak wszys­tkie stworzenia. Przedtem fetysze podle­gały zasadzie równości. Teraz sama równość staje się fetyszem. Przepaska na oczach bogini spraw­iedli­wości oznacza nie tylko, że w prawo nie wolno ingerować, ale pon­adto — że nie wyrasta ono z wol­ności.

+

Oświe­ce­nie — rozu­miane naj­sze­rzej jako postęp myśli — zawsze dążyło do tego, by uwol­nić czło­wieka od stra­chu i uczy­nić go panem. Lecz oto w pełni oświe­cona ziemia stoi pod zna­kiem trium­fu­ją­cego nie­szczę­ścia. Pro­gra­mem oświe­ce­nia było odcza­ro­wa­nie świata. Chciano rozbić mity i obalić uro­je­nia za pomocą wiedzy. Motywy te podaje już „ojciec filo­zo­fii eks­pe­ry­men­tal­nej”1, Bacon. Gardzi adep­tami tra­dy­cji, którzy „wpierw sądzą, że inni wiedzą to, czego nie wiedzą; potem zaś, że oni sami wiedzą to, czego nie wiedzą. Wsze­lako łatwo­wier­ność, odraza do wąt­pli­wo­ści, nie­opa­mię­ta­nie w dawa­niu odpo­wie­dzi, pysz­nie­nie się wykształ­ce­niem wobec skrom­nej nie­śmia­ło­ści, inte­re­sow­ność, nie­dbal­stwo we wła­snej pracy badaw­czej, fety­szy­zo­wa­nie słów, poprze­sta­wa­nie na frag­men­ta­rycz­nych osią­gnię­ciach poznaw­czych: te i podobne przy­czyny sta­nęły na prze­szko­dzie szczę­śli­wemu mał­żeń­stwu ludz­kiego inte­lektu z naturą rzeczy, a popchnęły go w ramiona próż­nych pojęć i bez­pla­no­wych eks­pe­ry­men­tów — płody i potom­stwo tak osła­wio­nego związku nie­trudno sobie wyobra­zić. Prasa dru­kar­ska — wyna­la­zek cięż­kiego auto­ra­mentu; armata — wyna­la­zek leżący już w zasięgu rąk; kompas — ponie­kąd znany już wcze­śniej: jakich zmian nie spo­wo­do­wała ta trójka — w stanie wiedzy, w sytu­acji wojny, w dzie­dzi­nie finan­sów, handlu i żeglugi! Wszyst­kie trzy zaś, powia­dam, są tylko dzie­łem przy­padku. Wyż­szość czło­wieka polega na wiedzy, co do tego nie ma wąt­pli­wo­ści. Wiedza kryje w sobie tysiące rzeczy, któ­rych kró­lo­wie nie zdo­łają kupić za cenę swych skar­bów, nad któ­rymi rozkaz ich nie ma mocy, o któ­rych nie poin­for­mują ich wywia­dowcy i dono­si­ciele, do któ­rych nie dotrą ich żegla­rze i odkrywcy. Dziś panu­jemy nad naturą jedy­nie we wła­snych wyobra­że­niach i pod­dani jeste­śmy jej władzy; pozwólmy jednak, by powio­dła nas ku odkry­ciom, a będziemy mogli roz­po­rzą­dzać nią w prak­tyce”2.

+

Choć Baco­nowi obca była mate­ma­tyka, to jednak dosko­nale ujął sta­no­wi­sko nauki, która miała się potem roz­wi­nąć. Szczę­śliwe mał­żeń­stwo ludz­kiego inte­lektu z naturą rzeczy, o którym pisze, jest wybit­nie patriar­chalne: inte­lekt, który zwy­cięża prze­sądy, ma roz­ka­zy­wać odcza­ro­wa­nej natu­rze. Wiedza, która jest potęgą, nie zna granic — ani w nie­wo­le­niu stwo­rze­nia, ani w ule­gło­ści wobec panów świata. Daje się użyć do wszel­kich celów bur­żu­azyj­nej eko­no­mii w fabryce i na polu bitwy, i podob­nie służy każdej przed­się­bior­czej jed­no­stce bez względu na pocho­dze­nie. Kró­lo­wie posłu­gują się tech­niką na równi z kup­cami: jest tak demo­kra­tyczna jak system gospo­dar­czy, wraz z którym się roz­wija. Tech­nika jest istotą tej wiedzy. Wiedza ta nie zmie­rza do wykształ­ce­nia pojęć ni obra­zów, nie przy­świeca jej szczę­ście pozna­nia, jej celem jest metoda, wyko­rzy­sta­nie cudzej pracy, kapi­tał. Owe tysiące rzeczy, które wedle Bacona w sobie kryje, są same w sobie znów tylko instru­men­tami: radio jako wysu­bli­mo­wana prasa dru­kar­ska, samo­lot bojowy jako sku­tecz­niej­sze działo arty­le­ryj­skie, zdalne ste­ro­wa­nie jako spraw­niej­szy kompas. Ludzie chcą nauczyć się od natury jed­nego: jak jej użyć, by w pełni zapa­no­wać nad nią i nad ludźmi. Nic innego się nie liczy. Bez­względne wobec samego siebie oświe­ce­nie znisz­czyło resztki wła­snej swej samo­wie­dzy. Jakoż tylko myśle­nie, które samo sobie zadaje gwałt, jest dosta­tecz­nie twarde, by skru­szyć mity. Wobec triumfu prze­świad­cze­nia, iż liczą się jedy­nie fakty, nawet nomi­na­li­styczne credo Bacona byłoby dziś podej­rzane jako meta­fi­zyka i pod­pa­da­łoby pod zarzut jało­wo­ści, o którą Bacon oskar­żał scho­la­stykę. Władza i pozna­nie to syno­nimy.3 Bez­płodne szczę­ście pozna­nia jest dla Bacona występ­kiem — tak samo jak dla Lutra. Nie chodzi bowiem o owo speł­nie­nie, jakie czło­wie­kowi daje prawda, ale o ope­ra­tion, o sku­teczną metodę; „praw­dzi­wym celem i funk­cją nauki” są nie „prze­ko­ny­wa­jące, zabawne, zasłu­gu­jące na sza­cu­nek albo efek­towne prze­mowy lub takie czy inne nie­od­parte argu­menty, ale dzia­ła­nie, praca i odkry­wa­nie nie­zna­nych przed­tem szcze­gó­łów, po to, by zyskać lepsze wypo­sa­że­nie i pomoc w życiu”4. Precz z tajem­nicą — a wraz z tajem­nicą nie­chaj znik­nie też pra­gnie­nie jej obja­wie­nia.

+

Odcza­ro­wać świat to wyple­nić ani­mizm. Kse­no­fa­nes wykpiwa wie­lo­bó­stwo, gdyż bogo­wie — ska­żeni wadami i przy­pad­ko­wo­ścią — podobni są do ludzi, którzy ich stwo­rzyli, a nowa logika dema­skuje ukształ­to­wane w języku słowa jako fał­szywe monety, które lepiej zastą­pić neu­tral­nymi żeto­nami. Świat staje się cha­osem, syn­teza — oca­le­niem. Nie ma jakoby róż­nicy między tote­micz­nym zwie­rzę­ciem, marze­niami jasno­wi­dzą­cego i ideą abso­lutną. Na drodze do nowo­żyt­nej nauki ludzie wyrze­kają się sensu. Zastę­pują poję­cie for­mułą, przy­czynę — regułą i praw­do­po­do­bień­stwem. Przy­czyna to ostat­nie z filo­zo­ficz­nych pojęć, prze­ciwko któ­remu zwró­ciła się naukowa kry­tyka, ono jedno bowiem już tylko pozo­stało z daw­nych idei — ostatni akt seku­la­ry­za­cji twór­czej zasady. Defi­nio­wać w języku epoki sub­stan­cję i jakość, stan czynny i bierny, byt i ist­nie­nie — było od czasów Bacona sprawą filo­zo­fii, nauka zaś radziła sobie bez takich kate­go­rii. Pozo­stały jako idola the­atri dawnej meta­fi­zyki i już wów­czas ucho­dziły za pomniki istot i potęg zamierz­chłej prze­szło­ści. Prze­szło­ści, dla której mity były, wykład­nią i tkanką życia oraz śmierci. Kate­go­rie, w któ­rych filo­zo­fia zachod­nia okre­ślała swój wieczny porzą­dek natury, wypeł­niły miej­sca zaj­mo­wane nie­gdyś przez Oke­anosa i Per­se­fonę, Ariadnę i Nereusa. Moment przej­ścia odnaj­du­jemy w kosmo­lo­giach pre­so­kra­tycz­nych. Wil­got­ność, nie­po­dziel­ność, powie­trze, ogień — wystę­pu­jące tam jako pra­two­rzywo natury — to wła­śnie dopiero co zra­cjo­na­li­zo­wane osady oglądu mitycz­nego. Podob­nie jak wyobra­że­nia zapład­nia­nia ziemi przez wodę, które znad Nilu prze­szły do Grecji, stały się tu hylo­zo­icz­nymi zasa­dami, żywio­łami, tak cała bujna wie­lo­znacz­ność mitycz­nych demo­nów wysu­bli­mo­wała się w czystą formę ist­no­ści onto­lo­gicz­nych. Wresz­cie, za sprawą Pla­toń­skich idei, także patriar­chal­nych bogów olim­pij­skich zagar­nął filo­zo­ficzny logos. Ale w pla­toń­skim i ary­sto­te­le­sow­skim dzie­dzic­twie meta­fi­zyki oświe­ce­nie dostrze­gało znów stare potęgi i tępiło uni­wer­sa­lia wraz z ich rosz­cze­niem do prawdy jako prze­sąd. W auto­ry­te­cie pojęć ogól­nych dopa­try­wano się wciąż stra­chu przed demo­nami, którym ludzie nadają postać, by w trybie magicz­nego rytu­ału wpły­wać na przy­rodę. Odtąd pano­wa­nie nad mate­rią ma obywać się bez iluzji o jakichś rzą­dzą­cych nią lub zamiesz­ku­ją­cych ją sił i ukry­tych wła­sno­ści. To, co nie chce poddać się kry­te­riom obli­czal­no­ści i uży­tecz­no­ści, ucho­dzi za podej­rzane. Raz uwol­nione od zewnętrz­nej presji oświe­ce­nie nie cofnie się już przed niczym. Jego własna idea praw czło­wieka zazna zaś tego samego losu, co nie­gdyś uni­wer­sa­lia. Wszelki duchowy opór zwięk­sza tylko jego siłę.5 Albo­wiem oświe­ce­nie nawet w mitach roz­po­znaje jesz­cze samo siebie. Nie­ważne, na jakie mity powo­łują się prze­ciw­nicy: mit, już przez to, że w tym sporze staje się argu­men­tem, sam opo­wiada się za zasadą destruk­cyj­nej racjo­nal­no­ści, którą zarzuca oświe­ce­niu. Oświe­ce­nie jest tota­li­tarne.

+

Za pod­łoże mitu oświe­ce­nie uwa­żało zawsze antro­po­mor­fizm, pro­jek­cję pod­mio­to­wo­ści na przy­rodę.6 Zja­wi­ska nad­przy­ro­dzone, duchy i demony, to zwier­cia­dlane wize­runki ludzi, którzy dają się stra­szyć natu­rze. Wie­lość mitycz­nych postaci daje się zatem spro­wa­dzić do wspól­nego mia­now­nika: pod­miotu. Odpo­wiedź Edypa na zagadkę Sfinksa: „To czło­wiek”, powta­rza się jako ste­reo­ty­powy komu­ni­kat oświe­ce­nia, bez względu na to, czy w danym przy­padku chodzi o cząstkę obiek­tyw­nego sensu, zarysy jakie­goś porządku, strach przed złymi potę­gami czy nadzieję zba­wie­nia. Za byt i zda­rze­nie oświe­ce­nie z góry uznaje tylko to, co można ujed­no­li­cić; jego ide­ałem jest system, z któ­rego wynika wszystko razem i każda rzecz z osobna. Pod tym wzglę­dem racjo­na­li­styczna i empi­ry­styczna wersja oświe­ce­nia są ze sobą zgodne. Choćby poszcze­gólne szkoły dawały odmienne inter­pre­ta­cje pew­ni­ków, struk­tura nauki jed­no­li­tej była zawsze ta sama. Mimo całego plu­ra­li­zmu dzie­dzin badaw­czych postu­lo­wana przez Bacona una scien­tia uni­ver­sa­lis7 jest równie wroga wobec wszyst­kiego, co nie daje się włą­czyć w system, jak mathe­sis uni­ver­sa­lis Leib­niza wobec skoku. Wie­lość kształ­tów zostaje spro­wa­dzona do poło­że­nia i miej­sca w sze­regu, histo­ria do faktów, rzeczy do mate­rii. Rów­nież według Bacona między naj­wyż­szymi zasa­dami a zda­niami obser­wa­cyj­nymi, ma zacho­dzić jed­no­znaczny zwią­zek logiczny, mia­no­wi­cie poprzez stop­niowe uogól­nie­nia. De Maistre wyśmiewa się, że Bacon hoł­duje „ido­lowi dra­biny”8. Logika for­malna była wielką szkołą ujed­no­li­ca­nia. Pod­su­nęła oświe­ce­niu sche­mat obli­czal­no­ści świata. Mito­lo­gi­zu­jące zrów­na­nie idei z licz­bami w ostat­nich pismach Pla­tona wyraża tęsk­notę wszel­kiej demi­to­lo­gi­za­cji: liczba stała się kano­nem oświe­ce­nia. Te same rów­no­ści rządzą miesz­czań­ską spra­wie­dli­wo­ścią i wymianą towa­rów. „Czyż reguła, że gdy doda­jesz liczbę nie­pa­rzy­stą do parzy­stej, to suma będzie nie­pa­rzy­sta, nie jest na równi zasadą spra­wie­dli­wo­ści i mate­ma­tyki? I czyż nie zacho­dzi praw­dziwa zgod­ność między spra­wie­dli­wo­ścią dys­try­bu­tywną a komu­ta­tywną z jednej strony oraz między pro­por­cjami geo­me­trycz­nymi a aryt­me­tycz­nymi z dru­giej strony?”9 Spo­łe­czeń­stwem miesz­czań­skim rządzi ekwi­wa­lent. To, co róż­no­imienne, spro­wa­dzone zostaje do wiel­ko­ści abs­trak­cyj­nych, wsku­tek czego może być porów­ny­wane. Dla oświe­ce­nia to, co nie daje się wyra­zić w licz­bach, a osta­tecz­nie w jed­nost­kach, jest pozo­rem; współ­cze­sny pozy­ty­wizm zali­cza to do poezji. Hasłem jest jed­ność — od Par­me­ni­desa po Rus­sella. Celem jest oba­le­nie bogów i jako­ści.

+

Ale mity, które padły ofiarą oświe­ce­nia, same już były jego pro­duk­tem. W nauko­wej kal­ku­la­cji zda­rze­nia anu­luje się rachu­nek, jaki nie­gdyś myśl wysta­wiała zda­rze­niu w micie. Mit chciał opo­wia­dać, nazy­wać, wska­zy­wać począ­tek: a tym samym też przed­sta­wiać, utrwa­lać, wyja­śniać. To rosz­cze­nie wzmoc­niło się, gdy mity poczęto zapi­sy­wać i zbie­rać. Bardzo wcze­śnie prze­stały być rela­cjami, a stały się teo­riami. Każdy rytuał zawiera obraz zda­rze­nia oraz okre­ślo­nego pro­cesu, na który chce się magicz­nym spo­so­bem wywrzeć wpływ. Ów teo­re­tyczny pier­wia­stek rytu­ału usa­mo­dziel­nił się w naj­wcze­śniej­szych epo­sach naro­do­wych. Mity, z któ­rymi zetknęli się tra­gicy, stoją już pod zna­kiem owej dys­cy­pliny i potęgi, która przy­świe­cała Baco­nowi. Miej­sce lokal­nych duchów i demo­nów zajęło niebo ze swą hie­rar­chią, miej­sce magicz­nych prak­tyk cza­row­nika oraz ple­mie­nia zajęła odpo­wied­nio odmie­rzona ofiara oraz wyko­ny­wana na rozkaz praca nie­wol­ni­ków. Bóstwa olim­pij­skie nie są już bez­po­śred­nio toż­same z żywio­łami, lecz ozna­czają żywioły. Wedle Homera Zeus prze­wo­dzi dzien­nemu niebu, Apollo kie­ruje słoń­cem, a Helios i Eos zatrą­cają już ale­go­rią. Bogo­wie oddzie­lają się od mate­rii jako ich kwin­te­sen­cje. Byt roz­pada się odtąd na logos, w miarę postę­pów filo­zo­fii kur­czący się do wymiaru monady, czy­stego punktu odnie­sie­nia, oraz na masę wszyst­kich rzeczy i stwo­rzeń zewnętrz­nych wobec niego. Ta jedna róż­nica między wła­snym ist­nie­niem a całą pozo­stałą rze­czy­wi­sto­ścią pochła­nia wszyst­kie inne róż­nice. Świat — bez roz­róż­nień — pod­po­rząd­ko­wany zostaje czło­wie­kowi. Pod tym wzglę­dem żydow­ska histo­ria stwo­rze­nia zgodna jest z reli­gią olim­pij­ską. „…i niech panuje nad rybami mor­skimi i nad ptac­twem nie­bios, i nad bydłem, i nad całą ziemią, i nad wszel­kim płazem peł­za­ją­cym po ziemi”.10 „O Zeusie, ojcze Zeusie, twoje jest wła­da­nie nie­bios, i ty widzisz sprawy ludz­kie, występne i spra­wie­dliwe, a także zuchwal­stwo zwie­rząt, i rze­tel­ność leży ci na sercu”.11 „Albo­wiem tak się te rzeczy mają, że jeden poku­tuje zaraz, inny póź­niej; jeżeli zaś choćby jeden miał ujść i nie dosię­głaby go groźna fatal­ność bogów, to prze­cież na ostatku i tak ugodzi, i nie­winni będą musieli odpo­ku­to­wać czyn, bądź dzieci jego, bądź póź­niej­sze poko­le­nia”.12 Przed bogami osta­nie się jedy­nie ten, kto się im bez reszty podda. Prze­bu­dze­nie pod­mio­to­wo­ści oku­pione jest uzna­niem władzy jako zasady wszel­kich sto­sun­ków. Wobec tak jed­no­li­tej rozum­no­ści róż­nica między bogiem a czło­wie­kiem oka­zuje się nie­istotna, co rozum wska­zy­wał nie­za­wod­nie już od czasów naj­daw­niej­szej kry­tyki Homera. Porząd­ku­jący umysł równy jest stwór­czemu bogu, gdyż tak samo spra­wują władzę nad naturą. Jeśli czło­wiek jest istotą na obraz i podo­bień­stwo boże, to zasadą tego podo­bień­stwa jest suwe­renne pano­wa­nie nad tym, co ist­nieje, wład­cze spoj­rze­nie, zwierzch­ność.

+

Mit prze­cho­dzi w oświe­ce­nie, a natura w czystą obiek­tyw­ność. Ludzie płacą za pomna­ża­nie swojej władzy wyob­co­wa­niem od tego, nad czym władzę spra­wują. Oświe­ce­nie poczyna sobie wobec rzeczy jak dyk­ta­tor wobec ludzi. Dyk­ta­tor zna ludzi o tyle, o ile może nimi mani­pu­lo­wać. Czło­wiek nauki zna rzeczy o tyle, o ile może je zrobić. W ten sposób ich byt w sobie staje się bytem dla niego. W tej prze­mia­nie istota rzeczy oka­zuje się zawsze tym samym, sub­stra­tem pano­wa­nia. Wła­śnie owa toż­sa­mość kon­sty­tu­uje jed­ność natury. Prak­tyki magiczne nie zakła­dały tej jed­no­ści — podob­nie jak nie zakła­dały jed­no­ści pod­miotu. Rytu­ały sza­mana odno­siły się do wiatru, desz­czu, węży w świe­cie zewnętrz­nym albo do demona, który wstą­pił w cho­rego — nie do mate­rii czy egzem­pla­rzy. Magii nie upra­wiał jeden i zawsze toż­samy duch; zmie­niał się niczym kul­towe maski, które miały przy­po­mi­nać wie­lość duchów. Magia jest krwawą nie­prawdą, ale przy­naj­mniej nie zapiera się pano­wa­nia — nie przed­sta­wia się jako czysta prawda, leżąca u pod­staw pod­le­głego jej świata. Cza­row­nik upodob­nia się do demo­nów; aby je odstra­szyć lub prze­jed­nać, przy­biera postać straszną lub łagodną. Jak­kol­wiek jego urząd polega na powta­rza­niu, cza­row­nik — w prze­ci­wień­stwie do czło­wieka cywi­li­zo­wa­nego, dla któ­rego skromne motywy polo­wa­nia stają się jed­no­li­tym kosmo­sem, kwin­te­sen­cją wszel­kich moż­li­wo­ści łupu — nie dekla­ruje się jako istota na podo­bień­stwo nie­wi­dzial­nych mocy. Dopiero taka dekla­ra­cja zaś pozwala czło­wie­kowi uzy­skać toż­sa­mość jaźni, której nie zatraci się w utoż­sa­mie­niu z innym, ale którą posiada się na zawsze jako szczel­nie przy­le­ga­jącą maskę. Toż­sa­mość ducha i jej kore­lat, jed­ność przy­rody, kasuje całą wie­lość jako­ści. Zdys­kwa­li­fi­ko­wana przy­roda staje się cha­otyczną mate­rią pod­le­ga­jącą już tylko podzia­łowi, a wszech­mocna jaźń — czy­stym posia­da­niem, toż­sa­mo­ścią abs­trak­cyjną. W magii mamy do czy­nie­nia z sys­te­mem spe­cy­ficz­nych zastępstw. To, co przy­da­rza się oszcze­powi wroga, jego włosom, jego imie­niu, przy­da­rza się zara­zem osobie, zamiast boga na rzeź idzie ofiarne zwie­rzę. Sub­sty­tu­cja w rytu­ale ofiar­nym to krok w stronę logiki dys­kur­syw­nej. Jak­kol­wiek łania, którą skła­dano w ofie­rze za córkę, czy jagnię, skła­dane za pier­wo­rod­nego syna, musiały jesz­cze mieć swoje szcze­gólne wła­ści­wo­ści, to prze­cież repre­zen­to­wały już gatu­nek. Miały w sobie cechy dowol­nego egzem­pla­rza. Ale świę­tość hic et nunc, nie­po­wta­rzal­ność wybrańca, która prze­cho­dzi na sub­sty­tut, rady­kal­nie go odróż­nia, spra­wia, że mimo wymiany jest nie­wy­mienny. Otóż nauka kła­dzie temu kres. Nauka nie uznaje takiej sub­sty­tu­cji: jeżeli zwie­rzę ofiarne, to już nie bóg. Moż­li­wość sub­sty­tu­cji zmie­nia się w zdol­ność uni­wer­sal­nego funk­cjo­no­wa­nia. Atom roz­bi­jany jest nie w zastęp­stwie, ale jako próbka mate­rii, i królik nie w zastęp­stwie prze­cho­dzi mękę labo­ra­to­ryj­nych eks­pe­ry­men­tów, ale w zapo­zna­niu, jako egzem­plarz. Ponie­waż w funk­cjo­nal­nej nauce róż­nice są tak płynne, że wszystko zanika w jednej i tej samej mate­rii, tedy przed­miot nauki kost­nieje, a sztywny rytuał daw­nych czasów wydaje się w porów­na­niu z nim giętki, jako że w miej­sce Jed­nego pod­su­wał Inne. Świat magii znał jesz­cze róż­nice, któ­rych ślady zani­kły nawet w formie języ­ko­wej.13 Wie­lo­ra­kie powi­no­wac­twa w obrę­bie tego, co ist­nieje, wyparte zostają przez jedno jedyne odnie­sie­nie: między nada­ją­cym sens pod­mio­tem a pozba­wio­nym sensu przed­mio­tem, między racjo­nal­nym zna­cze­niem a przy­pad­ko­wym nośni­kiem zna­cze­nia. Na szcze­blu magicz­nym senne marze­nie i obraz nie były trak­to­wane jako goły znak rzeczy, ale jako coś, co wiąże się z rzeczą przez podo­bień­stwo albo nazwę. Odnie­sie­nie wyzna­czała nie inten­cja, ale powi­no­wac­two. Magia podob­nie jak nauka nasta­wiona jest celowo, ale zmie­rza do celu mime­tycz­nie, a nie przez nara­sta­jący dystans do przed­miotu. Magia nie wyra­sta bynaj­mniej z „wszech­mocy myśli”, jaką czło­wiek pry­mi­tywny jakoby przy­pi­suje sobie na równi z neu­ro­ty­kiem14; tam, gdzie myśl i rze­czy­wi­stość nie są rady­kal­nie od siebie oddzie­lone, nie może być mowy o „prze­ce­nia­niu zja­wisk psy­chicz­nych kosz­tem rze­czy­wi­sto­ści”. „Nie­za­chwiana pew­ność co do moż­li­wo­ści opa­no­wa­nia świata”15, którą Freud ana­chro­nicz­nie przy­pi­suje magii, odpo­wiada dopiero opa­no­wa­niu świata za pośred­nic­twem bar­dziej wyro­bio­nej nauki, opa­no­wa­niu liczą­cemu się z rze­czy­wi­sto­ścią. Aby zwią­zane z miej­scem prak­tyki sza­mana zastą­pić wszech­ogar­nia­jącą tech­niką prze­my­słową, myśl musiała usa­mo­dziel­nić się w sto­sunku do przed­mio­tów — a na to trzeba jaźni liczą­cej się z rze­czy­wi­sto­ścią.

+

Jako roz­wi­nięta języ­kowo total­ność, której rosz­cze­nie do prawdy wypiera star­sze wie­rze­nia magiczne, reli­gię ludową, już patriar­chalny mit solarny jest oświe­ce­niem, z którym oświe­ce­nie filo­zo­ficzne daje się pod pewnym wzglę­dem porów­nać. Otóż obraca się on sam prze­ciwko sobie. Sama mito­lo­gia wsz­częła nie koń­czący się proces oświe­ce­nia, w któ­rego trak­cie każdy okre­ślony pogląd teo­re­tyczny pod­lega destruk­cyj­nej kry­tyce, widzą­cej w nim li tylko wie­rze­nie, aż na koniec także poję­cia ducha, prawdy, ba, nawet oświe­ce­nia stają się ani­mi­stycz­nymi for­muł­kami magicz­nymi. Zasada fatal­nej koniecz­no­ści, która nisz­czy mitycz­nych boha­te­rów i która wysnuwa się z wiesz­czeń wyroczni jako logiczna kon­se­kwen­cja, panuje nie tylko w każdym racjo­na­li­stycz­nym sys­te­mie filo­zo­fii zachod­niej — pod posta­cią rygo­rów logiki for­mal­nej — ale rządzi też sekwen­cją sys­te­mów, która zaczyna się wraz z hie­rar­chią bogów i w toku nie­usta­ją­cego zmierz­chu bożyszcz prze­ka­zuje stale tę samą treść: obu­rze­nie na nie­do­sta­tek rze­tel­no­ści. I jeśli już mity doko­nują oświe­ce­nia, to oświe­ce­nie z każdym kro­kiem coraz głę­biej wikła się w mito­lo­gię. Wszelką mate­rię czer­pie z mitów, aby je znisz­czyć, i samo jako instan­cja osą­dza­jąca wpada w zaklęty krąg mitu. Z pro­cesu, w którym spla­tają się ze sobą los i zemsta, pró­buje wyrwać się w ten sposób, że samo doko­nuje na nim zemsty. W mitach wszystko, cokol­wiek się zdarza, musi poku­to­wać za to, że się zda­rzyło. Tak samo w oświe­ce­niu: fakt zostaje uni­ce­stwiony, zale­d­wie się wyda­rzył. Nauka o rów­no­ści akcji i reak­cji utwier­dzała władzę powtó­rze­nia nad ist­nie­niem, nawet wów­czas, gdy ludzie dawno już wyzbyli się iluzji, że przez powtó­rze­nie zdo­łają utoż­sa­mić się z powtó­rzo­nym ist­nie­niem i w ten sposób ujść jego władzy. Ale w miarę jak magiczne złu­dze­nie się roz­wiewa, tym bez­względ­niej powtó­rze­nie — pod nazwą pra­wi­dło­wo­ści — więzi czło­wieka w owym cyklu, choć uprzed­mio­ta­wia­jąc go w prawie przy­rody czło­wiek sobie roi, iż tym samym ma zapew­nioną pozy­cję wol­nego pod­miotu. Zasada imma­nen­cji, uzna­nia każ­dego wyda­rze­nia za powtó­rze­nie, którą to zasadę oświe­ce­nie repre­zen­tuje prze­ciwko wyobraźni mitycz­nej, jest zasadą samego mitu. Sucha mądrość, która nie dopusz­cza niczego nowego pod słoń­cem, albo­wiem wszyst­kie karty bez­sen­sow­nej gry jakoby zostały już zgrane, wszyst­kie wiel­kie myśli już pomy­ślane, moż­liwe wyna­lazki z góry już wykal­ku­lo­wane, a ludzie ska­zani są na samo­za­cho­wa­nie przez adap­ta­cję — owa sucha mądrość repro­du­kuje jedy­nie mądrość fan­ta­styczną, którą sama odrzuca; sank­cję losu, który przez zemstę nie­ustan­nie wytwa­rza to, co już było. To, co byłoby inne, zostaje ujed­no­li­cone. Oto wer­dykt, który kry­tycz­nie usta­na­wia gra­nice moż­li­wego doświad­cze­nia. Wszystko toż­same jest ze wszyst­kim — ale za to nic nie może już być toż­same z samym sobą. Oświe­ce­nie obala nie­spra­wie­dli­wość dawnej nie­rów­no­ści, bez­po­śred­nie pano­wa­nie, ale zara­zem uwiecz­nia je w uni­wer­sal­nym zapo­śred­ni­cze­niu, gdzie każdy byt odnosi się do każ­dego innego. Oświe­ce­nie doko­nuje tego, za co Kier­ke­ga­ard wysła­wiał swoją pro­te­stancką etykę i co znaj­du­jemy w poda­niach o Hera­kle­sie jako jednym z pra­wzo­rów mitycz­nej prze­mocy: ucina to, co nie­współ­mierne. Nie tylko jako­ści zani­kają w myśli, także ludzie zostają zmu­szeni do real­nego kon­for­mi­zmu. Za dobro­dziej­stwo pole­ga­jące na tym, że rynek nie pyta o uro­dze­nie, uczest­nik wymiany płaci — mia­no­wi­cie godząc się, że dane mu od uro­dze­nia moż­li­wo­ści mode­lo­wane będą przez pro­duk­cję towa­rów, jakie można nabyć na rynku. Czło­wie­kowi poda­ro­wano jego jaźń jako coś wła­snego, odmien­nego od wszyst­kich innych, aby tym nie­za­wod­niej dało się z innymi zrów­nać. Ale jaźń ta nigdy się bez reszty nie roz­pły­nie, toteż nawet w okre­sie libe­ra­li­zmu oświe­ce­nie sym­pa­ty­zo­wało z siłami spo­łecz­nego przy­musu. Jed­ność mani­pu­lo­wa­nego kolek­tywu polega na nego­wa­niu jed­nostki, jest drwiną ze spo­łe­czeń­stwa, które umiało jed­nostkę uczy­nić jed­nostką. Horda, która nie­wąt­pli­wie patro­nuje orga­ni­za­cji Hitler­ju­gend, nie jest bynaj­mniej nawro­tem do daw­nego bar­ba­rzyń­stwa, lecz trium­fem repre­syj­nego ega­li­ta­ry­zmu, przej­ściem rów­no­ści prawa w bez­pra­wie popeł­niane przez rów­nych. Faszy­stow­ska imi­ta­cja mitu oka­zuje się auten­tycz­nym mitem pre­hi­sto­rycz­nym, auten­tyczny mit bowiem wypa­truje zemsty, fał­szywy zaś doko­nuje jej na ofie­rze ślepo. Każda próba zła­ma­nia przy­musu natury, pole­ga­jąca na zła­ma­niu natury, powo­duje tym więk­szą zależ­ność od przy­musu natury. Tak prze­bie­gała droga euro­pej­skiej cywi­li­za­cji. Abs­trak­cja, narzę­dzie oświe­ce­nia, odnosi się do swych przed­mio­tów niczym los, któ­rego poję­cie chce wyeli­mi­no­wać: jako likwi­da­tor. Pod niwe­lu­ją­cym pano­wa­niem abs­trak­cji, które spro­wa­dza całość przy­rody do tego, co powta­rzalne, oraz prze­my­słu, któ­remu w ten sposób przy­rzą­dzona natura ma służyć, na koniec także wyzwo­leni stają się ową „gro­madą”, którą Hegel16 uważa za owoc oświe­ce­nia.

+

Dystans pod­miotu wobec przed­miotu, będący warun­kiem abs­tra­ho­wa­nia, wywo­dzi się z dystansu wobec rzeczy, jaki pan uzy­skać może dzięki temu, nad którym panuje. Pieśni Homera i hymny Rigwedy pocho­dzą już z czasów pano­wa­nia opar­tego na wła­sno­ści ziem­skiej i zwią­za­nego ze stałym miej­scem, kiedy to wojow­ni­czy lud panów pod­po­rząd­ko­wuje sobie masę zwy­cię­żo­nych tubyl­ców i osie­dla się na ich tery­to­rium.17 Pozy­cja naj­wyż­szego spo­mię­dzy bogów powstaje wraz z tym miesz­czań­skim świa­tem, kiedy to król jako przy­wódca her­bo­wej szlachty cie­mięży pod­bity lud, pod­czas gdy leka­rze, wieszcz­ko­wie, rze­mieśl­nicy i kupcy trosz­czą się o komu­ni­ka­cję spo­łeczną. Wraz z końcem życia koczow­ni­czego pod­stawą spo­łecz­nego porządku staje się utrwa­lona wła­sność. Pano­wa­nie oddziela się od pracy. Posia­dacz taki jak Ody­se­usz „z daleka kie­ruje licz­nym, dro­bia­zgowo zhie­rar­chi­zo­wa­nym per­so­ne­lem paste­rzy wołów, owcza­rzy, świ­nio­pa­sów oraz sług. Wie­czo­rem, zoba­czyw­szy z okien swej sie­dziby, że kraina roz­świe­tla się tysią­cem ognisk, może spo­koj­nie ułożyć się do snu: wie, że dzielni słudzy czu­wają, by odpę­dzać dzikie zwie­rzęta i strzec powie­rzone im rewiry przed zło­dzie­jami”18. Ogól­ność myśli, owoc logiki dys­kur­syw­nej, pano­wa­nie w sferze pojęć wspiera się na fun­da­men­cie pano­wa­nia w rze­czy­wi­sto­ści. Jeżeli dawne, nie­ja­sne wyobra­że­nia, nale­żące do dzie­dzic­twa magii, zastą­piono poję­ciową jed­no­ścią, to wyraża się tu arty­ku­ło­wany w roz­ka­zach, usta­lony przez ludzi wol­nych ustrój życia. Jaźń, która w pro­ce­sie pod­bi­ja­nia świata uczyła się, czym jest porzą­dek i pod­po­rząd­ko­wa­nie, rychło utoż­sa­miła prawdę w ogóle z myśle­niem dys­po­nu­ją­cym, choć bez ich ści­słego roz­róż­nie­nia prawda nie może ist­nieć. Wraz z tabu­iza­cją mime­tycz­nej magii dopro­wa­dziła do tabu­iza­cji pozna­nia, które rze­czy­wi­ście ujmuje przed­miot. Cała jej nie­na­wiść kie­ruje się ku prze­zwy­cię­żo­nemu światu prze­szło­ści i jego wyima­gi­no­wa­nemu szczę­ściu. Chto­niczni bogo­wie tubyl­ców zostają ode­słani do piekła — w piekło też zmie­nia się ziemia pod rzą­dami sło­necz­nej i świe­tli­stej reli­gii Indry i Zeusa.

+

Ale niebo i piekło były ze sobą zwią­zane. Imię Zeusa w kul­tach, które nie wyklu­czały się wza­jem­nie, odno­siło się tak do boga pod­ziem­nego, jak do boga świa­tło­ści19, bogo­wie olim­pij­scy obco­wali na wszel­kie spo­soby z bogami chto­nicz­nymi, i podob­nie nie były jed­no­znacz­nie oddzie­lone dobre i złe moce, zba­wie­nie i zguba. Spla­tały się jak powsta­wa­nie i prze­mi­ja­nie, życie i śmierć, lato i zima. W jasnym świe­cie grec­kiej reli­gii żyje nadal mroczne nie­zróż­ni­co­wa­nie zasady reli­gij­nej, czczo­nej w naj­wcze­śniej­szych zna­nych sta­diach roz­woju ludz­ko­ści jako mana. Pry­marne, nie­zróż­ni­co­wane jest wszystko to, co nie­znane, obce; to, co prze­kra­cza krąg doświad­cze­nia, to, co tkwi w rze­czach poza ich już z góry znanym bytem. Zara­zem to, co czło­wie­kowi pier­wot­nemu jawi się tu jako nad­na­tu­ralne, to nie sub­stan­cja duchowa w prze­ci­wień­stwie do mate­rial­nej, ale zawile sple­ciona tkanka natury w prze­ci­wień­stwie do poje­dyn­czego ele­mentu. Okrzyk stra­chu, z jakim przyj­muje się coś nie­zwy­kłego, staje się nazwą tego czegoś. Utrwala trans­cen­den­cję tego, co nie­znane, w sto­sunku do tego, co znane, a tym samym usta­na­wia grozę jako świę­tość. Podwo­je­nie przy­rody w pozo­rze i bycie, dzia­ła­niu i sile, które jest warun­kiem zarówno mitu, jak nauki, wywo­dzi się z ludz­kiego stra­chu, a wyraz tego stra­chu staje się wyja­śnie­niem. Nie jest tak, jak podaje do wie­rze­nia psy­cho­lo­gizm, iż dusza prze­no­szona jest na przy­rodę; mana, duch-poru­szy­ciel, nie jest pro­jek­cją, lecz echem real­nej prze­wagi natury w słabej duszy pier­wot­nego czło­wieka. I dopiero z tego pre­ani­mi­zmu wywo­dzi się roz­dział przy­rody oży­wio­nej i nie­oży­wio­nej oraz usy­tu­owa­nie w okre­ślo­nych miej­scach demo­nów i bóstw. W pre­ani­mi­zmie zało­żony jest już nawet roz­dział pod­miotu i przed­miotu. Gdy drzewo trak­to­wane jest nie po prostu jak drzewo, ale jako świa­dec­two czegoś innego, jako sie­dziba mana, język wyraża sprzecz­ność — że mia­no­wi­cie coś jest sobą i zara­zem czymś innym, że jest toż­same i nie­toż­same.20 Za sprawą bosko­ści język prze­staje być tau­to­lo­gią i staje się języ­kiem. Poję­cie, które chęt­nie defi­niuje się jako jed­ność pewnej cechy wszyst­kiego, co w nim ujęto, było raczej od początku pro­duk­tem dia­lek­tycz­nego myśle­nia, gdzie wszystko jest tym, czym jest, tylko o tyle, o ile staje się tym, czym nie jest. Na tym pole­gała pra­forma obiek­ty­wi­zu­ją­cego defi­nio­wa­nia, gdzie poję­cie i rzecz roz­cho­dzą się, defi­nio­wa­nia, które święci triumfy już w eposie Homera, a w nowo­cze­snej nauce pozy­tyw­nej prze­li­cy­to­wuje samo siebie. Ale dia­lek­tyka ta pozo­staje bez­silna, gdyż wywo­dzi się z okrzyku stra­chu, a ten jest podwo­je­niem, tau­to­lo­gią samego stra­chu. Bogo­wie, któ­rych imiona są zasty­głym echem lęku, nie mogą od lęku uwol­nić ludzi. Czło­wie­kowi wydaje się, iż wyzwoli się od lęku, gdy nie będzie już nic nie­zna­nego. To prze­świad­cze­nie wyty­cza drogę demi­to­lo­gi­za­cji. Oświe­ce­nie, które zrów­nuje to, co oży­wione, z tym, co nie­oży­wione — tak jak mit zrów­ny­wał to, co nie­oży­wione, z tym, co oży­wione — oświe­ce­nie to zra­dy­ka­li­zo­wany, mityczny strach. Czysta imma­nen­cja pozy­ty­wi­zmu, ostatni pro­dukt oświe­ce­nia, to nic innego, jak uni­wer­salne tabu. Nic już nie może być na zewnątrz, bo samo tylko wyobra­że­nie czegoś jest wła­ści­wym źró­dłem stra­chu. Jeżeli zemsta czło­wieka pier­wot­nego za mord popeł­niony na kimś z jego bli­skich zado­wa­lała się nie­kiedy przy­ję­ciem mor­dercy w poczet rodziny21, ozna­cza to wszak wchło­nię­cie cudzej krwi we własny krwio­bieg, usta­no­wie­nie imma­nen­cji. Mityczny dualizm nie wykra­cza poza sferę ist­nie­nia. Świat, którym włada mana, a także świat hin­du­skiego i grec­kiego mitu są bez­na­dziej­nie i wiecz­nie takie same. Każde naro­dziny oku­pione są śmier­cią, każde szczę­ście — nie­szczę­ściem. Ludzie i bogo­wie mogą pró­bo­wać w czasie, który został im dany, ina­czej roz­dzie­lić losy niż ślepy tok prze­zna­cze­nia — na ostatku jednak zatrium­fuje nad nimi ist­nie­nie. Nawet ich spra­wie­dli­wość, wydarta fatal­no­ści, nosi jej rysy; odpo­wiada spoj­rze­niu, jakie czło­wiek pier­wotny, a także Grecy i bar­ba­rzyńcy, rzu­cali z per­spek­tywy spo­łe­czeń­stwa ucisku i nędzy na oto­cze­nie. Toteż i w mitycz­nej, i w oświe­co­nej spra­wie­dli­wo­ści kate­go­rie winy i pokuty, szczę­ścia i nie­szczę­ścia ucho­dzą za strony rów­na­nia. Spra­wie­dli­wość wyra­dza się w prawo. Szaman zaklina nie­bez­pie­czeń­stwo za pośred­nic­twem jego wize­runku. Posłu­guje się rów­no­ścią. W świe­cie cywi­li­za­cji rów­ność rządzi karą i zasługą. Rów­nież wyobra­że­nia mitów dają się bez reszty spro­wa­dzić do sto­sun­ków w przy­ro­dzie. Jak gwiaz­do­zbiór Bliź­niąt wraz ze wszyst­kimi innymi sym­bo­lami dwo­isto­ści wska­zuje na nie­uchronny koło­wrót przy­rody, jak zna­kiem samego tego koło­wrotu jest od pra­cza­sów jajko, z któ­rego wyszły bliź­nięta, tak waga w rękach Zeusa, sym­bo­li­zu­jąca spra­wie­dli­wość całego patriar­chal­nego świata, wska­zuje znowu na samą tylko naturę. Krok od chaosu do cywi­li­za­cji, w której sto­sunki natu­ralne rządzą już nie bez­po­śred­nio, ale za pośred­nic­twem ludz­kiej świa­do­mo­ści, nie naru­szył w niczym zasady rów­no­ści. Co więcej — ludzie oku­pili ten krok uwiel­bie­niem dla tego, czemu przed­tem pod­po­rząd­ko­wani byli zwy­czaj­nie, jak wszyst­kie stwo­rze­nia. Przed­tem fety­sze pod­le­gały zasa­dzie rów­no­ści. Teraz sama rów­ność staje się fety­szem. Prze­pa­ska na oczach bogini spra­wie­dli­wo­ści ozna­cza nie tylko, że w prawo nie wolno inge­ro­wać, ale ponadto — że nie wyra­sta ono z wol­no­ści.

-

Nauka kapłanów była sym­bol­iczna w tym sensie, że stapi­ały się w niej ze sobą znak i obraz. Jak zaświad­czają hieroglify, słowo speł­ni­ało pier­wot­nie także funkcję obrazu. Funkcja ta przeszła na mit. Mity podob­nie jak rytu­ały mag­iczne odnoszą się do pow­tarza­jącej się przy­rody. Przy­roda jest rdze­niem sym­bol­iczności: to byt albo proces, przed­staw­iany jako wieczny, gdyż w real­iza­cji sym­bolu wciąż na nowo staje się zdarze­niem. Niewycz­er­pal­ność, nieustanne odnaw­ianie się, stałość znaczeń — to nie tylko atry­buty wszel­kich sym­boli, ale także ich właś­ciwa treść. Wszys­tkie obrazy stworzenia, w których świat wyła­nia się z pra­matki, z krowy albo z jajka, mają w prze­ci­wieńst­wie do gen­e­sis żydowskiej charak­ter sym­bol­iczny. Nawet jeśli starożytni drwili z nazbyt ludz­kich bogów, ów rdzeń pozostał nietknięty. Indy­wid­u­al­ność nie wycz­er­puje istoty bogów. Mieli oni w sobie jeszcze coś z mana; ucieleś­niali przy­rodę jako uni­w­er­salną potęgę. Ze swymi pre­a­n­imisty­cznymi rysami wyras­tają do wyżyn oświece­nia. Pod wsty­dliwą osłoną olimpi­jskiej chronique scan­daleuse wyk­sz­tał­ciła się teoria miesza­nia się, ciśnienia na siebie i wza­jem­nego zderza­nia się ze sobą ele­men­tów, która rychło ustanow­iła się nauką, a mity okrzyknęła tworami fan­tazji. Wraz z rygo­rysty­cznym roz­granicze­niem nauki i poezji podział pracy wkracza też w dziedz­inę języka. Słowo jako znak przy­pada nauce; jako dźwięk, obraz, jako właś­ciwe słowo rozdzielone zostaje między roz­maite dyscy­pliny sztuki — i nawet w drodze ich zsumowa­nia, synestezji albo sztuki total­nej nie można odt­worzyć jego jed­ności. Jako znak język ma ograniczyć się do kalku­lacji, i żeby służyć poz­na­niu przy­rody, ma wyzbyć się pre­ten­sji, jakoby był do niej podobny. Jako obraz ma ograniczyć się do odbi­cia, i żeby być całkowicie przy­rodą, ma wyzbyć się pre­ten­sji do jej poz­nawa­nia. W miarę postępów oświece­nia tylko aut­en­ty­czne dzieła sztuki zdolne były wykraczać poza prostą imi­tację tego, co i tak już jest. Potoczna antyteza sztuki i nauki, która roz­granicza je jako dwie dziedziny kul­tury, i jako takie pod­daje wspól­nemu zarządza­niu, sprawia na koniec, że będąc dokład­nie prze­ci­wieńst­wami, sztuka i nauka mocą włas­nych swych ten­dencji prze­chodzą wzajem w siebie. Nauka w inter­pre­tacji neopozy­ty­wisty­cznej este­tyza­cji, stając się sys­te­mem oder­wanych znaków, które wyzbyte są wszelkiej intencji wykracza­jącej poza system prze­chodzi w ową zabawę, grę, za jaką od dawna z dumą uważali swą dyscy­plinę matem­atycy. Sztuka inte­gral­nego odw­zorowa­nia zaś aż po swe tech­niki zaciąga się pod sztan­dar pozy­ty­wisty­cznej nauki. Sztuka ta w isto­cie staje się raz jeszcze światem, ide­o­log­icznym pod­wo­je­niem, giętką repro­dukcją. Rozdział znaku i obrazu jest nieod­wołalny. Ale gdy nieświadomie raz jeszcze zostaje w najlep­sze zhiposta­zowany, wówczas każda z dwóch wyi­zolowanych zasad prze do zniszczenia prawdy.

+

Nauka kapła­nów była sym­bo­liczna w tym sensie, że sta­piały się w niej ze sobą znak i obraz. Jak zaświad­czają hie­ro­glify, słowo speł­niało pier­wot­nie także funk­cję obrazu. Funk­cja ta prze­szła na mit. Mity podob­nie jak rytu­ały magiczne odno­szą się do powta­rza­ją­cej się przy­rody. Przy­roda jest rdze­niem sym­bo­licz­no­ści: to byt albo proces, przed­sta­wiany jako wieczny, gdyż w reali­za­cji sym­bolu wciąż na nowo staje się zda­rze­niem. Nie­wy­czer­pal­ność, nie­ustanne odna­wia­nie się, sta­łość zna­czeń — to nie tylko atry­buty wszel­kich sym­boli, ale także ich wła­ściwa treść. Wszyst­kie obrazy stwo­rze­nia, w któ­rych świat wyła­nia się z pra­matki, z krowy albo z jajka, mają w prze­ci­wień­stwie do gene­sis żydow­skiej cha­rak­ter sym­bo­liczny. Nawet jeśli sta­ro­żytni drwili z nazbyt ludz­kich bogów, ów rdzeń pozo­stał nie­tknięty. Indy­wi­du­al­ność nie wyczer­puje istoty bogów. Mieli oni w sobie jesz­cze coś z mana; ucie­le­śniali przy­rodę jako uni­wer­salną potęgę. Ze swymi pre­ani­mi­stycz­nymi rysami wyra­stają do wyżyn oświe­ce­nia. Pod wsty­dliwą osłoną olim­pij­skiej chro­ni­que scan­da­leuse wykształ­ciła się teoria mie­sza­nia się, ciśnie­nia na siebie i wza­jem­nego zde­rza­nia się ze sobą ele­men­tów, która rychło usta­no­wiła się nauką, a mity okrzyk­nęła two­rami fan­ta­zji. Wraz z rygo­ry­stycz­nym roz­gra­ni­cze­niem nauki i poezji podział pracy wkra­cza też w dzie­dzinę języka. Słowo jako znak przy­pada nauce; jako dźwięk, obraz, jako wła­ściwe słowo roz­dzie­lone zostaje między roz­ma­ite dys­cy­pliny sztuki — i nawet w drodze ich zsu­mo­wa­nia, syne­ste­zji albo sztuki total­nej nie można odtwo­rzyć jego jed­no­ści. Jako znak język ma ogra­ni­czyć się do kal­ku­la­cji, i żeby służyć pozna­niu przy­rody, ma wyzbyć się pre­ten­sji, jakoby był do niej podobny. Jako obraz ma ogra­ni­czyć się do odbi­cia, i żeby być cał­ko­wi­cie przy­rodą, ma wyzbyć się pre­ten­sji do jej pozna­wa­nia. W miarę postę­pów oświe­ce­nia tylko auten­tyczne dzieła sztuki zdolne były wykra­czać poza prostą imi­ta­cję tego, co i tak już jest. Potoczna anty­teza sztuki i nauki, która roz­gra­ni­cza je jako dwie dzie­dziny kul­tury, i jako takie pod­daje wspól­nemu zarzą­dza­niu, spra­wia na koniec, że będąc dokład­nie prze­ci­wień­stwami, sztuka i nauka mocą wła­snych swych ten­den­cji prze­cho­dzą wzajem w siebie. Nauka w inter­pre­ta­cji neo­po­zy­ty­wi­stycz­nej este­ty­za­cji, stając się sys­te­mem ode­rwa­nych znaków, które wyzbyte są wszel­kiej inten­cji wykra­cza­ją­cej poza system prze­cho­dzi w ową zabawę, grę, za jaką od dawna z dumą uwa­żali swą dys­cy­plinę mate­ma­tycy. Sztuka inte­gral­nego odwzo­ro­wa­nia zaś aż po swe tech­niki zaciąga się pod sztan­dar pozy­ty­wi­stycz­nej nauki. Sztuka ta w isto­cie staje się raz jesz­cze świa­tem, ide­olo­gicz­nym podwo­je­niem, giętką repro­duk­cją. Roz­dział znaku i obrazu jest nie­odwo­łalny. Ale gdy nie­świa­do­mie raz jesz­cze zostaje w naj­lep­sze zhi­po­sta­zo­wany, wów­czas każda z dwóch wyizo­lo­wa­nych zasad prze do znisz­cze­nia prawdy.

-

Przepaść, jaką otwiera ów rozdział, filo­zofia upa­try­wała w sto­sunku oglądu i poję­cia, zawsze też darem­nie próbowała zewrzeć jej odd­ala­jące się krawędzie: usiłowanie to należy wręcz do jej definicji. Prze­ważnie jednak stawała sama po tej stronie, której zawdz­ięcza swą nazwę. Platon potępiał poezję tym samym gestem, z jakim pozy­ty­wizm kwitował teorię Idei. Homer ze swą tyle sław­ioną sztuką nie przeprowadził wszak ani pub­licznych, ani pry­wat­nych reform, nie wygrał wojny ani nie dokonał żad­nego wynalazku. Nic nam nie wiadomo o licznych rzeszach zwolen­ników, które go czciły lub kochały. Sztuka ma dopiero dowieść swej użyteczności.22 Platon, tak samo jak Żydzi, stawia naślad­own­ictwo pod pręgierzem. Zasada czarów wyk­lęta jest zarówno dla rozumu, jak dla religii. Pozostaje czymś niegod­nym nawet gdy jako sztuka z rezyg­nacją uznaje swój dys­tans wobec ist­nienia; ci, co ją upraw­iają, stają się wędrow­cami, nomadami, dla których nie ma miejsca pośród ludzi osi­adłych. Nie chodzi bowiem już o to, by wpły­wać na przy­rodę przez upodob­nie­nie się do niej, ale by zapanować nad nią przez pracę. Dzieło sztuki ma z czarami jeszcze to wspól­nego, że ustanawia swą własną, zamkniętą dziedz­inę, która uchyla się od związków ze sferą pro­fanum. Panują tam szczególne prawa. Jak czarownik na początku cer­e­monii odgraniczał obszar, który miał być polem dzi­ała­nia świę­tych sił, tak każde dzieło sztuki zakreśla pewien zamknięty obszar wydzielony z rzeczy­wis­tości. Właśnie rezyg­nacja z odd­zi­ały­wa­nia — czym sztuka różni się od mag­icznej sym­pa­tii — tym bardziej utr­wala dziedz­ictwo magii. Czysty obraz zostaje tu prze­ci­w­staw­iony cielesnej egzys­tencji, której ele­menty w sobie znosi. Dzieło sztuki, este­ty­czny pozór, chce być tym, czym w czarach pier­wot­nego człowieka stawało się nowe, straszne wydarze­nie: ujawnie­niem się całości w tym, co szczególne. W dziele sztuki raz jeszcze dokonuje się pod­wo­je­nie, za którego sprawą rzecz jawi się jako duchowość, jako emanacja mana. To składa się na jego aurę. Będąc wyrazem total­ności sztuka pre­tenduje do rangi abso­lutu. Filo­zofia zaś niekiedy skłonna bywała wskutek tego przyz­nawać jej wyżs­zość nad poz­naniem poję­ciowym. Według Schellinga sztuka zaczyna się tam, gdzie ludzi zawodzi wiedza. Sztuka ma dla niego walor „wzorca nauki, i nauka musi dopiero dojść tam, gdzie sztuka już jest”23. W myśl jego teorii sztuka przez „każde poszczególne przed­staw­ie­nie znosi rozdział obrazu i znaku”24. Świat burżuazyjny rzadko pokładał aż takie zau­fanie w sztuce. Jeśli zawężał granice nauki, to z reguły po to, by stworzyć miejsce dla wiary, nie dla sztuki. Woju­jąca religi­jność nowej epoki — w osobach Torque­mady, Lutra, Mahometa — twierdz­iła, iż w ten sposób doprowadza do pojed­na­nia ducha z ist­nie­niem. Ale wiara to poję­cie prywa­cyjne: ulega unices­t­wie­niu, jeśli nie pod­kreśla stale swej opozy­cji wobec wiedzy albo swej z nią zgod­ności. Jeżeli zawdz­ięcza swe miejsce ogranicze­niu nauki, sama wskutek tego ulega ogranicze­niu. Gdy protes­tantyzm podjął próbę, by tran­scen­dentną w sto­sunku do wiary zasadę prawdy — bez której wiara nie może ist­nieć — odnaleźć jak niegdyś w samym słowie i przy­wró­cić słowu jego sym­bol­iczną moc, zapłacił za to posłuszeńst­wem wobec słowa, i to wcale nie słowa świętego. Wiara, która — jako wróg albo jako przy­ja­ciel — trzyma się kur­czowo wiedzy, utr­wala rozdział chcąc go za wszelką cenę przezwyciężyć: jej fanatyzm dowodzi jej nieprawdy, jest obiek­ty­wnym przyz­naniem, że ktoś, kto tylko wierzy, tym samym właśnie już nie wierzy. Nieczyste sum­ie­nie jest jej drugą naturą. Nieuchronna — skry­wana — świado­mość braku, świado­mość imma­nent­nej sprzeczności, pow­sta­jącej z chwilą gdy pojed­nanie staje się pro­ced­erem — oto co sprawia, że szczere intencje wierzą­cych zawsze były czymś drażli­wym i niebez­piecznym. Okrop­ności ognia i miecza, kon­tr­refor­ma­cja i refor­ma­cja nie były naduży­ciem, lecz urzeczy­wist­nie­niem zasady wiary. Wiara okazuje się zawsze krew­ni­aczką ducha dziejów, którym chci­ałaby rządzić, a w cza­sach nowożyt­nych staje się jego ulu­bionym środ­kiem, szczegól­nym prze­jawem jego chytrości. Niepow­strzy­mane jest nie tylko oświece­nie osiem­nas­towieczne, co poświad­czał Hegel, ale — jak Hegel wiedział najlepiej — sam ruch myśli. Już na niz­inach i jeszcze na wyży­nach poz­nanie świadome jest dys­tansu, jaki dzieli je od prawdy, toteż wszelka apolo­gia poz­na­nia jest kłamst­wem. Paradoks wiary wyrod­nieje na ostatku w marne oszustwo, w mit dwudzi­estego wieku, a jej irracjon­al­ność staje się racjon­al­nym urządze­niem w ręku ludzi doszczęt­nie oświeconych, którzy pchają społeczeństwa ku bar­barzyństwu.

-

Gdy język wkracza w his­torię, jego mis­trzami od początku są kapłan i czarownik. Kto narusza sym­bole, w imię nadziem­s­kich mocy dostaje się w ręce mocy ziem­s­kich, których przed­staw­icielami są owe kom­pe­tentne organa społeczeństwa. To, co je poprzedza, ginie w mroku. Etnolo­gia stwierdza, że groza, z której wywodzi się mana, była wszędzie usankcjonowana przy­na­jm­niej przez starszyznę plemienia. Nietożsamemu, rozmy­wa­jącemu się mana ludzie nadają kon­sys­tencję i prze­mocą je mate­ri­al­izują. Czarown­icy rychło zalud­ni­ają każde miejsce emanac­jami i wielości sakral­nych dziedzin przy­porząd­kowują wielość sakral­nych obrzędów. Wraz ze światem duchów i ich właś­ci­wości rozbu­dowują swoją cechową wiedzę i swoją władzę. Świę­tość przenosi się na czarown­ików, którzy z nią obcują. W pier­wszych sta­di­ach życia koc­zown­iczego członkowie plemienia biorą jeszcze samodziel­nie udział w prak­tykach wpły­wa­ją­cych na bieg przy­rody. Mężczyźni tropią zwierzynę, kobi­ety zaj­mują się pracą, która obywa się bez ścisłego nad­zoru. Nie da się ustalić, ile prze­mocy trzeba było, by wdrożyć nawet tak prosty porządek. Już na tym szczeblu świat podzielony jest na sferę władzy i sferę świecką. Już tu bieg przy­rody jako emanacja mana wynie­siony jest do rangi normy, doma­ga­jącej się pod­porząd­kowa­nia. Jeżeli jednak dziki koc­zownik mimo swej podległości uczest­niczył jeszcze w czarach, które tę podległość ograniczały, i sam prze­bierał się za zwierzynę, aby skuteczniej ją tropić, to w późniejszych okre­sach obcow­anie z duchami oraz podległość zostają rozdzielone między klasy ludzi: jednej stronie przy­pada w udziale władza, drugiej posłuszeństwo. Pow­tarza­jące się, wiecznie te same pro­cesy przy­rody wpa­jane są lud­ności pod­porząd­kowanej — przez obce plemiona lub przez własne kliki — jako rytm pracy w takt kija i pałki, który rozbrzmiewa w każdym bar­barzyńskim bębnie, w każdym mono­ton­nym rytuale. Sym­bole przy­bier­ają formę fetysza. Powtórzenia przy­rody, które się w nich wyrażają, jawią się jako sym­bol­iczna reprezen­tacja stałego przy­musu społecznego. Uprzed­miotowiona w trwałym obra­zie groza staje się znakiem utr­walonego panowa­nia uprzy­wile­jowanych. Ale znakiem takim są też poję­cia ogólne, nawet gdy wyzbyły się już wszelkiej obra­zowości. Również deduk­cyjna forma nauki odzwier­ciedla hier­ar­chię i przy­mus. Tak jak pier­wsze kat­e­gorie reprezen­towały zor­ga­ni­zowane plemię i jego władzę nad jed­nos­tkami, tak cały porządek logiki, zależność, pow­iązanie, zaw­ieranie się i łącze­nie pojęć ugrun­towane są w odpowied­nich sto­sunkach rzeczy­wis­tości społecznej, podzi­ału pracy.25 Tyle że ów społeczny charak­ter form myśle­nia nie jest wyrazem społecznej sol­i­darności — jak uczy Durkheim — ale świadectwem nieroz­er­wal­nej jed­ności społeczeństwa i panowa­nia. Panowanie nadaje społecznej całości, w której zostaje ustanowione, więk­szą spois­tość i siłę. Podział pracy, który jest społecznym skutkiem panowa­nia, pomaga przetr­wać całości, która podlega panowa­niu. Tym samym jednak całość jako całość, jako akty­wność jej imma­nent­nego rozumu, siłą rzeczy staje się egzeku­torem par­tyku­larności. Panowanie wys­tępuje wobec jed­nos­tki jako to, co ogólne, jako urzeczy­wist­niony rozum. Władza wszys­t­kich członków społeczeństwa — którzy jako tacy nie mają innego wyjś­cia — sumuje się przez narzu­cony im podział pracy wciąż na nowo w real­iza­cję całości właśnie, której racjon­al­ność zarazem ulega znów zwielokrot­nie­niu. To, co spo­tyka wszys­t­kich za sprawą niewielu, dokonuje się zawsze jako pokony­wanie jed­nos­tki przez wielu: ucisk społeczeństwa nosi zawsze znamiona ucisku przez kolek­tyw. Jakoż w for­mach myśle­nia odzwier­ciedla się jed­ność kolek­ty­wności i panowa­nia, a nie bezpośred­nia ogól­ność społeczna, sol­i­darność. Poję­cia filo­zoficzne, w jakich przed­staw­iają świat Platon i Arys­tote­les, pre­tendują do powszech­nej ważności, a przeto pod­noszą sto­sunki, którym dostar­czają uza­sad­nienia, do rangi prawdzi­wej rzeczy­wis­tości. Poję­cia te wywodzą się, jak powiada Vico26, z ateńskiego rynku; odzwier­cied­lają się w nich z jed­nakową wyrazis­toś­cią prawa fizyki, równość pełno­prawnych oby­wa­teli oraz niżs­zość kobiet, dzieci i niewol­ników. Sam język nadawał temu, co wypowiadał, sto­sunkom panowa­nia, ową ogól­ność, której nabył jako medium komu­nika­cyjne społeczeństwa oby­wa­tel­skiego. Akcent metafizy­czny, sankcja idei i norm, były jedynie hipostazą surowości i ekskluzy­wności, jaką poję­cia musi­ały przy­brać wszędzie tam, gdzie język łączył wspól­notę panu­ją­cych dla celów spra­wowa­nia rządów. Idee, które wzmac­ni­ały społeczną władzę języka, stawały się w miarę rozrostu tej władzy coraz bardziej zbędne, a język nauki położył im ostate­cznie kres. Sug­es­tia, która ma w sobie jeszcze coś z pos­tra­chu fetysza, obywa się bez świadomych uza­sad­nień. Jed­ność kolek­ty­wności i panowa­nia prze­jawia się raczej w ogól­ności, jakiej zła treść nieuchron­nie nabiera w języku — czy to metafizy­cznym, czy to naukowym. Metafizy­czna apolo­gia zdradza niespraw­iedli­wość ist­niejącego stanu rzeczy przy­na­jm­niej poprzez niespójność poję­cia i rzeczy­wis­tości. Tym­cza­sem bezstron­ność języka naukowego odbiera bezsil­nym wszelką szansę dojś­cia do głosu — w neu­tral­nych znakach man­i­fes­tuje się jedynie status quo. Neu­tral­ność taka jest bardziej metafizy­czna niż metafizyka. Oświece­nie w końcu pożarło nie tylko sym­bole, ale także ich potomstwo, poję­cia ogólne, pozostaw­ia­jąc z metafizyki jedynie abstrak­cyjny strach przed kolek­ty­wem — strach, z którego samo wyrosło. Poję­cia są wobec oświece­nia niczym ren­tierzy wobec trustu prze­mysłowego: nie mogą czuć się bez­piecznie. Jeżeli pozy­ty­wizm log­iczny daje jeszcze nie­jaką szansę praw­dopodobieństwu, to pozy­ty­wizm etno­log­iczny trak­tuje je już na równi z istotą. „Nasze nieostre poję­cia praw­dopodobieństwa i istoty to jedynie wątłe residua tego daleko bogat­szego poję­cia”27 — mianowicie poję­cia sub­stancji mag­icznej.

-

Nom­i­nal­isty­czne oświece­nie nie tyka nomen, punk­towego poję­cia bez zakresu — nazwy włas­nej. Niepodobna już dziś z całą pewnoś­cią rozstrzygnąć, czy — jak twierdzą niek­tórzy28 — nazwy własne były pier­wot­nie zarazem nazwami gatunkowymi: w każdym razie nie spotkał ich dotąd los tych ostat­nich. Negowana przez Humeʼa i Macha sub­stancja jaźni to prze­cież nie to samo, co nazwa. W religii żydowskiej, gdzie idea patri­ar­chatu posuwa się aż do zniszczenia mitu, więź między imie­niem a bytem potwierd­zona jest w zakazie wymaw­ia­nia imienia boskiego. Odczarowany świat żydowski dokonuje pojed­na­nia z czarami poprzez ich zane­gowanie w idei boga. Reli­gia żydowska nie toleruje słów, które niosłyby zroz­pac­zonym śmiertel­nikom pociechę. Nadzieję wiąże jedynie z zakazem, nie dozwala­ją­cym mienić tego, co fałszywe — bogiem, skońc­zoności — nieskońc­zonoś­cią, kłamstwa — prawdą. Ręko­jmia ocale­nia polega jedynie na odżeg­na­niu się od wszelkiej wiary, która chci­ałaby zająć miejsce prawdzi­wej religii, poz­nanie polega na denunc­jacji błędu. Wsza­kże negacja nie jest abstrak­cyjna. Glob­alne negowanie wszys­tkiego, co pozy­ty­wne, stereo­ty­powa for­muła nicości, tak jak posługuje się nią bud­dyzm, prze­chodzi nad zakazem nadawa­nia imienia abso­lu­towi do porządku dzi­en­nego, podob­nie jak jego prze­ci­wieństwo, pan­teizm, albo jego karykatura, burżuazyjny scep­ty­cyzm. Deklaracje, iż świat jest niczym albo iż jest wszys­tkim, to mitolo­gie, a paten­towanymi ścieżkami wybaw­ienia są wysub­limowane prak­tyki mag­iczne. Samozad­owole­nie, płynące z przeko­na­nia, że wszys­tko jest z góry wiadome, oraz uznanie negaty­wności za wybaw­ie­nie to nieprawdziwe formy obrony przed oszust­wem. Prawo do wiz­erunków zostaje ocalone poprzez wierną real­iza­cję zakazu wiz­erunków. Taka real­iza­cja — „negacja określona”29 — nie jest przez suw­eren­ność abstrak­cyjnego poję­cia uod­porniona na uroki oglądu, jak scep­ty­cyzm, dla którego fałsz na równi z prawdą jest niczym. Negacja określona odrzuca bożki, niedoskon­ałe wyobraże­nia abso­lutu, inaczej, niż czyni to rygo­ryzm, a mianowicie prze­ci­w­stawia im ideę, której wyobraże­nia te nie mogą sprostać. Dialek­tyka ujaw­nia raczej, że każdy obraz jest pismem. Uczy odczy­ty­wać z jego linii wyz­nanie fałszy­wości, które odbiera mu moc i moc tę przyp­isuje prawdzie. Tym samym język staje się czymś więcej niż zwykłym sys­te­mem znaków. W poję­ciu negacji określonej Hegel uwydat­nił ele­ment różniący oświece­nie od pozy­ty­wisty­cznego rozkładu — do którego sam Hegel oświece­nie zal­iczał. Hegel zresztą, abso­lu­tyzu­jąc świadomy rezul­tat całego pro­cesu negacji — total­ność sys­temu i dziejów — pog­wał­cił zakaz i sam popadł w mitologię.

-

Los ten spotkał nie tylko heglizm jako apo­teozę postępu­jącego myśle­nia, ale także samo oświece­nie, jako postawę trzeźwą, co w jego włas­nym przeko­na­niu miało je odróż­niać od Hegla i od metafizyki w ogóle. Albowiem oświece­nie jest total­i­tarne jak każdy dowolny system. Nieprawdą oświece­nia nie jest to, co odwiecznie zarzu­cali mu jego roman­ty­czni wro­gowie: metoda anal­i­ty­czna, powrót do ele­men­tów, rozkładanie rzeczy­wis­tości przez reflek­sję — ale to, że wynik pro­cesu jest dlań z góry rozstrzyg­nięty. Gdy w postępowa­niu matem­aty­cznym to, co niez­nane, staje się niewiadomą rów­na­nia, zyskuje tym samym etyki­etkę czegoś od dawna znanego, i to zanim jeszcze pod­stawi się pod nie jakąś wartość. Przy­roda, przed teorią kwan­tów i po teorii kwan­tów, jest tym, co można matem­aty­cznie uch­wycić; również tym, co nie mieści się w matem­atyce, tym, co nierozkładalne i irracjon­alne, co zostaje obu­dowane przez matem­aty­czne teo­remy. Z góry utożsami­a­jąc prze­myślany do końca zmatem­aty­zowany świat z prawdą, oświece­nie mniema, iż zdoła zabez­pieczyć się przed nawrotem mitu. Iden­ty­fikuje myśle­nie z matem­atyką. Matem­atyka wskutek tego zostaje nie­jako wyo­dręb­niona, wynie­siona do rangi instancji abso­lut­nej. „Nieskońc­zony świat, świat przed­miotów ide­al­nych, jest myślany jako taki, którego obiekty dostępne są naszemu poz­na­niu, nie jako każdy z osobna i w sposób niepełny, lecz jako świat, który racjon­alna, sys­tem­aty­cznie jed­no­lita metoda osiąga w nieskońc­zonym postępie — w naj­dal­szej per­spek­ty­wie osiąga ona więc każdy obiekt w jego pełnym bycie-w-sobie. […] W Galileusza matem­atyza­cji przy­rody dokonuje się […] kierowana przez nową matem­atykę ide­al­iza­cja samej tej rzeczy­wis­tości, ona sama staje się, wyraża­jąc się współcześnie, roz­maitoś­cią matem­aty­czną”30. Myśle­nie urzec­zowia się w samoist­nie prze­b­ie­ga­jący, automaty­czny proces, skwapli­wie upodob­ni­a­jąc się do maszyny, którą samo wyt­warza, aby ta mogła je ostate­cznie zastąpić. Klasy­czny wymóg — prze­myśleć myśle­nie — którego radykalną man­i­fes­tacją jest filo­zofia Fichtego, został przez oświece­nie zig­norowany31, gdyż odwodził od reguły zarządza­nia prak­tyką, której to reguły sam Fichte zresztą chciał pilnie przestrze­gać. Pro­ce­dura matem­aty­czna stała się nie­jako rytu­ałem myśli. Mimo samoograniczenia przez aksjo­maty pro­ce­dura ta ustanawia się jako konieczna i obiek­ty­wna: czyni myśle­nie rzeczą, narzędziem, jak sama mówi. Ale taka mime­sis, w której myśl utożsamia się ze światem, sprawia, że ostaje się jedynie fak­ty­czność — do tego stop­nia, że nawet zaprzeczanie ist­nie­niu Boga pod­pada pod zarzut metafizyki. Dla pozy­ty­wizmu, który chce fer­ować wyroki w imię oświeconego rozumu, zapuszczanie się w intel­igi­bilne światy jest już nie tylko zakazane — uchodzi za bezsen­sowną gadan­inę. Pozy­ty­wizm nawet nie musi być ateisty­czny, ponieważ urzec­zowione myśle­nie nie może po prostu postawić odnośnego pyta­nia. Pozy­ty­wisty­czny cenzor chęt­nie przepuści ofic­jalny kult — jako wyzbytą ele­men­tów poz­nawczych szczególną dziedz­inę ludzkiej akty­wności — tak samo jak dzieła sztuki; nigdy nie przepuści negacji, która rości sobie prawa do poz­na­nia. Odd­alanie się myśli od zada­nia obróbki faktów, wykrocze­nie z zak­lętego kręgu ist­nienia, jest dla postawy scjen­tysty­cznej równoz­naczne z obłę­dem i autode­strukcją, tym, czym dla prymi­ty­wnego czarown­ika było przekrocze­nie mag­icznego kręgu — i w obu przy­pad­kach zad­bano, by narusze­nie tabu miało rzeczy­wiś­cie dla przestępcy zgubne skutki. Panowanie nad przy­rodą zakreśla krąg, w którym osadz­iła myśle­nie kry­tyka czys­tego rozumu. Kant połączył twierdze­nie o niestrud­zonym, mozol­nym postępie myśli w nieskońc­zoność z twierdze­niem o jej niedostatkach i wiecznym ogranicze­niu. Brzmi to niczym sen­tencja wyroczni. Nie ma na świecie bytu, którego nauka nie umi­ałaby przeniknąć, ale to, co nauka umie przeniknąć, nie jest bytem. Według Kanta sąd filo­zoficzny odnosi się do tego, co nowe, a prze­cież nie poz­naje niczego nowego, bo stale pow­tarza tylko to, co rozum był już umieś­cił w przed­mio­cie. Temu myśle­niu, zabez­piec­zonemu w prze­gród­kach nauki przed marzeni­ami jas­nowidzącego, zostaje oto wys­taw­iony rachunek: panowanie nad przy­rodą obraca się prze­ci­wko samemu myślącemu pod­miotowi, nie pozostawia mu się nic prócz owego wiecznie tego samego „ja myślę”, które musi móc towarzyszyć wszys­tkim moim przed­staw­ieniom. Pod­miot i przed­miot ule­gają unices­t­wie­niu. Abstrak­cyjna jaźń, tytuł do pro­tokołowa­nia i sys­tem­aty­zowa­nia, nie ma przed sobą nic prócz abstrak­cyjnego mate­ri­ału, nie posi­ada­jącego żad­nych właś­ci­wości poza tą jedną, iż jest sub­stratem posi­ada­nia. Ostate­cznie rów­nanie ducha i świata zgadza się, ale tylko w ten sposób, że obie jego strony zostały wzajem wobec siebie uproszc­zone. Redukcja myśle­nia do aparatury matem­aty­cznej oznacza zarazem usankcjonowanie świata jako swojej włas­nej miary. To, co ukazuje się jako triumf pod­miotowej racjon­al­ności, pod­porząd­kowanie wszys­tkiego, co ist­nieje, log­icznemu for­mal­iz­mowi, oku­pi­one jest posłuszną podległoś­cią rozumu wobec tego, co bezpośred­nio dane. Roszczenia poz­na­nia do tego, by poj­mować zas­taną rzeczy­wis­tość jako taką, by z tego, co dane, nie odczy­ty­wać jedynie jego abstrak­cyjnych, cza­sowo-przestrzen­nych odniesień, które pozwalają je następ­nie uch­wycić, a prze­ci­wnie — trak­tować je jako powierzch­nię, jako zapośred­nic­zone momenty poję­ciowe, które speł­ni­ają się dopiero w trak­cie roz­woju ich społecznego, his­to­rycznego, ludzkiego sensu — wszys­tkie te roszczenia zostają zaniechane. Roszczenia te wykraczały poza zwykłe postrze­ganie, klasy­fikowanie i kalku­lację: istotą ich była określa­jąca negacja tego, co bezpośred­nie. Tym­cza­sem matem­aty­czny for­mal­izm, którego medium jest liczba, najbardziej abstrak­cyjna postać tego, co bezpośred­nie, przykuwa myśl do nagiej bezpośred­niości. Fakty mają rację, poz­nanie ogranicza się do ich pow­tarza­nia, myśl sprowadza się do gołej tau­tologii. Im bardziej maszynka myślowa pod­porząd­kowuje sobie to, co ist­nieje, tym bardziej ślepo zad­owala się jego repro­dukcją. Tym samym oświece­nie popada z powrotem w mitologię, z której nigdy nie zdołało się wyrwać. Albowiem mitolo­gia w swych fig­u­rach odzwier­cied­lała esencję tego, co trwale ist­nieje — wiecznie nawraca­jący cykl, los, panowanie — jako prawdę i wyrzekała się nadziei. W dobit­nych obrazach mity­cznych i w jas­nych for­mułach naukowych potwierdza się wieczność fak­ty­czności, a nagie ist­nie­nie uznane zostaje za sens, który właśnie zakrywa. Świat jako gigan­ty­czny sąd anal­i­ty­czny, jedyne, co pozostało ze wszys­t­kich marzeń nauki, należy do tego samego rodzaju, co kos­miczny mit, który przemi­en­ność wiosny i jesieni wiązał z por­waniem Perse­fony. Jed­no­ra­zowość mity­cznego wydarzenia, która ma upra­wom­oc­niać wydarze­nie fak­ty­czne, jest złudą. Pier­wot­nie por­wanie bogini było bezpośred­nio tożsame z zamieraniem przy­rody. Pow­tarzało się wraz z każdą jesienią, i nawet powtórze­nie nie było następst­wem odd­ziel­nych zdarzeń, lecz za każdym razem tym samym zdarze­niem. W miarę jak wyk­sz­tał­cała się świado­mość czasu, wydarze­nie zostało ulokowane jako jed­no­ra­zowe w przeszłości, a grozę śmierci można było w każdym nowym cyklu pór roku rytu­al­nie łagodzić przez odwołanie się do tego, co było dawno. Ale rozdział okazuje się bezsilny. Skoro ustanowiono owo jed­no­ra­zowe wydarze­nie w przeszłości, cykl przy­biera charak­ter pro­cesu nieuchron­nego, a groza dawnych czasów rzu­tuje na całe dzieje, które są tylko ich powtórze­niem. Pod­porząd­kowanie tego, co fak­ty­czne już to leg­en­darnej pre­his­torii, już to matem­aty­cznym for­mułom, sym­bol­iczne odniesie­nie ter­aźniejs­zości do mity­cznego wydarzenia w rytuale albo do abstrak­cyjnej kat­e­gorii w nauce, powoduje, że to, co nowe, jawi się jako z góry określone, a więc jako to, co po prawdzie jest stare. Nadziei pozbaw­ione zostało nie ist­nie­nie, ale wiedza, która w obra­zowym albo matem­aty­cznym sym­bolu przy­właszcza sobie ist­nie­nie jako schemat i uwiecz­nia je.

-

W świecie oświeconym mitolo­gia wkracza w dziedziny pro­fanum. Ist­nie­nie, doku­ment­nie oczyszc­zone z demonów i ich poję­ciowego potomstwa, przy­biera z całą swą gładką nat­u­ral­noś­cią charak­ter numi­nozalny, który w dawnych cza­sach przyp­isy­wano demonom. Społeczna niespraw­iedli­wość — pod tytułem bru­tal­nych faktów, które z niej wyras­tają — jest uświę­cona w tym sensie, że na wieki chro­niona przed inter­wencją, podob­nie jak święty i nietykalny był czarownik pod osłoną bogów. Za panowanie człowiek płaci nie tylko wyob­cow­aniem od przed­miotów, nad którymi panuje: wraz z urzec­zowie­niem ducha zaczarowane zostały także sto­sunki samych ludzi, łącznie ze sto­sunkiem jed­nos­tki do samej siebie. Jed­nos­tka kurczy się, jest już tylko punk­tem prze­cię­cia kon­wencjon­al­nych reakcji i funkcji, których się od niej oczekuje. Ani­mizm udu­chowiał rzecz, indus­tri­al­izm urzec­zowia dusze. Aparat eko­nomiczny samoczyn­nie, zanim jeszcze dojdzie do total­nego planowa­nia, wyposaża towary w wartości, które decy­dują o zachowa­niu człowieka. Odkąd wraz z końcem epoki wolnej wymi­any towary utraciły swe eko­nomiczne właś­ci­wości, zatrzy­mu­jąc jedynie charak­ter fetysza, fetyszyzm rozsz­erza się niczym par­aliż postępu­jący i oga­r­nia w końcu całe życie społeczne we wszys­t­kich jego aspek­tach. Poprzez nie­zlic­zone agen­tury pro­dukcji masowej i jej kul­tury unor­mowane zachowa­nia wpa­jane są jed­nos­tce jako jedyne nat­u­ralne, przyz­woite, rozumne. Człowiek określa się już tylko jako rzecz, jako ele­ment staty­czny, jako suc­cess or fail­ure. Jedynym kry­terium jest samoza­chowanie, udana lub nieu­dana adap­tacja do obiek­ty­wnej funkcji i wzor­ców, które ją określają. Wszys­tko poza tym, idee tak jak przestępc­zość, ksz­tał­tuje się pod presją kolek­tywu, który sprawuje nadzór od klasy szkol­nej po związki zawodowe. Ale także ów groźny kolek­tyw należy tylko do złud­nej powierzchni: dopiero ukryte pod nią potęgi manip­u­lują kolek­ty­wem i nadają mu bru­talny charak­ter. Ta bru­tal­ność, utrzy­mu­jąca jed­nos­tkę w ryzach, należy do prawdzi­wych jakości człowieka w stop­niu równie małym jak wartość do prawdzi­wych jakości przed­miotu użytkowego. Demon­icznie zniek­sz­tał­cona postać, jaką w jasnym świ­etle poz­na­nia bez przesądów przy­bier­ają rzeczy i ludzie, wskazuje na panowanie, na zasadę, która spowodowała już uszczegółowie­nie się mana na duchy i bóstwa oraz przykuła wzrok do mamideł czarown­ików i sza­manów. Fatal­ność, która w pracza­sach sankcjonować miała niezrozu­mi­ałą śmierć, prze­chodzi w całkowicie zrozu­mi­ałe ist­nie­nie. Pan­iczny strach w biały dzień, kiedy to człowiek nagle uświadamiał sobie przy­rodę jako wszech­potęgę, zna­j­duje swój odpowied­nik w panice, która gotowa dziś w każdej chwili wybuch­nąć: ludzie oczekują, że świat, taki jaki jest, bez wyjś­cia, zostanie straw­iony ogniem za sprawą wszech­potęgi, którą są oni sami i nad którą nie mają żadnej władzy.

+

Prze­paść, jaką otwiera ów roz­dział, filo­zo­fia upa­try­wała w sto­sunku oglądu i poję­cia, zawsze też darem­nie pró­bo­wała zewrzeć jej odda­la­jące się kra­wę­dzie: usi­ło­wa­nie to należy wręcz do jej defi­ni­cji. Prze­waż­nie jednak sta­wała sama po tej stro­nie, której zawdzię­cza swą nazwę. Platon potę­piał poezję tym samym gestem, z jakim pozy­ty­wizm kwi­to­wał teorię Idei. Homer ze swą tyle sła­wioną sztuką nie prze­pro­wa­dził wszak ani publicz­nych, ani pry­wat­nych reform, nie wygrał wojny ani nie doko­nał żad­nego wyna­lazku. Nic nam nie wia­domo o licz­nych rze­szach zwo­len­ni­ków, które go czciły lub kochały. Sztuka ma dopiero dowieść swej uży­tecz­no­ści.22 Platon, tak samo jak Żydzi, stawia naśla­dow­nic­two pod prę­gie­rzem. Zasada czarów wyklęta jest zarówno dla rozumu, jak dla reli­gii. Pozo­staje czymś nie­god­nym nawet gdy jako sztuka z rezy­gna­cją uznaje swój dystans wobec ist­nie­nia; ci, co ją upra­wiają, stają się wędrow­cami, noma­dami, dla któ­rych nie ma miej­sca pośród ludzi osia­dłych. Nie chodzi bowiem już o to, by wpły­wać na przy­rodę przez upodob­nie­nie się do niej, ale by zapa­no­wać nad nią przez pracę. Dzieło sztuki ma z cza­rami jesz­cze to wspól­nego, że usta­na­wia swą własną, zamkniętą dzie­dzinę, która uchyla się od związ­ków ze sferą pro­fa­num. Panują tam szcze­gólne prawa. Jak cza­row­nik na początku cere­mo­nii odgra­ni­czał obszar, który miał być polem dzia­ła­nia świę­tych sił, tak każde dzieło sztuki zakre­śla pewien zamknięty obszar wydzie­lony z rze­czy­wi­sto­ści. Wła­śnie rezy­gna­cja z oddzia­ły­wa­nia — czym sztuka różni się od magicz­nej sym­pa­tii — tym bar­dziej utrwala dzie­dzic­two magii. Czysty obraz zostaje tu prze­ciw­sta­wiony cie­le­snej egzy­sten­cji, której ele­menty w sobie znosi. Dzieło sztuki, este­tyczny pozór, chce być tym, czym w cza­rach pier­wot­nego czło­wieka sta­wało się nowe, straszne wyda­rze­nie: ujaw­nie­niem się cało­ści w tym, co szcze­gólne. W dziele sztuki raz jesz­cze doko­nuje się podwo­je­nie, za któ­rego sprawą rzecz jawi się jako ducho­wość, jako ema­na­cja mana. To składa się na jego aurę. Będąc wyra­zem total­no­ści sztuka pre­ten­duje do rangi abso­lutu. Filo­zo­fia zaś nie­kiedy skłonna bywała wsku­tek tego przy­zna­wać jej wyż­szość nad pozna­niem poję­cio­wym. Według Schel­linga sztuka zaczyna się tam, gdzie ludzi zawo­dzi wiedza. Sztuka ma dla niego walor „wzorca nauki, i nauka musi dopiero dojść tam, gdzie sztuka już jest”23. W myśl jego teorii sztuka przez „każde poszcze­gólne przed­sta­wie­nie znosi roz­dział obrazu i znaku”24. Świat bur­żu­azyjny rzadko pokła­dał aż takie zaufa­nie w sztuce. Jeśli zawę­żał gra­nice nauki, to z reguły po to, by stwo­rzyć miej­sce dla wiary, nie dla sztuki. Woju­jąca reli­gij­ność nowej epoki — w oso­bach Torqu­emady, Lutra, Maho­meta — twier­dziła, iż w ten sposób dopro­wa­dza do pojed­na­nia ducha z ist­nie­niem. Ale wiara to poję­cie pry­wa­cyjne: ulega uni­ce­stwie­niu, jeśli nie pod­kre­śla stale swej opo­zy­cji wobec wiedzy albo swej z nią zgod­no­ści. Jeżeli zawdzię­cza swe miej­sce ogra­ni­cze­niu nauki, sama wsku­tek tego ulega ogra­ni­cze­niu. Gdy pro­te­stan­tyzm podjął próbę, by trans­cen­dentną w sto­sunku do wiary zasadę prawdy — bez której wiara nie może ist­nieć — odna­leźć jak nie­gdyś w samym słowie i przy­wró­cić słowu jego sym­bo­liczną moc, zapła­cił za to posłu­szeń­stwem wobec słowa, i to wcale nie słowa świę­tego. Wiara, która — jako wróg albo jako przy­ja­ciel — trzyma się kur­czowo wiedzy, utrwala roz­dział chcąc go za wszelką cenę prze­zwy­cię­żyć: jej fana­tyzm dowo­dzi jej nie­prawdy, jest obiek­tyw­nym przy­zna­niem, że ktoś, kto tylko wierzy, tym samym wła­śnie już nie wierzy. Nie­czy­ste sumie­nie jest jej drugą naturą. Nie­uchronna — skry­wana — świa­do­mość braku, świa­do­mość imma­nent­nej sprzecz­no­ści, powsta­ją­cej z chwilą gdy pojed­na­nie staje się pro­ce­de­rem — oto co spra­wia, że szczere inten­cje wie­rzą­cych zawsze były czymś draż­li­wym i nie­bez­piecz­nym. Okrop­no­ści ognia i miecza, kontr­re­for­ma­cja i refor­ma­cja nie były nad­uży­ciem, lecz urze­czy­wist­nie­niem zasady wiary. Wiara oka­zuje się zawsze krew­niaczką ducha dzie­jów, którym chcia­łaby rzą­dzić, a w cza­sach nowo­żyt­nych staje się jego ulu­bio­nym środ­kiem, szcze­gól­nym prze­ja­wem jego chy­tro­ści. Nie­po­wstrzy­mane jest nie tylko oświe­ce­nie osiem­na­sto­wieczne, co poświad­czał Hegel, ale — jak Hegel wie­dział naj­le­piej — sam ruch myśli. Już na nizi­nach i jesz­cze na wyży­nach pozna­nie świa­dome jest dystansu, jaki dzieli je od prawdy, toteż wszelka apo­lo­gia pozna­nia jest kłam­stwem. Para­doks wiary wyrod­nieje na ostatku w marne oszu­stwo, w mit dwu­dzie­stego wieku, a jej irra­cjo­nal­ność staje się racjo­nal­nym urzą­dze­niem w ręku ludzi doszczęt­nie oświe­co­nych, którzy pchają spo­łe­czeń­stwa ku bar­ba­rzyń­stwu.

+

Gdy język wkra­cza w histo­rię, jego mistrzami od początku są kapłan i cza­row­nik. Kto naru­sza sym­bole, w imię nad­ziem­skich mocy dostaje się w ręce mocy ziem­skich, któ­rych przed­sta­wi­cie­lami są owe kom­pe­tentne organa spo­łe­czeń­stwa. To, co je poprze­dza, ginie w mroku. Etno­lo­gia stwier­dza, że groza, z której wywo­dzi się mana, była wszę­dzie usank­cjo­no­wana przy­naj­mniej przez star­szy­znę ple­mie­nia. Nie­toż­sa­memu, roz­my­wa­ją­cemu się mana ludzie nadają kon­sy­sten­cję i prze­mocą je mate­ria­li­zują. Cza­row­nicy rychło zalud­niają każde miej­sce ema­na­cjami i wie­lo­ści sakral­nych dzie­dzin przy­po­rząd­ko­wują wie­lość sakral­nych obrzę­dów. Wraz ze świa­tem duchów i ich wła­ści­wo­ści roz­bu­do­wują swoją cechową wiedzę i swoją władzę. Świę­tość prze­nosi się na cza­row­ni­ków, którzy z nią obcują. W pierw­szych sta­diach życia koczow­ni­czego człon­ko­wie ple­mie­nia biorą jesz­cze samo­dziel­nie udział w prak­ty­kach wpły­wa­ją­cych na bieg przy­rody. Męż­czyźni tropią zwie­rzynę, kobiety zaj­mują się pracą, która obywa się bez ści­słego nad­zoru. Nie da się usta­lić, ile prze­mocy trzeba było, by wdro­żyć nawet tak prosty porzą­dek. Już na tym szcze­blu świat podzie­lony jest na sferę władzy i sferę świecką. Już tu bieg przy­rody jako ema­na­cja mana wynie­siony jest do rangi normy, doma­ga­ją­cej się pod­po­rząd­ko­wa­nia. Jeżeli jednak dziki koczow­nik mimo swej pod­le­gło­ści uczest­ni­czył jesz­cze w cza­rach, które tę pod­le­głość ogra­ni­czały, i sam prze­bie­rał się za zwie­rzynę, aby sku­tecz­niej ją tropić, to w póź­niej­szych okre­sach obco­wa­nie z duchami oraz pod­le­głość zostają roz­dzie­lone między klasy ludzi: jednej stro­nie przy­pada w udziale władza, dru­giej posłu­szeń­stwo. Powta­rza­jące się, wiecz­nie te same pro­cesy przy­rody wpa­jane są lud­no­ści pod­po­rząd­ko­wa­nej — przez obce ple­miona lub przez własne kliki — jako rytm pracy w takt kija i pałki, który roz­brzmiewa w każdym bar­ba­rzyń­skim bębnie, w każdym mono­ton­nym rytu­ale. Sym­bole przy­bie­rają formę fety­sza. Powtó­rze­nia przy­rody, które się w nich wyra­żają, jawią się jako sym­bo­liczna repre­zen­ta­cja sta­łego przy­musu spo­łecz­nego. Uprzed­mio­to­wiona w trwa­łym obra­zie groza staje się zna­kiem utrwa­lo­nego pano­wa­nia uprzy­wi­le­jo­wa­nych. Ale zna­kiem takim są też poję­cia ogólne, nawet gdy wyzbyły się już wszel­kiej obra­zo­wo­ści. Rów­nież deduk­cyjna forma nauki odzwier­cie­dla hie­rar­chię i przy­mus. Tak jak pierw­sze kate­go­rie repre­zen­to­wały zor­ga­ni­zo­wane plemię i jego władzę nad jed­nost­kami, tak cały porzą­dek logiki, zależ­ność, powią­za­nie, zawie­ra­nie się i łącze­nie pojęć ugrun­to­wane są w odpo­wied­nich sto­sun­kach rze­czy­wi­sto­ści spo­łecz­nej, podziału pracy.25 Tyle że ów spo­łeczny cha­rak­ter form myśle­nia nie jest wyra­zem spo­łecz­nej soli­dar­no­ści — jak uczy Dur­kheim — ale świa­dec­twem nie­ro­ze­rwal­nej jed­no­ści spo­łe­czeń­stwa i pano­wa­nia. Pano­wa­nie nadaje spo­łecz­nej cało­ści, w której zostaje usta­no­wione, więk­szą spo­istość i siłę. Podział pracy, który jest spo­łecz­nym skut­kiem pano­wa­nia, pomaga prze­trwać cało­ści, która pod­lega pano­wa­niu. Tym samym jednak całość jako całość, jako aktyw­ność jej imma­nent­nego rozumu, siłą rzeczy staje się egze­ku­to­rem par­ty­ku­lar­no­ści. Pano­wa­nie wystę­puje wobec jed­nostki jako to, co ogólne, jako urze­czy­wist­niony rozum. Władza wszyst­kich człon­ków spo­łe­czeń­stwa — którzy jako tacy nie mają innego wyj­ścia — sumuje się przez narzu­cony im podział pracy wciąż na nowo w reali­za­cję cało­ści wła­śnie, której racjo­nal­ność zara­zem ulega znów zwie­lo­krot­nie­niu. To, co spo­tyka wszyst­kich za sprawą nie­wielu, doko­nuje się zawsze jako poko­ny­wa­nie jed­nostki przez wielu: ucisk spo­łe­czeń­stwa nosi zawsze zna­miona ucisku przez kolek­tyw. Jakoż w for­mach myśle­nia odzwier­cie­dla się jed­ność kolek­tyw­no­ści i pano­wa­nia, a nie bez­po­śred­nia ogól­ność spo­łeczna, soli­dar­ność. Poję­cia filo­zo­ficzne, w jakich przed­sta­wiają świat Platon i Ary­sto­te­les, pre­ten­dują do powszech­nej waż­no­ści, a przeto pod­no­szą sto­sunki, którym dostar­czają uza­sad­nie­nia, do rangi praw­dzi­wej rze­czy­wi­sto­ści. Poję­cia te wywo­dzą się, jak powiada Vico26, z ateń­skiego rynku; odzwier­cie­dlają się w nich z jed­na­kową wyra­zi­sto­ścią prawa fizyki, rów­ność peł­no­praw­nych oby­wa­teli oraz niż­szość kobiet, dzieci i nie­wol­ni­ków. Sam język nada­wał temu, co wypo­wia­dał, sto­sun­kom pano­wa­nia, ową ogól­ność, której nabył jako medium komu­ni­ka­cyjne spo­łe­czeń­stwa oby­wa­tel­skiego. Akcent meta­fi­zyczny, sank­cja idei i norm, były jedy­nie hipo­stazą suro­wo­ści i eks­klu­zyw­no­ści, jaką poję­cia musiały przy­brać wszę­dzie tam, gdzie język łączył wspól­notę panu­ją­cych dla celów spra­wo­wa­nia rządów. Idee, które wzmac­niały spo­łeczną władzę języka, sta­wały się w miarę roz­ro­stu tej władzy coraz bar­dziej zbędne, a język nauki poło­żył im osta­tecz­nie kres. Suge­stia, która ma w sobie jesz­cze coś z postra­chu fety­sza, obywa się bez świa­do­mych uza­sad­nień. Jed­ność kolek­tyw­no­ści i pano­wa­nia prze­ja­wia się raczej w ogól­no­ści, jakiej zła treść nie­uchron­nie nabiera w języku — czy to meta­fi­zycz­nym, czy to nauko­wym. Meta­fi­zyczna apo­lo­gia zdra­dza nie­spra­wie­dli­wość ist­nie­ją­cego stanu rzeczy przy­naj­mniej poprzez nie­spój­ność poję­cia i rze­czy­wi­sto­ści. Tym­cza­sem bez­stron­ność języka nauko­wego odbiera bez­sil­nym wszelką szansę doj­ścia do głosu — w neu­tral­nych zna­kach mani­fe­stuje się jedy­nie status quo. Neu­tral­ność taka jest bar­dziej meta­fi­zyczna niż meta­fi­zyka. Oświe­ce­nie w końcu pożarło nie tylko sym­bole, ale także ich potom­stwo, poję­cia ogólne, pozo­sta­wia­jąc z meta­fi­zyki jedy­nie abs­trak­cyjny strach przed kolek­ty­wem — strach, z któ­rego samo wyro­sło. Poję­cia są wobec oświe­ce­nia niczym ren­tie­rzy wobec trustu prze­my­sło­wego: nie mogą czuć się bez­piecz­nie. Jeżeli pozy­ty­wizm logiczny daje jesz­cze nie­jaką szansę praw­do­po­do­bień­stwu, to pozy­ty­wizm etno­lo­giczny trak­tuje je już na równi z istotą. „Nasze nie­ostre poję­cia praw­do­po­do­bień­stwa i istoty to jedy­nie wątłe resi­dua tego daleko bogat­szego poję­cia”27 — mia­no­wi­cie poję­cia sub­stan­cji magicz­nej.

+

Nomi­na­li­styczne oświe­ce­nie nie tyka nomen, punk­to­wego poję­cia bez zakresu — nazwy wła­snej. Nie­po­dobna już dziś z całą pew­no­ścią roz­strzy­gnąć, czy — jak twier­dzą nie­któ­rzy28 — nazwy własne były pier­wot­nie zara­zem nazwami gatun­ko­wymi: w każdym razie nie spo­tkał ich dotąd los tych ostat­nich. Nego­wana przez Humeʼa i Macha sub­stan­cja jaźni to prze­cież nie to samo, co nazwa. W reli­gii żydow­skiej, gdzie idea patriar­chatu posuwa się aż do znisz­cze­nia mitu, więź między imie­niem a bytem potwier­dzona jest w zaka­zie wyma­wia­nia imie­nia boskiego. Odcza­ro­wany świat żydow­ski doko­nuje pojed­na­nia z cza­rami poprzez ich zane­go­wa­nie w idei boga. Reli­gia żydow­ska nie tole­ruje słów, które nio­słyby zroz­pa­czo­nym śmier­tel­ni­kom pocie­chę. Nadzieję wiąże jedy­nie z zaka­zem, nie dozwa­la­ją­cym mienić tego, co fał­szywe — bogiem, skoń­czo­no­ści — nie­skoń­czo­no­ścią, kłam­stwa — prawdą. Rękoj­mia oca­le­nia polega jedy­nie na odże­gna­niu się od wszel­kiej wiary, która chcia­łaby zająć miej­sce praw­dzi­wej reli­gii, pozna­nie polega na denun­cja­cji błędu. Wszakże nega­cja nie jest abs­trak­cyjna. Glo­balne nego­wa­nie wszyst­kiego, co pozy­tywne, ste­reo­ty­powa for­muła nico­ści, tak jak posłu­guje się nią bud­dyzm, prze­cho­dzi nad zaka­zem nada­wa­nia imie­nia abso­lu­towi do porządku dzien­nego, podob­nie jak jego prze­ci­wień­stwo, pan­te­izm, albo jego kary­ka­tura, bur­żu­azyjny scep­ty­cyzm. Dekla­ra­cje, iż świat jest niczym albo iż jest wszyst­kim, to mito­lo­gie, a paten­to­wa­nymi ścież­kami wyba­wie­nia są wysu­bli­mo­wane prak­tyki magiczne. Samo­za­do­wo­le­nie, pły­nące z prze­ko­na­nia, że wszystko jest z góry wia­dome, oraz uzna­nie nega­tyw­no­ści za wyba­wie­nie to nie­praw­dziwe formy obrony przed oszu­stwem. Prawo do wize­run­ków zostaje oca­lone poprzez wierną reali­za­cję zakazu wize­run­ków. Taka reali­za­cja — „nega­cja okre­ślona”29 — nie jest przez suwe­ren­ność abs­trak­cyj­nego poję­cia uod­por­niona na uroki oglądu, jak scep­ty­cyzm, dla któ­rego fałsz na równi z prawdą jest niczym. Nega­cja okre­ślona odrzuca bożki, nie­do­sko­nałe wyobra­że­nia abso­lutu, ina­czej, niż czyni to rygo­ryzm, a mia­no­wi­cie prze­ciw­sta­wia im ideę, której wyobra­że­nia te nie mogą spro­stać. Dia­lek­tyka ujaw­nia raczej, że każdy obraz jest pismem. Uczy odczy­ty­wać z jego linii wyzna­nie fał­szy­wo­ści, które odbiera mu moc i moc tę przy­pi­suje praw­dzie. Tym samym język staje się czymś więcej niż zwy­kłym sys­te­mem znaków. W poję­ciu nega­cji okre­ślo­nej Hegel uwy­dat­nił ele­ment róż­niący oświe­ce­nie od pozy­ty­wi­stycz­nego roz­kładu — do któ­rego sam Hegel oświe­ce­nie zali­czał. Hegel zresztą, abso­lu­ty­zu­jąc świa­domy rezul­tat całego pro­cesu nega­cji — total­ność sys­temu i dzie­jów — pogwał­cił zakaz i sam popadł w mito­lo­gię.

+

Los ten spo­tkał nie tylko heglizm jako apo­te­ozę postę­pu­ją­cego myśle­nia, ale także samo oświe­ce­nie, jako postawę trzeźwą, co w jego wła­snym prze­ko­na­niu miało je odróż­niać od Hegla i od meta­fi­zyki w ogóle. Albo­wiem oświe­ce­nie jest tota­li­tarne jak każdy dowolny system. Nie­prawdą oświe­ce­nia nie jest to, co odwiecz­nie zarzu­cali mu jego roman­tyczni wro­go­wie: metoda ana­li­tyczna, powrót do ele­men­tów, roz­kła­da­nie rze­czy­wi­sto­ści przez reflek­sję — ale to, że wynik pro­cesu jest dlań z góry roz­strzy­gnięty. Gdy w postę­po­wa­niu mate­ma­tycz­nym to, co nie­znane, staje się nie­wia­domą rów­na­nia, zyskuje tym samym ety­kietkę czegoś od dawna zna­nego, i to zanim jesz­cze pod­stawi się pod nie jakąś war­tość. Przy­roda, przed teorią kwan­tów i po teorii kwan­tów, jest tym, co można mate­ma­tycz­nie uchwy­cić; rów­nież tym, co nie mieści się w mate­ma­tyce, tym, co nie­roz­kła­dalne i irra­cjo­nalne, co zostaje obu­do­wane przez mate­ma­tyczne teo­remy. Z góry utoż­sa­mia­jąc prze­my­ślany do końca zma­te­ma­ty­zo­wany świat z prawdą, oświe­ce­nie mniema, iż zdoła zabez­pie­czyć się przed nawro­tem mitu. Iden­ty­fi­kuje myśle­nie z mate­ma­tyką. Mate­ma­tyka wsku­tek tego zostaje nie­jako wyod­ręb­niona, wynie­siona do rangi instan­cji abso­lut­nej. „Nie­skoń­czony świat, świat przed­mio­tów ide­al­nych, jest myślany jako taki, któ­rego obiekty dostępne są naszemu pozna­niu, nie jako każdy z osobna i w sposób nie­pełny, lecz jako świat, który racjo­nalna, sys­te­ma­tycz­nie jed­no­lita metoda osiąga w nie­skoń­czo­nym postę­pie — w naj­dal­szej per­spek­ty­wie osiąga ona więc każdy obiekt w jego pełnym bycie-w-sobie. […] W Gali­le­usza mate­ma­ty­za­cji przy­rody doko­nuje się […] kie­ro­wana przez nową mate­ma­tykę ide­ali­za­cja samej tej rze­czy­wi­sto­ści, ona sama staje się, wyra­ża­jąc się współ­cze­śnie, roz­ma­ito­ścią mate­ma­tyczną”30. Myśle­nie urze­czo­wia się w samo­ist­nie prze­bie­ga­jący, auto­ma­tyczny proces, skwa­pli­wie upodob­nia­jąc się do maszyny, którą samo wytwa­rza, aby ta mogła je osta­tecz­nie zastą­pić. Kla­syczny wymóg — prze­my­śleć myśle­nie — któ­rego rady­kalną mani­fe­sta­cją jest filo­zo­fia Fich­tego, został przez oświe­ce­nie zigno­ro­wany31, gdyż odwo­dził od reguły zarzą­dza­nia prak­tyką, której to reguły sam Fichte zresztą chciał pilnie prze­strze­gać. Pro­ce­dura mate­ma­tyczna stała się nie­jako rytu­ałem myśli. Mimo samo­ogra­ni­cze­nia przez aksjo­maty pro­ce­dura ta usta­na­wia się jako konieczna i obiek­tywna: czyni myśle­nie rzeczą, narzę­dziem, jak sama mówi. Ale taka mime­sis, w której myśl utoż­sa­mia się ze świa­tem, spra­wia, że ostaje się jedy­nie fak­tycz­ność — do tego stop­nia, że nawet zaprze­cza­nie ist­nie­niu Boga pod­pada pod zarzut meta­fi­zyki. Dla pozy­ty­wi­zmu, który chce fero­wać wyroki w imię oświe­co­nego rozumu, zapusz­cza­nie się w inte­li­gi­bilne światy jest już nie tylko zaka­zane — ucho­dzi za bez­sen­sowną gada­ninę. Pozy­ty­wizm nawet nie musi być ate­istyczny, ponie­waż urze­czo­wione myśle­nie nie może po prostu posta­wić odno­śnego pyta­nia. Pozy­ty­wi­styczny cenzor chęt­nie prze­pu­ści ofi­cjalny kult — jako wyzbytą ele­men­tów poznaw­czych szcze­gólną dzie­dzinę ludz­kiej aktyw­no­ści — tak samo jak dzieła sztuki; nigdy nie prze­pu­ści nega­cji, która rości sobie prawa do pozna­nia. Odda­la­nie się myśli od zada­nia obróbki faktów, wykro­cze­nie z zaklę­tego kręgu ist­nie­nia, jest dla postawy scjen­ty­stycz­nej rów­no­znaczne z obłę­dem i auto­de­struk­cją, tym, czym dla pry­mi­tyw­nego cza­row­nika było prze­kro­cze­nie magicz­nego kręgu — i w obu przy­pad­kach zadbano, by naru­sze­nie tabu miało rze­czy­wi­ście dla prze­stępcy zgubne skutki. Pano­wa­nie nad przy­rodą zakre­śla krąg, w którym osa­dziła myśle­nie kry­tyka czy­stego rozumu. Kant połą­czył twier­dze­nie o nie­stru­dzo­nym, mozol­nym postę­pie myśli w nie­skoń­czo­ność z twier­dze­niem o jej nie­do­stat­kach i wiecz­nym ogra­ni­cze­niu. Brzmi to niczym sen­ten­cja wyroczni. Nie ma na świe­cie bytu, któ­rego nauka nie umia­łaby prze­nik­nąć, ale to, co nauka umie prze­nik­nąć, nie jest bytem. Według Kanta sąd filo­zo­ficzny odnosi się do tego, co nowe, a prze­cież nie poznaje niczego nowego, bo stale powta­rza tylko to, co rozum był już umie­ścił w przed­mio­cie. Temu myśle­niu, zabez­pie­czo­nemu w prze­gród­kach nauki przed marze­niami jasno­wi­dzą­cego, zostaje oto wysta­wiony rachu­nek: pano­wa­nie nad przy­rodą obraca się prze­ciwko samemu myślą­cemu pod­mio­towi, nie pozo­sta­wia mu się nic prócz owego wiecz­nie tego samego „ja myślę”, które musi móc towa­rzy­szyć wszyst­kim moim przed­sta­wie­niom. Pod­miot i przed­miot ule­gają uni­ce­stwie­niu. Abs­trak­cyjna jaźń, tytuł do pro­to­ko­ło­wa­nia i sys­te­ma­ty­zo­wa­nia, nie ma przed sobą nic prócz abs­trak­cyj­nego mate­riału, nie posia­da­ją­cego żad­nych wła­ści­wo­ści poza tą jedną, iż jest sub­stra­tem posia­da­nia. Osta­tecz­nie rów­na­nie ducha i świata zgadza się, ale tylko w ten sposób, że obie jego strony zostały wzajem wobec siebie uprosz­czone. Reduk­cja myśle­nia do apa­ra­tury mate­ma­tycz­nej ozna­cza zara­zem usank­cjo­no­wa­nie świata jako swojej wła­snej miary. To, co uka­zuje się jako triumf pod­mio­to­wej racjo­nal­no­ści, pod­po­rząd­ko­wa­nie wszyst­kiego, co ist­nieje, logicz­nemu for­ma­li­zmowi, oku­pione jest posłuszną pod­le­gło­ścią rozumu wobec tego, co bez­po­śred­nio dane. Rosz­cze­nia pozna­nia do tego, by poj­mo­wać zastaną rze­czy­wi­stość jako taką, by z tego, co dane, nie odczy­ty­wać jedy­nie jego abs­trak­cyj­nych, cza­sowo-prze­strzen­nych odnie­sień, które pozwa­lają je następ­nie uchwy­cić, a prze­ciw­nie — trak­to­wać je jako powierzch­nię, jako zapo­śred­ni­czone momenty poję­ciowe, które speł­niają się dopiero w trak­cie roz­woju ich spo­łecz­nego, histo­rycz­nego, ludz­kiego sensu — wszyst­kie te rosz­cze­nia zostają zanie­chane. Rosz­cze­nia te wykra­czały poza zwykłe postrze­ga­nie, kla­sy­fi­ko­wa­nie i kal­ku­la­cję: istotą ich była okre­śla­jąca nega­cja tego, co bez­po­śred­nie. Tym­cza­sem mate­ma­tyczny for­ma­lizm, któ­rego medium jest liczba, naj­bar­dziej abs­trak­cyjna postać tego, co bez­po­śred­nie, przy­kuwa myśl do nagiej bez­po­śred­nio­ści. Fakty mają rację, pozna­nie ogra­ni­cza się do ich powta­rza­nia, myśl spro­wa­dza się do gołej tau­to­lo­gii. Im bar­dziej maszynka myślowa pod­po­rząd­ko­wuje sobie to, co ist­nieje, tym bar­dziej ślepo zado­wala się jego repro­duk­cją. Tym samym oświe­ce­nie popada z powro­tem w mito­lo­gię, z której nigdy nie zdo­łało się wyrwać. Albo­wiem mito­lo­gia w swych figu­rach odzwier­cie­dlała esen­cję tego, co trwale ist­nieje — wiecz­nie nawra­ca­jący cykl, los, pano­wa­nie — jako prawdę i wyrze­kała się nadziei. W dobit­nych obra­zach mitycz­nych i w jasnych for­mu­łach nauko­wych potwier­dza się wiecz­ność fak­tycz­no­ści, a nagie ist­nie­nie uznane zostaje za sens, który wła­śnie zakrywa. Świat jako gigan­tyczny sąd ana­li­tyczny, jedyne, co pozo­stało ze wszyst­kich marzeń nauki, należy do tego samego rodzaju, co kosmiczny mit, który prze­mien­ność wiosny i jesieni wiązał z porwa­niem Per­se­fony. Jed­no­ra­zo­wość mitycz­nego wyda­rze­nia, która ma upra­wo­moc­niać wyda­rze­nie fak­tyczne, jest złudą. Pier­wot­nie porwa­nie bogini było bez­po­śred­nio toż­same z zamie­ra­niem przy­rody. Powta­rzało się wraz z każdą jesie­nią, i nawet powtó­rze­nie nie było następ­stwem oddziel­nych zda­rzeń, lecz za każdym razem tym samym zda­rze­niem. W miarę jak wykształ­cała się świa­do­mość czasu, wyda­rze­nie zostało ulo­ko­wane jako jed­no­ra­zowe w prze­szło­ści, a grozę śmierci można było w każdym nowym cyklu pór roku rytu­al­nie łago­dzić przez odwo­ła­nie się do tego, co było dawno. Ale roz­dział oka­zuje się bez­silny. Skoro usta­no­wiono owo jed­no­ra­zowe wyda­rze­nie w prze­szło­ści, cykl przy­biera cha­rak­ter pro­cesu nie­uchron­nego, a groza daw­nych czasów rzu­tuje na całe dzieje, które są tylko ich powtó­rze­niem. Pod­po­rząd­ko­wa­nie tego, co fak­tyczne już to legen­dar­nej pre­hi­sto­rii, już to mate­ma­tycz­nym for­mu­łom, sym­bo­liczne odnie­sie­nie teraź­niej­szo­ści do mitycz­nego wyda­rze­nia w rytu­ale albo do abs­trak­cyj­nej kate­go­rii w nauce, powo­duje, że to, co nowe, jawi się jako z góry okre­ślone, a więc jako to, co po praw­dzie jest stare. Nadziei pozba­wione zostało nie ist­nie­nie, ale wiedza, która w obra­zo­wym albo mate­ma­tycz­nym sym­bolu przy­własz­cza sobie ist­nie­nie jako sche­mat i uwiecz­nia je.

+

W świe­cie oświe­co­nym mito­lo­gia wkra­cza w dzie­dziny pro­fa­num. Ist­nie­nie, doku­ment­nie oczysz­czone z demo­nów i ich poję­cio­wego potom­stwa, przy­biera z całą swą gładką natu­ral­no­ścią cha­rak­ter numi­no­zalny, który w daw­nych cza­sach przy­pi­sy­wano demo­nom. Spo­łeczna nie­spra­wie­dli­wość — pod tytu­łem bru­tal­nych faktów, które z niej wyra­stają — jest uświę­cona w tym sensie, że na wieki chro­niona przed inter­wen­cją, podob­nie jak święty i nie­ty­kalny był cza­row­nik pod osłoną bogów. Za pano­wa­nie czło­wiek płaci nie tylko wyob­co­wa­niem od przed­mio­tów, nad któ­rymi panuje: wraz z urze­czo­wie­niem ducha zacza­ro­wane zostały także sto­sunki samych ludzi, łącz­nie ze sto­sun­kiem jed­nostki do samej siebie. Jed­nostka kurczy się, jest już tylko punk­tem prze­cię­cia kon­wen­cjo­nal­nych reak­cji i funk­cji, któ­rych się od niej ocze­kuje. Ani­mizm udu­cho­wiał rzecz, indu­stria­lizm urze­czo­wia dusze. Aparat eko­no­miczny samo­czyn­nie, zanim jesz­cze doj­dzie do total­nego pla­no­wa­nia, wypo­saża towary w war­to­ści, które decy­dują o zacho­wa­niu czło­wieka. Odkąd wraz z końcem epoki wolnej wymiany towary utra­ciły swe eko­no­miczne wła­ści­wo­ści, zatrzy­mu­jąc jedy­nie cha­rak­ter fety­sza, fety­szyzm roz­sze­rza się niczym para­liż postę­pu­jący i ogar­nia w końcu całe życie spo­łeczne we wszyst­kich jego aspek­tach. Poprzez nie­zli­czone agen­tury pro­duk­cji maso­wej i jej kul­tury unor­mo­wane zacho­wa­nia wpa­jane są jed­no­stce jako jedyne natu­ralne, przy­zwo­ite, rozumne. Czło­wiek okre­śla się już tylko jako rzecz, jako ele­ment sta­tyczny, jako suc­cess or failure. Jedy­nym kry­te­rium jest samo­za­cho­wa­nie, udana lub nie­udana adap­ta­cja do obiek­tyw­nej funk­cji i wzor­ców, które ją okre­ślają. Wszystko poza tym, idee tak jak prze­stęp­czość, kształ­tuje się pod presją kolek­tywu, który spra­wuje nadzór od klasy szkol­nej po związki zawo­dowe. Ale także ów groźny kolek­tyw należy tylko do złud­nej powierzchni: dopiero ukryte pod nią potęgi mani­pu­lują kolek­ty­wem i nadają mu bru­talny cha­rak­ter. Ta bru­tal­ność, utrzy­mu­jąca jed­nostkę w ryzach, należy do praw­dzi­wych jako­ści czło­wieka w stop­niu równie małym jak war­tość do praw­dzi­wych jako­ści przed­miotu użyt­ko­wego. Demo­nicz­nie znie­kształ­cona postać, jaką w jasnym świe­tle pozna­nia bez prze­są­dów przy­bie­rają rzeczy i ludzie, wska­zuje na pano­wa­nie, na zasadę, która spo­wo­do­wała już uszcze­gó­ło­wie­nie się mana na duchy i bóstwa oraz przy­kuła wzrok do mami­deł cza­row­ni­ków i sza­ma­nów. Fatal­ność, która w pra­cza­sach sank­cjo­no­wać miała nie­zro­zu­miałą śmierć, prze­cho­dzi w cał­ko­wi­cie zro­zu­miałe ist­nie­nie. Paniczny strach w biały dzień, kiedy to czło­wiek nagle uświa­da­miał sobie przy­rodę jako wszech­po­tęgę, znaj­duje swój odpo­wied­nik w panice, która gotowa dziś w każdej chwili wybuch­nąć: ludzie ocze­kują, że świat, taki jaki jest, bez wyj­ścia, zosta­nie stra­wiony ogniem za sprawą wszech­po­tęgi, którą są oni sami i nad którą nie mają żadnej władzy.

-

Mity­czną zgrozę oświece­nia budzi mit. Oświece­nie dopa­truje się mitu nie tylko w nie objaśnionych poję­ci­ach i słowach, jak każe mani­acka seman­ty­czna kry­tyka języka, ale w każdej ludzkiej reakcji, o ile nie mieści się oma w celowej struk­turze samoza­chowa­nia. Twierdze­nie Spinozy — Cona­tus sese con­ser­vandi primum et unicum vir­tutis est fun­da­men­tum32 — jest prawdziwą maksymą całej cywiliza­cji zachod­niej, godzącą wszys­tkie roz­bieżności religi­jnych i filo­zoficznych poglądów mieszcza­ństwa. Jaźń, która po metody­cznym wyple­nie­niu wszel­kich pozostałości nat­u­ral­nych — jako mito­log­icznych — nie ma być już ani ciałem, ani krwią, ani duszą, ani nawet nat­u­ral­nym Ja, przek­sz­tał­cona w drodze sub­li­macji w pod­miot tran­scen­den­talny albo log­iczny, stała się stanowiskiem rozumu, pra­wodawczą instancją dzi­ała­nia. Kto bezpośred­nio, bez racjon­al­nego odniesienia do celu, jakim jest samoza­chowanie, zdaje się na życie, ten za zgod­nym werdyk­tem oświece­nia i protes­tantyzmu cofa się w pre­his­torię. Instynkt jako taki jest mity­czny, podob­nie jak przesąd; służyć Bogu, który nie pos­tu­luje jaźni, to sza­leństwo, takie samo jak nałóg alko­holu. Postęp jed­nemu i drugiemu zgo­tował ten sam los: ado­racji i zat­api­a­niu się w bezpośred­nio nat­u­ral­nym bycie; obłożył klątwą zarówno zapamię­ty­wanie się w idei, jak w rozkoszy. Społeczna praca jed­nos­tki w gospo­darce burżuazyjnej jest zapośred­nic­zona przez zasadę jaźni; jednym ma przynosić pom­noże­nie kap­i­tału, innym siłę do dodatkowej pracy. Im bardziej jednak proces samoza­chowa­nia związany jest z burżuazyjnym podzi­ałem pracy, tym bardziej wymusza autoalien­ację jed­nos­tek, które cieleśnie i psy­chicznie mają for­mować się zgod­nie z wymogami aparatury tech­nicznej. Myśl oświecona znowu to uwzględ­nia: tran­scen­den­talny pod­miot poz­na­nia — jako ostat­nie wspom­nie­nie po subiek­ty­wności — zostaje w końcu na pozór sam wye­lim­i­nowany i zastą­pi­ony przez bardziej gładko prze­b­ie­ga­jącą pracę samodziel­nych mech­a­nizmów porząd­ku­ją­cych. Subiek­ty­wność ulat­nia się w logikę rzekomo dowol­nych reguł gry — aby tym swo­bod­niej zarządzać. Pozy­ty­wizm, który w końcu nie cofnął się nawet przed pło­dami umysłu w sensie dosłownym — przed myśle­niem — usunął jeszcze jedną zakłó­ca­jącą instancję między indy­wid­u­al­nym dzi­ałaniem a społeczną normą. Pod­miot, wyg­nany ze świado­mości, urzec­zowia się w proces tech­niczny, wolny od wieloz­naczności myśle­nia mity­cznego i od znaczeń w ogóle, ponieważ sam rozum stał się tylko środ­kiem pomoc­niczym wsze­chog­a­r­ni­a­jącej aparatury eko­nomicznej. Służy jako ogólne narzędzie, zdatne do wyt­warza­nia wszel­kich innych narzędzi, szty­wno nastaw­ione na cel, fatalne niczym dokład­nie wylic­zone pro­ce­dury w pro­dukcji mate­ri­al­nej, których rezul­taty dla ludzi są nieobliczalne. Oto wresz­cie spełniła się dawna ambicja rozumu, by być tylko czystym organem osią­ga­nia celów. Wyłączność praw logiki wywodzi się z takiej właśnie jed­noz­naczności funkcji, a ostate­cznie z przy­mu­sowego charak­teru samoza­chowa­nia. Samoza­chowanie sprowadza się za każdym razem do wyboru między przeży­ciem a zagładą, który to wybór prześwieca jeszcze w zasadzie, że z dwóch zdań sprzecznych tylko jedno może być prawdziwe i tylko jedno fałszywe. For­mal­izm tej zasady i całej logiki, która jest jej rozwinię­ciem, wiąże się z nieprze­jrzys­toś­cią i splą­taniem interesów w społeczeńst­wie, w którym utrzy­manie się form i utrzy­manie się jed­nos­tek tylko przy­pad­kiem może się ze sobą pokry­wać. Wyru­gowanie myśle­nia ze sfery logiki raty­fikuje salach wykład­owych urzec­zowie­nie człowieka w fab­ryce i biurze. Tak też tabu prze­chodzi na władzę, która określa, co jest tabu, oświece­nie prze­chodzi na ducha, którym samo jest. Tym samym natura jako czyste samoza­chowanie zostaje puszc­zona samopas, rozpę­tana przez proces, który obiecy­wał ją wye­lim­i­nować, w indy­widuum tak samo jak w kolek­ty­wnym losie kryzysu i wojny. Z chwilą gdy teorii pozostaje już tylko — jako jedyna norma — ideał jed­no­litej nauki, prak­tyka musi dostać się w tryby bezwzględ­nego mech­a­nizmu his­torii. Jaźń, doszczęt­nie zagar­nięta przez cywiliza­cję, roz­tapia się w żywiole nie­ludzkości, tego właśnie, od czego cywiliza­cja od początku starała się uciec. Speł­nia się naj­dawniejszy lęk — lęk przed utratą włas­nego imienia. Abso­lut­nym zagroże­niem dla cywiliza­cji była egzys­tencja czysto nat­u­ralna, ani­malna i wege­taty­wna. Zachowa­nia mime­ty­czne, mity­czne, metafizy­czne uchodz­iły kole­jno za stadia przezwyciężone, a regres do tych zachowań wzbudzał strach, że oto jaźń przemieni się z powrotem w ową czystą naturę, od której z takim trudem się zdys­tan­sowała i która właśnie dlat­ego napawa ją tak niewypowiedzianą trwogą. Żywą pamięć o pracza­sach, nawet o sta­dium koc­zown­iczym, a stokroć bardziej o właś­ci­wych eta­pach przed­pa­tri­ar­chal­nych, przez wszys­tkie tysią­cle­cia elim­i­nowano ze świado­mości ludzkiej za pomocą najs­tras­zli­wszych kar. Duch oświecony zastąpił stosy i karę koła przez styg­mat, jakim pięt­nował wszelki zgubny dla siebie irracjon­al­izm. Hedo­nizm wydawał mu się w sam raz, wszelkie skra­jności były mu równie nien­aw­istne jak Arys­tote­le­sowi. Mieszcza­ński ideał nat­u­ral­ności nie ma na względzie amor­ficznej przy­rody, ale cnotę środka. Promiskuityzm i asceza, zbytek i głód są mimo swej prze­ci­w­stawności bezpośred­nio tożsame jako siły rozkładu. Pod­porząd­kowu­jąc całość życia wymogom zachowa­nia życia, rządząca mniejs­zość zabez­piecza siebie i zarazem gwaran­tuje przetr­wanie całości. Duch panu­jący — od Homera po mod­ern­izm — chce się przemknąć pomiędzy Scyllą regresu w prostą repro­dukcję a Charybdą rozwiązłego spełnienia; duch ten zawsze okazy­wał nieufność każdej gwieździe prze­wod­niej z wyjątkiem gwiazdy mniejszego zła. Niemieccy neo­poganie i admin­is­tra­torzy nas­tro­jów wojen­nych chcą przy­wró­cić do praw rozkosz użycia. Rozkosz pod naciskiem tysią­cleci pracy nauczyła się jednak nien­aw­idzić samej siebie, i mając dla siebie tylko pog­a­rdę, pozostaje nikczemna i kaleka także w total­i­tarnej eman­cy­pacji. Nadal związana jest z samoza­chowaniem, do czego przyuczył ją tym­cza­sem zde­tron­i­zowany rozum. W momen­tach zwrot­nych cywiliza­cji zachod­niej, od nas­ta­nia religii olimpi­jskiej po rene­sans, refor­ma­cję i mieszcza­ński ateizm, ilekroć nowe ludy i warstwy brały się do bardziej stanowczej rozprawy z mitem, strach przed niezgłębioną, groźną przy­rodą — kon­sek­wencja jej zma­te­ri­al­i­zowa­nia i uprzed­miotowienia — degrad­owany bywał do rangi ani­misty­cznego przesądu, a opanowanie natury wewnętrznej i zewnętrznej uznawane za abso­lutny cel życia. Jeśli na koniec zau­tomaty­zowane zostaje samoza­chowanie, rozum dostaje dymisję od tych, którzy jako kierown­icy pro­dukcji prze­jęli jego dziedz­ictwo i teraz obaw­iają się rozum­ności wydziedz­ic­zonych. Istotą oświece­nia jest alter­natywa, nieuchronna jak panowanie. Ludzie zawsze musieli wybierać między pod­porząd­kowaniem się naturze a pod­porząd­kowaniem natury wobec jaźni. Wraz z rozsz­erzaniem się burżuazyjnej gospo­darki towarowej mroczny hory­zont mitu rozświ­et­lony zostaje słońcem kalku­lu­jącego rozumu, w którego lodowatych promieni­ach dojrzewa nowe bar­barzyństwo. Pod presją panowa­nia praca ludzka zawsze się od mitu odd­alała, i pod presją panowa­nia wciąż na nowo popadała w zak­lęty krąg mitu.

+

Mityczną zgrozę oświe­ce­nia budzi mit. Oświe­ce­nie dopa­truje się mitu nie tylko w nie obja­śnio­nych poję­ciach i sło­wach, jak każe maniacka seman­tyczna kry­tyka języka, ale w każdej ludz­kiej reak­cji, o ile nie mieści się oma w celo­wej struk­tu­rze samo­za­cho­wa­nia. Twier­dze­nie Spi­nozy — Cona­tus sese con­se­rvandi primum et unicum vir­tu­tis est fun­da­men­tum32 — jest praw­dziwą mak­symą całej cywi­li­za­cji zachod­niej, godzącą wszyst­kie roz­bież­no­ści reli­gij­nych i filo­zo­ficz­nych poglą­dów miesz­czań­stwa. Jaźń, która po meto­dycz­nym wyple­nie­niu wszel­kich pozo­sta­ło­ści natu­ral­nych — jako mito­lo­gicz­nych — nie ma być już ani ciałem, ani krwią, ani duszą, ani nawet natu­ral­nym Ja, prze­kształ­cona w drodze sub­li­ma­cji w pod­miot trans­cen­den­talny albo logiczny, stała się sta­no­wi­skiem rozumu, pra­wo­daw­czą instan­cją dzia­ła­nia. Kto bez­po­śred­nio, bez racjo­nal­nego odnie­sie­nia do celu, jakim jest samo­za­cho­wa­nie, zdaje się na życie, ten za zgod­nym wer­dyk­tem oświe­ce­nia i pro­te­stan­ty­zmu cofa się w pre­hi­sto­rię. Instynkt jako taki jest mityczny, podob­nie jak prze­sąd; służyć Bogu, który nie postu­luje jaźni, to sza­leń­stwo, takie samo jak nałóg alko­holu. Postęp jed­nemu i dru­giemu zgo­to­wał ten sam los: ado­ra­cji i zata­pia­niu się w bez­po­śred­nio natu­ral­nym bycie; obło­żył klątwą zarówno zapa­mię­ty­wa­nie się w idei, jak w roz­ko­szy. Spo­łeczna praca jed­nostki w gospo­darce bur­żu­azyj­nej jest zapo­śred­ni­czona przez zasadę jaźni; jednym ma przy­no­sić pomno­że­nie kapi­tału, innym siłę do dodat­ko­wej pracy. Im bar­dziej jednak proces samo­za­cho­wa­nia zwią­zany jest z bur­żu­azyj­nym podzia­łem pracy, tym bar­dziej wymu­sza auto­alie­na­cję jed­no­stek, które cie­le­śnie i psy­chicz­nie mają for­mo­wać się zgod­nie z wymo­gami apa­ra­tury tech­nicz­nej. Myśl oświe­cona znowu to uwzględ­nia: trans­cen­den­talny pod­miot pozna­nia — jako ostat­nie wspo­mnie­nie po subiek­tyw­no­ści — zostaje w końcu na pozór sam wyeli­mi­no­wany i zastą­piony przez bar­dziej gładko prze­bie­ga­jącą pracę samo­dziel­nych mecha­ni­zmów porząd­ku­ją­cych. Subiek­tyw­ność ulat­nia się w logikę rze­komo dowol­nych reguł gry — aby tym swo­bod­niej zarzą­dzać. Pozy­ty­wizm, który w końcu nie cofnął się nawet przed pło­dami umysłu w sensie dosłow­nym — przed myśle­niem — usunął jesz­cze jedną zakłó­ca­jącą instan­cję między indy­wi­du­al­nym dzia­ła­niem a spo­łeczną normą. Pod­miot, wygnany ze świa­do­mo­ści, urze­czo­wia się w proces tech­niczny, wolny od wie­lo­znacz­no­ści myśle­nia mitycz­nego i od zna­czeń w ogóle, ponie­waż sam rozum stał się tylko środ­kiem pomoc­ni­czym wszech­ogar­nia­ją­cej apa­ra­tury eko­no­micz­nej. Służy jako ogólne narzę­dzie, zdatne do wytwa­rza­nia wszel­kich innych narzę­dzi, sztywno nasta­wione na cel, fatalne niczym dokład­nie wyli­czone pro­ce­dury w pro­duk­cji mate­rial­nej, któ­rych rezul­taty dla ludzi są nie­obli­czalne. Oto wresz­cie speł­niła się dawna ambi­cja rozumu, by być tylko czy­stym orga­nem osią­ga­nia celów. Wyłącz­ność praw logiki wywo­dzi się z takiej wła­śnie jed­no­znacz­no­ści funk­cji, a osta­tecz­nie z przy­mu­so­wego cha­rak­teru samo­za­cho­wa­nia. Samo­za­cho­wa­nie spro­wa­dza się za każdym razem do wyboru między prze­ży­ciem a zagładą, który to wybór prze­świeca jesz­cze w zasa­dzie, że z dwóch zdań sprzecz­nych tylko jedno może być praw­dziwe i tylko jedno fał­szywe. For­ma­lizm tej zasady i całej logiki, która jest jej roz­wi­nię­ciem, wiąże się z nie­przej­rzy­sto­ścią i splą­ta­niem inte­re­sów w spo­łe­czeń­stwie, w którym utrzy­ma­nie się form i utrzy­ma­nie się jed­no­stek tylko przy­pad­kiem może się ze sobą pokry­wać. Wyru­go­wa­nie myśle­nia ze sfery logiki raty­fi­kuje salach wykła­do­wych urze­czo­wie­nie czło­wieka w fabryce i biurze. Tak też tabu prze­cho­dzi na władzę, która okre­śla, co jest tabu, oświe­ce­nie prze­cho­dzi na ducha, którym samo jest. Tym samym natura jako czyste samo­za­cho­wa­nie zostaje pusz­czona samo­pas, roz­pę­tana przez proces, który obie­cy­wał ją wyeli­mi­no­wać, w indy­wi­duum tak samo jak w kolek­tyw­nym losie kry­zysu i wojny. Z chwilą gdy teorii pozo­staje już tylko — jako jedyna norma — ideał jed­no­li­tej nauki, prak­tyka musi dostać się w tryby bez­względ­nego mecha­ni­zmu histo­rii. Jaźń, doszczęt­nie zagar­nięta przez cywi­li­za­cję, roz­ta­pia się w żywiole nie­ludz­ko­ści, tego wła­śnie, od czego cywi­li­za­cja od początku sta­rała się uciec. Speł­nia się naj­daw­niej­szy lęk — lęk przed utratą wła­snego imie­nia. Abso­lut­nym zagro­że­niem dla cywi­li­za­cji była egzy­sten­cja czysto natu­ralna, ani­malna i wege­ta­tywna. Zacho­wa­nia mime­tyczne, mityczne, meta­fi­zyczne ucho­dziły kolejno za stadia prze­zwy­cię­żone, a regres do tych zacho­wań wzbu­dzał strach, że oto jaźń prze­mieni się z powro­tem w ową czystą naturę, od której z takim trudem się zdy­stan­so­wała i która wła­śnie dla­tego napawa ją tak nie­wy­po­wie­dzianą trwogą. Żywą pamięć o pra­cza­sach, nawet o sta­dium koczow­ni­czym, a sto­kroć bar­dziej o wła­ści­wych eta­pach przed­pa­triar­chal­nych, przez wszyst­kie tysiąc­le­cia eli­mi­no­wano ze świa­do­mo­ści ludz­kiej za pomocą naj­strasz­liw­szych kar. Duch oświe­cony zastą­pił stosy i karę koła przez styg­mat, jakim pięt­no­wał wszelki zgubny dla siebie irra­cjo­na­lizm. Hedo­nizm wyda­wał mu się w sam raz, wszel­kie skraj­no­ści były mu równie nie­na­wistne jak Ary­sto­te­le­sowi. Miesz­czań­ski ideał natu­ral­no­ści nie ma na wzglę­dzie amor­ficz­nej przy­rody, ale cnotę środka. Pro­mi­sku­ityzm i asceza, zbytek i głód są mimo swej prze­ciw­staw­no­ści bez­po­śred­nio toż­same jako siły roz­kładu. Pod­po­rząd­ko­wu­jąc całość życia wymo­gom zacho­wa­nia życia, rzą­dząca mniej­szość zabez­pie­cza siebie i zara­zem gwa­ran­tuje prze­trwa­nie cało­ści. Duch panu­jący — od Homera po moder­nizm — chce się prze­mknąć pomię­dzy Scyllą regresu w prostą repro­duk­cję a Cha­rybdą roz­wią­złego speł­nie­nia; duch ten zawsze oka­zy­wał nie­uf­ność każdej gwieź­dzie prze­wod­niej z wyjąt­kiem gwiazdy mniej­szego zła. Nie­mieccy neo­po­ga­nie i admi­ni­stra­to­rzy nastro­jów wojen­nych chcą przy­wró­cić do praw roz­kosz użycia. Roz­kosz pod naci­skiem tysiąc­leci pracy nauczyła się jednak nie­na­wi­dzić samej siebie, i mając dla siebie tylko pogardę, pozo­staje nik­czemna i kaleka także w tota­li­tar­nej eman­cy­pa­cji. Nadal zwią­zana jest z samo­za­cho­wa­niem, do czego przy­uczył ją tym­cza­sem zde­tro­ni­zo­wany rozum. W momen­tach zwrot­nych cywi­li­za­cji zachod­niej, od nasta­nia reli­gii olim­pij­skiej po rene­sans, refor­ma­cję i miesz­czań­ski ateizm, ile­kroć nowe ludy i war­stwy brały się do bar­dziej sta­now­czej roz­prawy z mitem, strach przed nie­zgłę­bioną, groźną przy­rodą — kon­se­kwen­cja jej zma­te­ria­li­zo­wa­nia i uprzed­mio­to­wie­nia — degra­do­wany bywał do rangi ani­mi­stycz­nego prze­sądu, a opa­no­wa­nie natury wewnętrz­nej i zewnętrz­nej uzna­wane za abso­lutny cel życia. Jeśli na koniec zauto­ma­ty­zo­wane zostaje samo­za­cho­wa­nie, rozum dostaje dymi­sję od tych, którzy jako kie­row­nicy pro­duk­cji prze­jęli jego dzie­dzic­two i teraz oba­wiają się rozum­no­ści wydzie­dzi­czo­nych. Istotą oświe­ce­nia jest alter­na­tywa, nie­uchronna jak pano­wa­nie. Ludzie zawsze musieli wybie­rać między pod­po­rząd­ko­wa­niem się natu­rze a pod­po­rząd­ko­wa­niem natury wobec jaźni. Wraz z roz­sze­rza­niem się bur­żu­azyj­nej gospo­darki towa­ro­wej mroczny hory­zont mitu roz­świe­tlony zostaje słoń­cem kal­ku­lu­ją­cego rozumu, w któ­rego lodo­wa­tych pro­mie­niach doj­rzewa nowe bar­ba­rzyń­stwo. Pod presją pano­wa­nia praca ludzka zawsze się od mitu odda­lała, i pod presją pano­wa­nia wciąż na nowo popa­dała w zaklęty krąg mitu.

-

Splot mitu, panowa­nia i pracy przekazuje jedna z home­ryc­kich opowieści. Dwu­nasta pieśń Odysei mówi o spotka­niu z syre­nami. Ich wabiący głos to pokusa zatrace­nia się w przeszłości. Ale bohater, który doz­naje tej pokusy, zapraw­iony jest w cier­pi­e­niu. W śmiertel­nych niebez­pieczeńst­wach, które musiał prze­być, utwierdził jed­ność włas­nego życia, tożsamość osoby. Obszary czasu są dlań roz­granic­zone jak woda, ziemia i powi­etrze. Fala tego, co było, odbija od skały ter­aźniejs­zości, a przyszłość kładzie się chmu­rami na hory­zon­cie. To, co Odyseusz zostawił za sobą, wstępuje w świat cieniów: jaźń jest jeszcze tak blisko pre­his­to­rycznego mitu, z którego się wyłonił, że własne min­ione przeży­cia stają się dla niej mity­cznymi pracza­sami. Stara się z tym uporać przez wyrazisty porządek czasu. Trójdzielny schemat ma uwol­nić chwilę ter­aźniejszą od władzy przeszłości w ten sposób, że przeszłość zostaje odsunięta poza abso­lutną granicę bezpowrot­ności i stoi do dys­pozy­cji chwili obec­nej jako dająca się wyko­rzys­tać w prak­tyce wiedza. Dąże­nie, by ocalić przeszłość w żywej postaci, miast wyko­rzysty­wać ją jako tworzywo postępu, zna­j­dowało poży­wkę jedynie w sztuce, do której przy­należy także his­to­ria jako przed­staw­ianie min­ionego życia. Dopóki sztuka rezygnuje z pre­ten­sji poz­nawczych, i tym samym izoluje się od prak­tyki, jest przez społeczną prak­tykę tolerowana — tak jak rozkosz. Ale śpiew syren nie jest jeszcze pozbaw­iony mocy odd­zi­ały­wa­nia na modłę sztuki. Syreny wiedzą „co się dzieje na całej ziemi żywiącej rzesze”33, znają także wydarzenia, w których uczest­niczył sam Odyseusz, wiedzą „co z woli bogów wycier­pieli Argiwi na równinie tro­jańskiej”34. Przy­wołu­jąc bezpośred­nio najświeższą przeszłość, śpiew syren, odbier­any jako nieod­parta obiet­nica rozkoszy, zagraża patri­ar­chal­nemu porząd­kowi, w którym życie każdej jed­nos­tki musi wycz­er­pać swoją pełną miarę czasu. Kto uleg­nie ich oszukańczym gierkom, ten zginie, bo jedynie nieustanna przy­tom­ność umysłu, obec­ność w ter­aźniejs­zości, potrafi wydrzeć przy­rodzie egzys­tencję. Jeśli syreny wiedzą o wszys­tkim, co się zdarzyło, to w zamian żądają przyszłości, a obiet­nica rados­nego powrotu to iluzja, pułapka, jaką przeszłość zastawia na stęsknionych. Odyseusz został ostrzeżony przez Kirke, boginię przemieni­a­jącą ludzi na powrót w zwierzęta, której się oparł i która uży­czyła mu sił, by stawił czoła innym rozkład­owym potę­gom. Ale pokusa syren jest prze­można. Nikt, kto usłyszał ich pieśń, nie zdoła się jej oprzeć. Straszne rzeczy musi­ała ludzkość wyrządzić sama sobie, by stworzyć jaźń, tożsamy, nastaw­iony na osią­ganie celów, męski charak­ter człowieka, i coś z tej pracy pow­tarza się nadal w każdym dziecińst­wie. Wysiłek utrzy­ma­nia spójności Ja jest nieodłączny od Ja we wszys­t­kich fazach, a pokusa zatrace­nia jaźni zawsze sprzężona była ze ślepo zde­ter­mi­nowanym dąże­niem do jej zachowa­nia. Narko­ty­czny rausz, który za euforyczny stan zaw­ieszenia jaźni każe płacić podob­nym do śmierci snem, to jedno z najs­tarszych społecznych urządzeń, które pośred­niczą między samoza­chowaniem a samoza­tratą: w ten sposób jaźń usiłuje przeżyć samą siebie. Strach przed zatratą jaźni i jed­noczes­nym zniesie­niem granicy między sobą a innym życiem, lęk przed śmier­cią i destrukcją pokrewny jest owej obiet­nicy szczęś­cia, która w każdej chwili zagraża cywiliza­cji. Cywiliza­cja kroczy drogą posłuszeństwa i pracy, a spełnie­nie przyświeca tej drodze zawsze tylko jako pozór, piękno wyzbyte mocy. Wie o tym Odyseusz, dla którego wro­giem jest zarówno własna śmierć, jak własne szczęś­cie. I Odyseusz zna tylko dwa możliwe wyjś­cia. Jedno aplikuje swym towarzys­zom. Zalepia im uszy woskiem i każe wiosłować ile sił. Kto chce przetr­wać, temu nie wolno usłuchać wabiącego głosu bezpowrot­nej przeszłości, a oprzeć się tej pokusie zdołają tylko ci, którzy nie mogą owego głosu słyszeć. Jakoż społeczeństwo zawsze się o to starało. Ludzie pracy muszą niezmą­conym i bacznym wzrok­iem patrzeć w przód, i nie zwracać uwagi na nic ubocznego. Pęd do rozry­wki, dekon­cen­tracji muszą zawz­ię­cie sub­limować w dodatkowy wysiłek. Dzięki temu są prak­ty­czni.

-

Drugą możli­wość wybiera sam Odyseusz, pan na włoś­ci­ach, który zmusza innych, by dla niego pra­cow­ali. Odyseusz słucha, ale obezwład­niony, przy­wiązany do masztu, i im sil­niejsza staje się pokusa, tym moc­niej każe się przy­wiązy­wać, tak jak potem mieszcza­ństwo tym upor­czy­wiej wzbra­ni­ało sobie szczęś­cia, im łatwiej w miarę naras­ta­nia ich potęgi stawało się ono dostępne. To, co usłyszał, pozostaje dla niego bez kon­sek­wencji, może tylko ruchem głowy dać znak, by go rozwiązano — ale jest za późno, jego towarzysze, którzy sami nie słyszą, wiedzą tylko, że pieśń jest niebez­pieczna, nie znają jej pię­kności, i zostaw­iają Odyseusza uwiązanego do masztu, aby jego i samych siebie ura­tować. Wraz z własną egzys­tencją repro­dukują egzys­tencję ciemięży­ciela, który nie może już uciec od swej społecznej roli. Więzy, którymi Odyseusz nieod­wołal­nie przykuł się do prak­tyki, utrzy­mują zarazem syreny z dala od prak­tyki: ich pokusa zostaje zneu­tral­i­zowana, staje się przed­miotem kon­tem­placji, sztuką. Skrępowany Odyseusz asys­tuje przy kon­cer­cie, nieru­chomy jak późniejsza pub­liczność sal kon­cer­towych, a jego entuz­jasty­czny krzyk o uwol­nie­nie prze­brzmiewa niczym aplauz. U kresu pre­his­torii kon­sumpcja sztuki i praca ręczna roz­chodzą się. Epos Homera zaw­iera trafną teorię. Między dobrami kul­tury a pracą wykony­waną na rozkaz zachodzi sto­sunek ścisłej korelacji, a jedno i drugie wywodzi się z nieuchron­nego przy­musu społecznego panowa­nia nad przy­rodą.

-

Środki zas­tosowane wobec niebez­pieczeństwa syren na statku Odyseusza to sug­esty­wna ale­go­ria dialek­tyki oświece­nia. Zastępowal­ność jest miarą panowa­nia — najwięcej władzy skupia w swym ręku ten, kto może w najwięk­szej ilości spraw dać się zastąpić: ana­log­icznie zastępowal­ność jest nośnikiem postępu i zarazem regresji. W danych warunk­ach wyk­lucze­nie z pracy — nie tylko w przy­padku bezrobot­nych, ale także na społecznych anty­po­dach bezrobo­cia — oznacza również okalecze­nie. Zwierzch­nicy doświad­czają ist­nienia, z którym nie muszą się już stykać, tylko jako sub­stratu, a sami zasty­gają w formie komenderu­jącej jaźni. Człowiek pier­wotny doświad­cza rzeczy należą­cych do natury tylko jako wymyka­jącego mu się przed­miotu pożą­da­nia, „pan nato­mi­ast, wsunąwszy między siebie a rzecz niewol­nika, wiąże się tylko z niesamoist­noś­cią rzeczy i w sposób czysty korzysta z rzeczy i rozkoszuje się nią. Samoistną stronę rzeczy pozostawia on niewol­nikowi, który for­muje ją swoją pracą”35. Odyseusza zastępuje się w pracy. Tak jak nie może on ulec pokusie samoza­traty, tak ostate­cznie jako właś­ci­ciel pozbaw­iony jest też udzi­ału w pracy, a na koniec nawet funkcji kierowa­nia pracą, pod­czas gdy jego towarzysze, choć są tuż przy rzeczach, nie mogą cieszyć się pracą, ponieważ dokonuje się ona pod przy­musem, w des­per­acji, z prze­mocą zablokowanymi zmysłami. Niewol­nik ujarzmiony jest cieleśnie i psy­chicznie, losem pana jest regres. Żadne panowanie dotąd nie zdołało się od tej ceny uchylić, i słabość ta, ekwi­wa­lent władzy, tłu­maczy między innymi, dlaczego his­to­ria posuwa się ruchem kolistym. Ludzkość, której sprawności i wiedza różnicują się w miarę podzi­ału pracy, jest zarazem spy­chana na antropo­log­icznie prymi­ty­wniejsze stadia, albowiem trwałość panowa­nia, przy tech­nicznych ułatwieni­ach w sferze egzys­tencji, warunk­uje fik­sację instynk­tów wskutek sil­niejszego tłu­mienia. Słab­nie fan­tazja. Nieszczęś­cie nie polega na tym, że jed­nos­tki pozostają w tyle za społeczeńst­wem albo jego pro­dukcją mate­ri­alną. Albowiem gdy rozwój maszyn przeszedł już w rozwój machiny panowa­nia, tak że ten­dencja społeczna i tech­niczna, zawsze ze sobą sple­cione, zbie­gają się w total­nym zawład­nię­ciu człowiekiem, wówczas ci, którzy pozostają w tyle, niekoniecznie reprezen­tują nieprawdę. Nato­mi­ast dos­tosowanie się do władzy postępu pociąga za sobą postęp władzy, rodzi wciąż na nowo owe formy wsteczne, które są kore­latem nie niepowodzeń postępu, ale właśnie postępu udanego. Przek­leńst­wem niepow­strzy­manego postępu jest niepow­strzy­mana regresja.

-

Regresja nie ogranicza się do doświad­cza­nia świata zmysłowego, które związane jest z cielesną bliskoś­cią, ale dotyka także samowład­ngo intelektu, który odrywa się od zmysłowego doświad­czenia, aby je sobie pod­porząd­kować. Ujed­no­lice­nie funkcji intelek­tu­al­nej, dzięki czemu możliwe jest zapanowanie nad zmysłami, redukcja myśle­nia do pro­dukowa­nia jed­no­myśl­ności, oznacza na równi zuboże­nie myśli i doświad­czenia; rozdział obu dziedzin obie je okalecza. Zawęże­nie myśle­nia do orga­ni­za­cji i zarządza­nia, co prak­tykuje wszelka zwierzch­ność od chytrego Odyseusza po pros­to­dusznych dyrek­torów gen­er­al­nych, zaw­iera w sobie ogranic­zoność, której ofiarą padają wielcy tego świata z chwilą, gdy chodzi o coś więcej niż o manip­u­lowanie małymi. Umysł staje się fak­ty­cznie narzędziem panowa­nia i samoopanowa­nia, w której to roli mieszcza­ńska filo­zofia zawsze go zapoz­nawała. Głu­chota, jaka od mity­cznego wydarzenia przy­pada w udziale potul­nym pro­le­tar­ius­zom, jest tyleż warta, co znieru­chomie­nie rozka­zo­dawcy. Nad­mierna dojrza­łość społeczeństwa żyje z niedo­jrza­łości rząd­zonych. Im bardziej skom­p­likowana i sub­telna jest społeczna, eko­nomiczna i naukowa aparatura, do której obsługi­wa­nia system pro­dukcji dawno już dos­tosował ciało, tym uboższe przeży­cia, do jakich ciało jest zdolne. Elim­i­nacja jakości, przeliczanie ich na funkcje przenosi się z nauki — za pośred­nictwem zracjon­al­i­zowanych metod pracy — na świat doświad­czeń całych nar­o­dów i w ten­dencji upodob­nia je znowu do doświad­czeń płaza. Dzisiejszy regres mas polega na niez­dol­ności do usłyszenia na własne uszy rzeczy niesły­chanych, do dotyka­nia włas­nymi rękoma rzeczy nieuch­wyt­nych — jest nową postacią zaślepi­enia, która zastępuje zwyciężone zaślepi­e­nie mity­czne. Za pośred­nictwem społeczeństwa total­nego, oga­r­ni­a­jącego wszelkie relacje i impulsy, ludzie stają się znowu tym, prze­ci­wko czemu zwracała się zasada roz­woju społecznego, zasada jaźni: isto­tami czysto gatunkowymi, równymi sobie przez izo­lację w sterowanym przy­musem kolek­ty­wie. Wioślarze, którzy nie mogą ze sobą roz­maw­iać, są jed­nakowo wprzęg­nięci w ten sam rytm, jak dzisiejsi robot­nicy w fab­ryce, w kinie i w kolek­ty­wie. Kon­formizm wymuszają konkretne warunki pracy w społeczeńst­wie, a nie świadome ingerencje, które dodatkowo ogłu­pi­ały uciśnionych i odwodz­iły od prawdy. Bezsil­ność robot­ników nie jest tylko prze­biegłą sztuczką panu­ją­cych, lecz log­iczną kon­sek­wencją społeczeństwa indus­tri­al­nego, którą to postać przy­brało w końcu anty­czne fatum na skutek wszys­tkiego, co człowiek zrobił, aby wymknąć się jego władzy.

-

Ta log­iczna konieczność nie ma jednak charak­teru abso­lut­nego. Związana jest z panowaniem, jako jego odblask i narzędzie zarazem. Toteż jej prawda jest nie mniej prob­lematy­czna, jak jej oczy­wis­tość — nieod­parta. Ale myśle­nie zawsze było dostate­cznie zdolne do konkret­nego oznaczenia włas­nej prob­lematy­czności. Pan nie może wedle swej woli pow­strzy­mać niewol­nika. Odkąd ludzie zaczęli wieść życie osi­adłe i potem, w gospo­darce towarowej, panowanie urzec­zow­iło się w prawo i orga­ni­za­cję, a tym samym musi­ało się ograniczyć. Narzędzie usamodziel­nia się: zapośred­nicza­jąca instancja ducha łagodzi nieza­leżnie od woli rządzą­cych bezpośred­niość eko­nomicznej niespraw­iedli­wości. Narzędzia panowa­nia, które mają stosować się do wszys­t­kich, język, broń, a w końcu maszyny, muszą być takie, by wszyscy też mogli je stosować. W ten sposób w panowa­niu moment racjon­al­ności zaz­nacza się jako coś różnego od panowa­nia. Przed­miotowość środ­ków, która sprawia, że można nimi uni­w­er­sal­nie dys­ponować, ich „obiek­ty­wność” dla wszys­t­kich, imp­likuje zarazem kry­tykę panowa­nia, choć pier­wot­nie myśle­nie miało być jego środ­kiem. Na drodze od mitologii do logistyki myśle­nie zatraciło ele­ment autore­flek­sji, a maszyny czynią dziś ludzi kalekami, nawet jeśli zarazem ich żywią. Ale pod postacią maszyn wyob­cow­ana ratio prowadzi w stronę takiego społeczeństwa, które dokonuje pojed­na­nia między myśle­niem utr­walonym w formie mate­ri­al­nej i intelek­tu­al­nej aparatury a wyz­wolonym życiem oraz odnosi myśle­nie do samego społeczeństwa jako jego real­nego pod­miotu. Par­tyku­larna geneza myśle­nia i jego uni­w­er­salna per­spek­tywa były zawsze nierozłącznie ze sobą związane. Dziś, gdy świat przemienił się w prze­mysł, per­spek­tywa uni­w­er­sal­izmu, społeczne urzeczy­wist­nie­nie się myśle­nia, jest tak otwarta, że myśle­nie przez samych panu­ją­cych negowane jest jako goła ide­olo­gia. Otóż dowo­dem nieczys­tego sum­ienia klik, w których na koniec ucieleś­nia się eko­nomiczna konieczność, jest to, że jego man­i­fes­tacje — od intu­icji Wodza po dynam­iczny świato­pogląd — w prze­ci­wieńst­wie do dawniejszej burżuazyjnej apolo­getyki nie uznają już włas­nych nikczem­ności za nieuchronną kon­sek­wencję zasad­niczych praw. Mito­log­iczne kłamstwa o misji i przez­nacze­niu, które się w to miejsce pojaw­iają, nie do końca nawet mijają się z prawdą: oto już nie obiek­ty­wne prawa rynku kierują dzi­ała­ni­ami przed­siębior­ców i prowadzą do katas­trofy. Dawne prawo wartości i los kap­i­tal­izmu real­izuje dziś wypad­kowa świadomych decyzji dyrek­torów gen­er­al­nych, która wywiera przy­mus równie bezwzględny jak najbardziej ślepe mech­a­nizmy cen. Nawet panu­jący nie wierzą w żadną obiek­ty­wną konieczność, choć niekiedy tak właśnie nazy­wają to, co sami wymyślą. Bawią się w inżynierów his­torii powszech­nej. Tylko rządzeni trak­tują rozwój — który z każdą zadekre­towaną pod­wyżką kosztów utrzy­ma­nia czyni ich bardziej bezsil­nymi — jako nietykalną konieczność. Odkąd środki do życia tych, którzy w ogóle jeszcze są potrzebni do obsługi­wa­nia maszyn, wyt­warzane są w ciągu min­i­mal­nej cząstki czasu pracy, jaki stoi do dys­pozy­cji panów społeczeństwa, zbędną resztę — tj. ogromną masę lud­ności — tre­suje się na dodatkową gwardię sys­temu, by służyła jako mate­riał do jego wiel­kich planów na dziś i na jutro. Utrzy­muje się ich przy życiu jako armię bezrobot­nych. Ta redukcja do poziomu czystych obiek­tów zarządza­nia, która z góry wyz­nacza ksz­tałt każdej sfery nowoczes­nego życia, aż po język i postrze­ganie, jawi się im jako obiek­ty­wna konieczność, wobec której we włas­nym przeko­na­niu są bezradni. Nędza jako kore­lat władzy i bezsil­ności narasta w nieskońc­zoność wraz z możli­woś­cią ostate­cznego zlik­wid­owa­nia nędzy. Kliki i insty­tucje, które — od najwyższych stanowisk w zarządza­niu gospo­darką po ostat­niego pro­fesjon­al­nego gang­stera — troszczą się o utrzy­manie status quo, stanowią dla jed­nos­tki nieprzeniknioną dżunglę. Już w oczach bonzy ze związków zawodowych, a co dopiero w oczach menedżera, pro­le­tar­iusz — jeśli w ogóle zwrócą na niego uwagę — jest tylko jednym z nie­zlic­zonych egzem­plarzy, a bonza z kolei trzęsie się o zachowanie swej pozy­cji.

-

Absurd sytu­acji, w której prze­moc sys­temu nad ludźmi rośnie wraz z każdym krok­iem, jaki oddala ich od prze­mocy przy­rody — absurd ten demaskuje rozum racjon­al­nego społeczeństwa jako nieprzy­datny. Konieczność owego rozumu jest pozorna, tak samo jak pozorna jest wol­ność przed­siębiorcy, która ujaw­nia tkwiący w niej przy­mus w nieuchron­nych walkach i porozu­mieni­ach. Pozoru tego, w którym do końca oświecona ludzkość gubi się, nie może zniszczyć myśle­nie, które jako organ panowa­nia może wybierać tylko między komenderowaniem a posłuchem. Nie mogąc uwol­nić się od uwikłań się­ga­ją­cych pre­his­torii, myśle­nie potrafi prze­cież logikę albo-albo, kon­sek­wencję i antynomię, dzięki którym radykalnie wye­man­cy­powało się od natury, rozpoz­nać jako tęże naturę, niepo­jed­naną i wyob­cow­aną. Myśle­nie, którego przy­mu­sowe mech­a­nizmy są odbi­ciem i kon­tynu­acją natury, odbija właśnie dzięki swej niepow­strzy­manej kon­sek­wencji także samo siebie jako zapom­ni­aną przez siebie naturę, jako mech­a­nizm przy­musu. Wyobraże­nie jest mianowicie tylko instru­mentem. Ludzie w myśle­niu dys­tan­sują się od natury, aby przed­stawić ją sobie w postaci, w jakiej można ją opanować. Podob­nie jak rzecz, narzędzie mate­ri­alne, takie samo w roz­maitych sytu­ac­jach i dzięki temu zdolne odd­zielać świat jako coś chao­ty­cznego, wielostron­nego, rozpros­zonego, od tego, co znane, jed­no­lite, iden­ty­czne — tak też poję­cie jest narzędziem ide­al­nym, które pasuje do wszys­t­kich rzeczy od tej strony, od której można je uch­wycić. Myśle­nie jest też złudne, ilekroć chce wyp­ierać się swej funkcji rozdziela­jącej, dys­tan­sowa­nia i uprzed­miotowia­nia. Wszelkie misty­czne zjed­nocze­nie jest złudą, jest bezsil­nym, wewnętrznym śladem wymus­zonej rewolucji. Oświece­nie ma rację, gdy sprze­ci­wia się utopi­jnym hiposta­zom i niewzrusze­nie postrzega panowanie jako rozdźwięk — a tym samym rozłam między pod­miotem a przed­miotem; ten rozłam, który oświece­nie wzbra­nia się zamazy­wać, staje się wskaźnikiem włas­nej jego nieprawdy i zarazem wskaźnikiem prawdy. Zwal­czanie przesądów w miarę postępu panowa­nia oznaczało zawsze jego demaskowanie. Oświece­nie jest czymś więcej niż oświece­niem, natura postrze­gana w jej wyob­cow­a­niu. W pro­ce­sie samopoz­nawa­nia się ducha jako natury w sobie rozszczepi­onej natura — niczym w cza­sach pier­wot­nych — przy­wołuje sama siebie: tyle że już nie bezpośred­nio swym rzekomym imie­niem, które oznacza wszech­moc, nie jako mana, ale jako coś ślepego, okalec­zonego. Pod­porząd­kowanie wobec natury polega na panowa­niu nad naturą, bez czego nie ist­nieje duch. Gdy duch przyz­naje się do panowa­nia i w naturze akcep­tuje samego siebie, tym samym zanika jego roszcze­nie do panowa­nia, które czyni go niewol­nikiem natury. Jeżeli ludzkość nie potrafi się zatrzy­mać w ucieczce przed koniecznoś­ci­ami, w pro­ce­sie postępu i cywiliza­cji, nie rezygnu­jąc zarazem z poz­na­nia jako takiego, to przy­na­jm­niej w zapo­rach, jakimi odgradza się od konieczności, w insty­tuc­jach, prak­tykach panowa­nia, zmierza­ją­cych do ujarzmienia natury, i rykoszetem stale biją­cych w społeczeństwo nie dopa­truje się już gwarancji nad­chodzącej wol­ności. Każdy postęp cywiliza­cji wraz z panowaniem odnaw­iał też szansę jego złagodzenia. Jeżeli jednak realna his­to­ria utkana jest z real­nego cier­pi­enia, które byna­jm­niej nie maleje pro­por­cjon­al­nie do przyras­ta­nia środ­ków umożli­wia­ją­cych jego elim­i­nację, spełnie­nie tej szansy zależne jest od poję­cia. Poję­cie bowiem nie tylko — jako nauka — dys­tan­suje człowieka od natury, ale jako autore­flek­sja myśle­nia, które w formie nauki przy­wiązane jest do ślepej ten­dencji eko­nomicznej, pozwala zmierzyć ów dys­tans, który utr­wala panowanie. Przez akt przy­pom­nienia natury w pod­mio­cie — w czym zaw­iera się zapoz­nana prawda wszelkiej kul­tury — oświece­nie staje się prze­ci­wieńst­wem panowa­nia; a głos, doma­ga­jący się pow­strzy­ma­nia oświece­nia, nawet w cza­sach Vaniniego wyrażał nie tylko strach przed naukami ścisłymi, lecz także nien­aw­iść do zuch­wałej myśli, która wyła­muje się z zak­lętego kręgu natury, gdyż podaje się za trwogę natury przed samą sobą. Gdy oświecony umysł dokony­wał pojed­na­nia z mana, w ten mianowicie sposób, że przes­traszył się stra­chu o tym imie­niu, była to zemsta kapłanów — a augurowie oświece­nia nie ustępowali kapłanom w pysze. Burżuazyjne oświece­nie, na długo przed Tur­gotem i d’Alem­bertem, zagu­biło się w swym pozy­ty­wisty­cznym momen­cie. Nic nie chroniło go przed pomyle­niem wol­ności z zab­ie­gami o samoza­chowanie. Zaw­iesze­nie poję­cia — wszys­tko jedno, czy w imię postępu, czy w imię kul­tury, postęp bowiem dawno już sprzysiągł się z kul­turą prze­ci­wko prawdzie — dało kłamstwu pełną swo­bodę manewru. W świecie, który wery­fikował tylko zdania pro­toko­larne, a idee, zde­grad­owane do rangi płodów wiel­kich myśli­cieli, zachowywał jako coś w rodzaju przeter­mi­nowanych szlagierów, kłamstwo jest nie do odróżnienia od prawdy, zneu­tral­i­zowanej w formie dorobku kul­tury.

-

Rozpoz­na­jąc panowanie, także w samym myśle­niu, jako niepo­jed­naną naturę, można było rozluźnić ową konieczność, której nawet soc­jal­izm pochop­nie przyz­nał wieczne trwanie, tytułem ustępstwa wobec reak­cyjnego common sense. Soc­jal­izm, który uczynił konieczność pod­stawą wszelkiej przyszłości, a ducha w najlep­szym ide­al­isty­cznym stylu wyniósł na wyżyny i tym samym zde­pra­wował, nazbyt kur­czowo trzy­mał się schedy filo­zofii mieszcza­ńskiej. Sto­sunek konieczności do królestwa wol­ności ma wówczas charak­ter czysto iloś­ciowy, mechan­iczny, a przy­roda, ustanowiona jako coś całkiem obcego, niczym w naj­dawniejszej mitologii, staje się total­i­tarna i absorbuje wol­ność razem z soc­jal­izmem. Rezygnu­jąc z myśle­nia, które w swej urzec­zowionej postaci, jako matem­atyka, maszyna, orga­ni­za­cja, mści się na ludzi­ach za to, ze o nim zapom­nieli, oświece­nie wyrzekło się swej włas­nej real­iza­cji. Sto­su­jąc rygor wobec wszys­tkiego, co jed­nos­tkowe, oświece­nie pozwala, by całość nie uch­wycona w poję­ciu, panu­jąc nad rzeczami, wyz­naczała też byt i świado­mość ludzi. Dokonu­jąca przełomów prawdziwa prak­tyka zależna jest od tego, czy teoria nie ustąpi wobec nieświado­mości, w jaką społeczeństwo pozwala zakrzep­nąć myśle­niu. Nie warunki mate­ri­alne, nie pozostaw­iona samej sobie tech­nika jako taka stawia spełnie­nie pod znakiem zapy­ta­nia. Tak twierdzą socjol­o­gowie, którzy znów prze­myśli­wają nad środ­kiem zarad­czym — choćby i z gatunku kolek­ty­wisty­cznych, aby tylko nad nim zapanować.36 Winę ponosi struk­tura społecznego zaślepi­enia. Mity­czny naukowy respekt nar­o­dów wobec tego, co dane, a co prze­cież zawsze same te narody tworzą, staje się w końcu pozy­ty­wnym faktem, twierdzą, wobec której nawet rewolucyjna fan­tazja ze wsty­dem uznaje się za utopię i wyrod­nieje w poko­rne zau­fanie do obiek­ty­wnych ten­dencji dziejów. Jako narzędzie takiej adap­tacji, jako czysta kon­strukcja środ­ków oświece­nie jest tak destruk­cyjne, jak mu to zarzu­cali jego roman­ty­czni prze­ci­wnicy. Dochodzi do siebie dopiero wówczas, gdy zerwie ostat­nią nić porozu­mienia z tymiż i odważy się znieść fałszywy abso­lut, zasadę ślepego panowa­nia. Duch takich nieustę­pli­wych teorii potrafiłby już u celu pokrzyżować szyki duchowi bezl­i­tosnego postępu. Bacon, jego herold, marzył o tysięcznych rzeczach, „których królowie nie zdołają kupić za cenę swych skar­bów, nad którymi rozkaz ich nie ma mocy, o których nie poin­for­mują ich wywiad­owcy i donosi­ciele”. Tak jak sobie tego życzył, rzeczy owe przy­padły w udziale mieszcza­ństwu, oświeconym spad­ko­bier­com królów. Gospo­darka burżuazyjna za pośred­nictwem rynku zwielokrot­niła prze­moc, a tym samym zwielokrot­niła też rzeczy i siły tak, że do zarządza­nia nimi potrzeba już nie królów ani nawet mieszcza­ństwa — tylko wszys­t­kich. Władza rzeczy uczy ich, jak obywać się bez władzy. Oświece­nie speł­nia się i znosi, gdy najbliższe prak­ty­czne cele okazują się wytęsknioną najodle­gle­jszą dalą, a kraje, „o których nie poin­for­mują wywiad­owcy i donosi­ciele”, mianowicie zapoz­nana przez panu­jącą naukę natura, przy­pomną się jako kraje pochodzenia. Dziś, gdy utopia Bacona — byśmy w prak­tyce roz­porządzali przy­rodą — spełniła się w skali tel­lurycznej, ujaw­nia się istota przy­musu, jaki Bacon przyp­isy­wał przy­rodzie nieopanowanej. Było to samo panowanie. Otóż wiedza, na której według Bacona niewąt­pli­wie zasadza się „wyżs­zość człowieka”, może przy­czynić się do jego rozkładu. Ale skoro tak, to oświece­nie w służ­bie ter­aźniejs­zości zmienia się w totalne oszustwo mas.

+

Splot mitu, pano­wa­nia i pracy prze­ka­zuje jedna z home­ryc­kich opo­wie­ści. Dwu­na­sta pieśń Odysei mówi o spo­tka­niu z syre­nami. Ich wabiący głos to pokusa zatra­ce­nia się w prze­szło­ści. Ale boha­ter, który doznaje tej pokusy, zapra­wiony jest w cier­pie­niu. W śmier­tel­nych nie­bez­pie­czeń­stwach, które musiał prze­być, utwier­dził jed­ność wła­snego życia, toż­sa­mość osoby. Obszary czasu są dlań roz­gra­ni­czone jak woda, ziemia i powie­trze. Fala tego, co było, odbija od skały teraź­niej­szo­ści, a przy­szłość kła­dzie się chmu­rami na hory­zon­cie. To, co Ody­se­usz zosta­wił za sobą, wstę­puje w świat cie­niów: jaźń jest jesz­cze tak blisko pre­hi­sto­rycz­nego mitu, z któ­rego się wyło­nił, że własne minione prze­ży­cia stają się dla niej mitycz­nymi pra­cza­sami. Stara się z tym uporać przez wyra­zi­sty porzą­dek czasu. Trój­dzielny sche­mat ma uwol­nić chwilę teraź­niej­szą od władzy prze­szło­ści w ten sposób, że prze­szłość zostaje odsu­nięta poza abso­lutną gra­nicę bez­pow­rot­no­ści i stoi do dys­po­zy­cji chwili obec­nej jako dająca się wyko­rzy­stać w prak­tyce wiedza. Dąże­nie, by ocalić prze­szłość w żywej postaci, miast wyko­rzy­sty­wać ją jako two­rzywo postępu, znaj­do­wało pożywkę jedy­nie w sztuce, do której przy­na­leży także histo­ria jako przed­sta­wia­nie minio­nego życia. Dopóki sztuka rezy­gnuje z pre­ten­sji poznaw­czych, i tym samym izo­luje się od prak­tyki, jest przez spo­łeczną prak­tykę tole­ro­wana — tak jak roz­kosz. Ale śpiew syren nie jest jesz­cze pozba­wiony mocy oddzia­ły­wa­nia na modłę sztuki. Syreny wiedzą „co się dzieje na całej ziemi żywią­cej rzesze”33, znają także wyda­rze­nia, w któ­rych uczest­ni­czył sam Ody­se­usz, wiedzą „co z woli bogów wycier­pieli Argiwi na rów­ni­nie tro­jań­skiej”34. Przy­wo­łu­jąc bez­po­śred­nio naj­śwież­szą prze­szłość, śpiew syren, odbie­rany jako nie­od­parta obiet­nica roz­ko­szy, zagraża patriar­chal­nemu porząd­kowi, w którym życie każdej jed­nostki musi wyczer­pać swoją pełną miarę czasu. Kto ule­gnie ich oszu­kań­czym gier­kom, ten zginie, bo jedy­nie nie­ustanna przy­tom­ność umysłu, obec­ność w teraź­niej­szo­ści, potrafi wydrzeć przy­ro­dzie egzy­sten­cję. Jeśli syreny wiedzą o wszyst­kim, co się zda­rzyło, to w zamian żądają przy­szło­ści, a obiet­nica rado­snego powrotu to iluzja, pułapka, jaką prze­szłość zasta­wia na stę­sk­nio­nych. Ody­se­usz został ostrze­żony przez Kirke, bogi­nię prze­mie­nia­jącą ludzi na powrót w zwie­rzęta, której się oparł i która uży­czyła mu sił, by stawił czoła innym roz­kła­do­wym potę­gom. Ale pokusa syren jest prze­można. Nikt, kto usły­szał ich pieśń, nie zdoła się jej oprzeć. Straszne rzeczy musiała ludz­kość wyrzą­dzić sama sobie, by stwo­rzyć jaźń, toż­samy, nasta­wiony na osią­ga­nie celów, męski cha­rak­ter czło­wieka, i coś z tej pracy powta­rza się nadal w każdym dzie­ciń­stwie. Wysi­łek utrzy­ma­nia spój­no­ści Ja jest nie­od­łączny od Ja we wszyst­kich fazach, a pokusa zatra­ce­nia jaźni zawsze sprzę­żona była ze ślepo zde­ter­mi­no­wa­nym dąże­niem do jej zacho­wa­nia. Nar­ko­tyczny rausz, który za eufo­ryczny stan zawie­sze­nia jaźni każe płacić podob­nym do śmierci snem, to jedno z naj­star­szych spo­łecz­nych urzą­dzeń, które pośred­ni­czą między samo­za­cho­wa­niem a samo­za­tratą: w ten sposób jaźń usi­łuje prze­żyć samą siebie. Strach przed zatratą jaźni i jed­no­cze­snym znie­sie­niem gra­nicy między sobą a innym życiem, lęk przed śmier­cią i destruk­cją pokrewny jest owej obiet­nicy szczę­ścia, która w każdej chwili zagraża cywi­li­za­cji. Cywi­li­za­cja kroczy drogą posłu­szeń­stwa i pracy, a speł­nie­nie przy­świeca tej drodze zawsze tylko jako pozór, piękno wyzbyte mocy. Wie o tym Ody­se­usz, dla któ­rego wro­giem jest zarówno własna śmierć, jak własne szczę­ście. I Ody­se­usz zna tylko dwa moż­liwe wyj­ścia. Jedno apli­kuje swym towa­rzy­szom. Zale­pia im uszy woskiem i każe wio­sło­wać ile sił. Kto chce prze­trwać, temu nie wolno usłu­chać wabią­cego głosu bez­pow­rot­nej prze­szło­ści, a oprzeć się tej poku­sie zdo­łają tylko ci, którzy nie mogą owego głosu sły­szeć. Jakoż spo­łe­czeń­stwo zawsze się o to sta­rało. Ludzie pracy muszą nie­zmą­co­nym i bacz­nym wzro­kiem patrzeć w przód, i nie zwra­cać uwagi na nic ubocz­nego. Pęd do roz­rywki, dekon­cen­tra­cji muszą zawzię­cie sub­li­mo­wać w dodat­kowy wysi­łek. Dzięki temu są prak­tyczni.

+

Drugą moż­li­wość wybiera sam Ody­se­usz, pan na wło­ściach, który zmusza innych, by dla niego pra­co­wali. Ody­se­usz słucha, ale obez­wład­niony, przy­wią­zany do masztu, i im sil­niej­sza staje się pokusa, tym moc­niej każe się przy­wią­zy­wać, tak jak potem miesz­czań­stwo tym upo­rczy­wiej wzbra­niało sobie szczę­ścia, im łatwiej w miarę nara­sta­nia ich potęgi sta­wało się ono dostępne. To, co usły­szał, pozo­staje dla niego bez kon­se­kwen­cji, może tylko ruchem głowy dać znak, by go roz­wią­zano — ale jest za późno, jego towa­rzy­sze, którzy sami nie słyszą, wiedzą tylko, że pieśń jest nie­bez­pieczna, nie znają jej pięk­no­ści, i zosta­wiają Ody­se­usza uwią­za­nego do masztu, aby jego i samych siebie ura­to­wać. Wraz z własną egzy­sten­cją repro­du­kują egzy­sten­cję cie­mię­ży­ciela, który nie może już uciec od swej spo­łecz­nej roli. Więzy, któ­rymi Ody­se­usz nie­odwo­łal­nie przy­kuł się do prak­tyki, utrzy­mują zara­zem syreny z dala od prak­tyki: ich pokusa zostaje zneu­tra­li­zo­wana, staje się przed­mio­tem kon­tem­pla­cji, sztuką. Skrę­po­wany Ody­se­usz asy­stuje przy kon­cer­cie, nie­ru­chomy jak póź­niej­sza publicz­ność sal kon­cer­to­wych, a jego entu­zja­styczny krzyk o uwol­nie­nie prze­brzmiewa niczym aplauz. U kresu pre­hi­sto­rii kon­sump­cja sztuki i praca ręczna roz­cho­dzą się. Epos Homera zawiera trafną teorię. Między dobrami kul­tury a pracą wyko­ny­waną na rozkaz zacho­dzi sto­su­nek ści­słej kore­la­cji, a jedno i drugie wywo­dzi się z nie­uchron­nego przy­musu spo­łecz­nego pano­wa­nia nad przy­rodą.

+

Środki zasto­so­wane wobec nie­bez­pie­czeń­stwa syren na statku Ody­se­usza to suge­stywna ale­go­ria dia­lek­tyki oświe­ce­nia. Zastę­po­wal­ność jest miarą pano­wa­nia — naj­wię­cej władzy skupia w swym ręku ten, kto może w naj­więk­szej ilości spraw dać się zastą­pić: ana­lo­gicz­nie zastę­po­wal­ność jest nośni­kiem postępu i zara­zem regre­sji. W danych warun­kach wyklu­cze­nie z pracy — nie tylko w przy­padku bez­ro­bot­nych, ale także na spo­łecz­nych anty­po­dach bez­ro­bo­cia — ozna­cza rów­nież oka­le­cze­nie. Zwierzch­nicy doświad­czają ist­nie­nia, z którym nie muszą się już stykać, tylko jako sub­stratu, a sami zasty­gają w formie komen­de­ru­ją­cej jaźni. Czło­wiek pier­wotny doświad­cza rzeczy nale­żą­cych do natury tylko jako wymy­ka­ją­cego mu się przed­miotu pożą­da­nia, „pan nato­miast, wsu­nąw­szy między siebie a rzecz nie­wol­nika, wiąże się tylko z nie­sa­mo­ist­no­ścią rzeczy i w sposób czysty korzy­sta z rzeczy i roz­ko­szuje się nią. Samo­istną stronę rzeczy pozo­sta­wia on nie­wol­ni­kowi, który for­muje ją swoją pracą”35. Ody­se­usza zastę­puje się w pracy. Tak jak nie może on ulec poku­sie samo­za­traty, tak osta­tecz­nie jako wła­ści­ciel pozba­wiony jest też udziału w pracy, a na koniec nawet funk­cji kie­ro­wa­nia pracą, pod­czas gdy jego towa­rzy­sze, choć są tuż przy rze­czach, nie mogą cie­szyć się pracą, ponie­waż doko­nuje się ona pod przy­mu­sem, w despe­ra­cji, z prze­mocą zablo­ko­wa­nymi zmy­słami. Nie­wol­nik ujarz­miony jest cie­le­śnie i psy­chicz­nie, losem pana jest regres. Żadne pano­wa­nie dotąd nie zdo­łało się od tej ceny uchy­lić, i sła­bość ta, ekwi­wa­lent władzy, tłu­ma­czy między innymi, dla­czego histo­ria posuwa się ruchem koli­stym. Ludz­kość, której spraw­no­ści i wiedza róż­ni­cują się w miarę podziału pracy, jest zara­zem spy­chana na antro­po­lo­gicz­nie pry­mi­tyw­niej­sze stadia, albo­wiem trwa­łość pano­wa­nia, przy tech­nicz­nych uła­twie­niach w sferze egzy­sten­cji, warun­kuje fik­sa­cję instynk­tów wsku­tek sil­niej­szego tłu­mie­nia. Słab­nie fan­ta­zja. Nie­szczę­ście nie polega na tym, że jed­nostki pozo­stają w tyle za spo­łe­czeń­stwem albo jego pro­duk­cją mate­rialną. Albo­wiem gdy rozwój maszyn prze­szedł już w rozwój machiny pano­wa­nia, tak że ten­den­cja spo­łeczna i tech­niczna, zawsze ze sobą sple­cione, zbie­gają się w total­nym zawład­nię­ciu czło­wie­kiem, wów­czas ci, którzy pozo­stają w tyle, nie­ko­niecz­nie repre­zen­tują nie­prawdę. Nato­miast dosto­so­wa­nie się do władzy postępu pociąga za sobą postęp władzy, rodzi wciąż na nowo owe formy wsteczne, które są kore­la­tem nie nie­po­wo­dzeń postępu, ale wła­śnie postępu uda­nego. Prze­kleń­stwem nie­po­wstrzy­ma­nego postępu jest nie­po­wstrzy­mana regre­sja.

+

Regre­sja nie ogra­ni­cza się do doświad­cza­nia świata zmy­sło­wego, które zwią­zane jest z cie­le­sną bli­sko­ścią, ale dotyka także samo­władngo inte­lektu, który odrywa się od zmy­sło­wego doświad­cze­nia, aby je sobie pod­po­rząd­ko­wać. Ujed­no­li­ce­nie funk­cji inte­lek­tu­al­nej, dzięki czemu moż­liwe jest zapa­no­wa­nie nad zmy­słami, reduk­cja myśle­nia do pro­du­ko­wa­nia jed­no­myśl­no­ści, ozna­cza na równi zubo­że­nie myśli i doświad­cze­nia; roz­dział obu dzie­dzin obie je oka­le­cza. Zawę­że­nie myśle­nia do orga­ni­za­cji i zarzą­dza­nia, co prak­ty­kuje wszelka zwierzch­ność od chy­trego Ody­se­usza po pro­sto­dusz­nych dyrek­to­rów gene­ral­nych, zawiera w sobie ogra­ni­czo­ność, której ofiarą padają wielcy tego świata z chwilą, gdy chodzi o coś więcej niż o mani­pu­lo­wa­nie małymi. Umysł staje się fak­tycz­nie narzę­dziem pano­wa­nia i samo­opa­no­wa­nia, w której to roli miesz­czań­ska filo­zo­fia zawsze go zapo­zna­wała. Głu­chota, jaka od mitycz­nego wyda­rze­nia przy­pada w udziale potul­nym pro­le­ta­riu­szom, jest tyleż warta, co znie­ru­cho­mie­nie roz­ka­zo­dawcy. Nad­mierna doj­rza­łość spo­łe­czeń­stwa żyje z nie­doj­rza­ło­ści rzą­dzo­nych. Im bar­dziej skom­pli­ko­wana i sub­telna jest spo­łeczna, eko­no­miczna i naukowa apa­ra­tura, do której obsłu­gi­wa­nia system pro­duk­cji dawno już dosto­so­wał ciało, tym uboż­sze prze­ży­cia, do jakich ciało jest zdolne. Eli­mi­na­cja jako­ści, prze­li­cza­nie ich na funk­cje prze­nosi się z nauki — za pośred­nic­twem zra­cjo­na­li­zo­wa­nych metod pracy — na świat doświad­czeń całych naro­dów i w ten­den­cji upodob­nia je znowu do doświad­czeń płaza. Dzi­siej­szy regres mas polega na nie­zdol­no­ści do usły­sze­nia na własne uszy rzeczy nie­sły­cha­nych, do doty­ka­nia wła­snymi rękoma rzeczy nie­uchwyt­nych — jest nową posta­cią zaśle­pie­nia, która zastę­puje zwy­cię­żone zaśle­pie­nie mityczne. Za pośred­nic­twem spo­łe­czeń­stwa total­nego, ogar­nia­ją­cego wszel­kie rela­cje i impulsy, ludzie stają się znowu tym, prze­ciwko czemu zwra­cała się zasada roz­woju spo­łecz­nego, zasada jaźni: isto­tami czysto gatun­ko­wymi, rów­nymi sobie przez izo­la­cję w ste­ro­wa­nym przy­mu­sem kolek­ty­wie. Wio­śla­rze, którzy nie mogą ze sobą roz­ma­wiać, są jed­na­kowo wprzę­gnięci w ten sam rytm, jak dzi­siejsi robot­nicy w fabryce, w kinie i w kolek­ty­wie. Kon­for­mizm wymu­szają kon­kretne warunki pracy w spo­łe­czeń­stwie, a nie świa­dome inge­ren­cje, które dodat­kowo ogłu­piały uci­śnio­nych i odwo­dziły od prawdy. Bez­sil­ność robot­ni­ków nie jest tylko prze­bie­głą sztuczką panu­ją­cych, lecz logiczną kon­se­kwen­cją spo­łe­czeń­stwa indu­strial­nego, którą to postać przy­brało w końcu antyczne fatum na skutek wszyst­kiego, co czło­wiek zrobił, aby wymknąć się jego władzy.

+

Ta logiczna koniecz­ność nie ma jednak cha­rak­teru abso­lut­nego. Zwią­zana jest z pano­wa­niem, jako jego odblask i narzę­dzie zara­zem. Toteż jej prawda jest nie mniej pro­ble­ma­tyczna, jak jej oczy­wi­stość — nie­od­parta. Ale myśle­nie zawsze było dosta­tecz­nie zdolne do kon­kret­nego ozna­cze­nia wła­snej pro­ble­ma­tycz­no­ści. Pan nie może wedle swej woli powstrzy­mać nie­wol­nika. Odkąd ludzie zaczęli wieść życie osia­dłe i potem, w gospo­darce towa­ro­wej, pano­wa­nie urze­czo­wiło się w prawo i orga­ni­za­cję, a tym samym musiało się ogra­ni­czyć. Narzę­dzie usa­mo­dziel­nia się: zapo­śred­ni­cza­jąca instan­cja ducha łago­dzi nie­za­leż­nie od woli rzą­dzą­cych bez­po­śred­niość eko­no­micz­nej nie­spra­wie­dli­wo­ści. Narzę­dzia pano­wa­nia, które mają sto­so­wać się do wszyst­kich, język, broń, a w końcu maszyny, muszą być takie, by wszy­scy też mogli je sto­so­wać. W ten sposób w pano­wa­niu moment racjo­nal­no­ści zazna­cza się jako coś róż­nego od pano­wa­nia. Przed­mio­to­wość środ­ków, która spra­wia, że można nimi uni­wer­sal­nie dys­po­no­wać, ich „obiek­tyw­ność” dla wszyst­kich, impli­kuje zara­zem kry­tykę pano­wa­nia, choć pier­wot­nie myśle­nie miało być jego środ­kiem. Na drodze od mito­lo­gii do logi­styki myśle­nie zatra­ciło ele­ment auto­re­flek­sji, a maszyny czynią dziś ludzi kale­kami, nawet jeśli zara­zem ich żywią. Ale pod posta­cią maszyn wyob­co­wana ratio pro­wa­dzi w stronę takiego spo­łe­czeń­stwa, które doko­nuje pojed­na­nia między myśle­niem utrwa­lo­nym w formie mate­rial­nej i inte­lek­tu­al­nej apa­ra­tury a wyzwo­lo­nym życiem oraz odnosi myśle­nie do samego spo­łe­czeń­stwa jako jego real­nego pod­miotu. Par­ty­ku­larna geneza myśle­nia i jego uni­wer­salna per­spek­tywa były zawsze nie­roz­łącz­nie ze sobą zwią­zane. Dziś, gdy świat prze­mie­nił się w prze­mysł, per­spek­tywa uni­wer­sa­li­zmu, spo­łeczne urze­czy­wist­nie­nie się myśle­nia, jest tak otwarta, że myśle­nie przez samych panu­ją­cych nego­wane jest jako goła ide­olo­gia. Otóż dowo­dem nie­czy­stego sumie­nia klik, w któ­rych na koniec ucie­le­śnia się eko­no­miczna koniecz­ność, jest to, że jego mani­fe­sta­cje — od intu­icji Wodza po dyna­miczny świa­to­po­gląd — w prze­ci­wień­stwie do daw­niej­szej bur­żu­azyj­nej apo­lo­ge­tyki nie uznają już wła­snych nik­czem­no­ści za nie­uchronną kon­se­kwen­cję zasad­ni­czych praw. Mito­lo­giczne kłam­stwa o misji i prze­zna­cze­niu, które się w to miej­sce poja­wiają, nie do końca nawet mijają się z prawdą: oto już nie obiek­tywne prawa rynku kie­rują dzia­ła­niami przed­się­bior­ców i pro­wa­dzą do kata­strofy. Dawne prawo war­to­ści i los kapi­ta­li­zmu reali­zuje dziś wypad­kowa świa­do­mych decy­zji dyrek­to­rów gene­ral­nych, która wywiera przy­mus równie bez­względny jak naj­bar­dziej ślepe mecha­ni­zmy cen. Nawet panu­jący nie wierzą w żadną obiek­tywną koniecz­ność, choć nie­kiedy tak wła­śnie nazy­wają to, co sami wymy­ślą. Bawią się w inży­nie­rów histo­rii powszech­nej. Tylko rzą­dzeni trak­tują rozwój — który z każdą zade­kre­to­waną pod­wyżką kosz­tów utrzy­ma­nia czyni ich bar­dziej bez­sil­nymi — jako nie­ty­kalną koniecz­ność. Odkąd środki do życia tych, którzy w ogóle jesz­cze są potrzebni do obsłu­gi­wa­nia maszyn, wytwa­rzane są w ciągu mini­mal­nej cząstki czasu pracy, jaki stoi do dys­po­zy­cji panów spo­łe­czeń­stwa, zbędną resztę — tj. ogromną masę lud­no­ści — tre­suje się na dodat­kową gwar­dię sys­temu, by słu­żyła jako mate­riał do jego wiel­kich planów na dziś i na jutro. Utrzy­muje się ich przy życiu jako armię bez­ro­bot­nych. Ta reduk­cja do poziomu czy­stych obiek­tów zarzą­dza­nia, która z góry wyzna­cza kształt każdej sfery nowo­cze­snego życia, aż po język i postrze­ga­nie, jawi się im jako obiek­tywna koniecz­ność, wobec której we wła­snym prze­ko­na­niu są bez­radni. Nędza jako kore­lat władzy i bez­sil­no­ści nara­sta w nie­skoń­czo­ność wraz z moż­li­wo­ścią osta­tecz­nego zli­kwi­do­wa­nia nędzy. Kliki i insty­tu­cje, które — od naj­wyż­szych sta­no­wisk w zarzą­dza­niu gospo­darką po ostat­niego pro­fe­sjo­nal­nego gang­stera — trosz­czą się o utrzy­ma­nie status quo, sta­no­wią dla jed­nostki nie­prze­nik­nioną dżun­glę. Już w oczach bonzy ze związ­ków zawo­do­wych, a co dopiero w oczach mene­dżera, pro­le­ta­riusz — jeśli w ogóle zwrócą na niego uwagę — jest tylko jednym z nie­zli­czo­nych egzem­pla­rzy, a bonza z kolei trzę­sie się o zacho­wa­nie swej pozy­cji.

+

Absurd sytu­acji, w której prze­moc sys­temu nad ludźmi rośnie wraz z każdym kro­kiem, jaki oddala ich od prze­mocy przy­rody — absurd ten dema­skuje rozum racjo­nal­nego spo­łe­czeń­stwa jako nie­przy­datny. Koniecz­ność owego rozumu jest pozorna, tak samo jak pozorna jest wol­ność przed­się­biorcy, która ujaw­nia tkwiący w niej przy­mus w nie­uchron­nych wal­kach i poro­zu­mie­niach. Pozoru tego, w którym do końca oświe­cona ludz­kość gubi się, nie może znisz­czyć myśle­nie, które jako organ pano­wa­nia może wybie­rać tylko między komen­de­ro­wa­niem a posłu­chem. Nie mogąc uwol­nić się od uwi­kłań się­ga­ją­cych pre­hi­sto­rii, myśle­nie potrafi prze­cież logikę albo-albo, kon­se­kwen­cję i anty­no­mię, dzięki którym rady­kal­nie wyeman­cy­po­wało się od natury, roz­po­znać jako tęże naturę, nie­po­jed­naną i wyob­co­waną. Myśle­nie, któ­rego przy­mu­sowe mecha­ni­zmy są odbi­ciem i kon­ty­nu­acją natury, odbija wła­śnie dzięki swej nie­po­wstrzy­ma­nej kon­se­kwen­cji także samo siebie jako zapo­mnianą przez siebie naturę, jako mecha­nizm przy­musu. Wyobra­że­nie jest mia­no­wi­cie tylko instru­men­tem. Ludzie w myśle­niu dystan­sują się od natury, aby przed­sta­wić ją sobie w postaci, w jakiej można ją opa­no­wać. Podob­nie jak rzecz, narzę­dzie mate­rialne, takie samo w roz­ma­itych sytu­acjach i dzięki temu zdolne oddzie­lać świat jako coś cha­otycz­nego, wie­lo­stron­nego, roz­pro­szo­nego, od tego, co znane, jed­no­lite, iden­tyczne — tak też poję­cie jest narzę­dziem ide­al­nym, które pasuje do wszyst­kich rzeczy od tej strony, od której można je uchwy­cić. Myśle­nie jest też złudne, ile­kroć chce wypie­rać się swej funk­cji roz­dzie­la­ją­cej, dystan­so­wa­nia i uprzed­mio­to­wia­nia. Wszel­kie mistyczne zjed­no­cze­nie jest złudą, jest bez­sil­nym, wewnętrz­nym śladem wymu­szo­nej rewo­lu­cji. Oświe­ce­nie ma rację, gdy sprze­ci­wia się uto­pij­nym hipo­sta­zom i nie­wzru­sze­nie postrzega pano­wa­nie jako roz­dź­więk — a tym samym rozłam między pod­mio­tem a przed­mio­tem; ten rozłam, który oświe­ce­nie wzbra­nia się zama­zy­wać, staje się wskaź­ni­kiem wła­snej jego nie­prawdy i zara­zem wskaź­ni­kiem prawdy. Zwal­cza­nie prze­są­dów w miarę postępu pano­wa­nia ozna­czało zawsze jego dema­sko­wa­nie. Oświe­ce­nie jest czymś więcej niż oświe­ce­niem, natura postrze­gana w jej wyob­co­wa­niu. W pro­ce­sie samo­po­zna­wa­nia się ducha jako natury w sobie roz­sz­cze­pio­nej natura — niczym w cza­sach pier­wot­nych — przy­wo­łuje sama siebie: tyle że już nie bez­po­śred­nio swym rze­ko­mym imie­niem, które ozna­cza wszech­moc, nie jako mana, ale jako coś śle­pego, oka­le­czo­nego. Pod­po­rząd­ko­wa­nie wobec natury polega na pano­wa­niu nad naturą, bez czego nie ist­nieje duch. Gdy duch przy­znaje się do pano­wa­nia i w natu­rze akcep­tuje samego siebie, tym samym zanika jego rosz­cze­nie do pano­wa­nia, które czyni go nie­wol­ni­kiem natury. Jeżeli ludz­kość nie potrafi się zatrzy­mać w ucieczce przed koniecz­no­ściami, w pro­ce­sie postępu i cywi­li­za­cji, nie rezy­gnu­jąc zara­zem z pozna­nia jako takiego, to przy­naj­mniej w zapo­rach, jakimi odgra­dza się od koniecz­no­ści, w insty­tu­cjach, prak­ty­kach pano­wa­nia, zmie­rza­ją­cych do ujarz­mie­nia natury, i ryko­sze­tem stale biją­cych w spo­łe­czeń­stwo nie dopa­truje się już gwa­ran­cji nad­cho­dzą­cej wol­no­ści. Każdy postęp cywi­li­za­cji wraz z pano­wa­niem odna­wiał też szansę jego zła­go­dze­nia. Jeżeli jednak realna histo­ria utkana jest z real­nego cier­pie­nia, które bynaj­mniej nie maleje pro­por­cjo­nal­nie do przy­ra­sta­nia środ­ków umoż­li­wia­ją­cych jego eli­mi­na­cję, speł­nie­nie tej szansy zależne jest od poję­cia. Poję­cie bowiem nie tylko — jako nauka — dystan­suje czło­wieka od natury, ale jako auto­re­flek­sja myśle­nia, które w formie nauki przy­wią­zane jest do ślepej ten­den­cji eko­no­micz­nej, pozwala zmie­rzyć ów dystans, który utrwala pano­wa­nie. Przez akt przy­po­mnie­nia natury w pod­mio­cie — w czym zawiera się zapo­znana prawda wszel­kiej kul­tury — oświe­ce­nie staje się prze­ci­wień­stwem pano­wa­nia; a głos, doma­ga­jący się powstrzy­ma­nia oświe­ce­nia, nawet w cza­sach Vani­niego wyra­żał nie tylko strach przed naukami ści­słymi, lecz także nie­na­wiść do zuchwa­łej myśli, która wyła­muje się z zaklę­tego kręgu natury, gdyż podaje się za trwogę natury przed samą sobą. Gdy oświe­cony umysł doko­ny­wał pojed­na­nia z mana, w ten mia­no­wi­cie sposób, że prze­stra­szył się stra­chu o tym imie­niu, była to zemsta kapła­nów — a augu­ro­wie oświe­ce­nia nie ustę­po­wali kapła­nom w pysze. Bur­żu­azyjne oświe­ce­nie, na długo przed Tur­go­tem i d’Alem­ber­tem, zagu­biło się w swym pozy­ty­wi­stycz­nym momen­cie. Nic nie chro­niło go przed pomy­le­niem wol­no­ści z zabie­gami o samo­za­cho­wa­nie. Zawie­sze­nie poję­cia — wszystko jedno, czy w imię postępu, czy w imię kul­tury, postęp bowiem dawno już sprzy­siągł się z kul­turą prze­ciwko praw­dzie — dało kłam­stwu pełną swo­bodę manewru. W świe­cie, który wery­fi­ko­wał tylko zdania pro­to­ko­larne, a idee, zde­gra­do­wane do rangi płodów wiel­kich myśli­cieli, zacho­wy­wał jako coś w rodzaju prze­ter­mi­no­wa­nych szla­gie­rów, kłam­stwo jest nie do odróż­nie­nia od prawdy, zneu­tra­li­zo­wa­nej w formie dorobku kul­tury.

+

Roz­po­zna­jąc pano­wa­nie, także w samym myśle­niu, jako nie­po­jed­naną naturę, można było roz­luź­nić ową koniecz­ność, której nawet socja­lizm pochop­nie przy­znał wieczne trwa­nie, tytu­łem ustęp­stwa wobec reak­cyj­nego common sense. Socja­lizm, który uczy­nił koniecz­ność pod­stawą wszel­kiej przy­szło­ści, a ducha w naj­lep­szym ide­ali­stycz­nym stylu wyniósł na wyżyny i tym samym zde­pra­wo­wał, nazbyt kur­czowo trzy­mał się schedy filo­zo­fii miesz­czań­skiej. Sto­su­nek koniecz­no­ści do kró­le­stwa wol­no­ści ma wów­czas cha­rak­ter czysto ilo­ściowy, mecha­niczny, a przy­roda, usta­no­wiona jako coś cał­kiem obcego, niczym w naj­daw­niej­szej mito­lo­gii, staje się tota­li­tarna i absor­buje wol­ność razem z socja­li­zmem. Rezy­gnu­jąc z myśle­nia, które w swej urze­czo­wio­nej postaci, jako mate­ma­tyka, maszyna, orga­ni­za­cja, mści się na ludziach za to, ze o nim zapo­mnieli, oświe­ce­nie wyrze­kło się swej wła­snej reali­za­cji. Sto­su­jąc rygor wobec wszyst­kiego, co jed­nost­kowe, oświe­ce­nie pozwala, by całość nie uchwy­cona w poję­ciu, panu­jąc nad rze­czami, wyzna­czała też byt i świa­do­mość ludzi. Doko­nu­jąca prze­ło­mów praw­dziwa prak­tyka zależna jest od tego, czy teoria nie ustąpi wobec nie­świa­do­mo­ści, w jaką spo­łe­czeń­stwo pozwala zakrzep­nąć myśle­niu. Nie warunki mate­rialne, nie pozo­sta­wiona samej sobie tech­nika jako taka stawia speł­nie­nie pod zna­kiem zapy­ta­nia. Tak twier­dzą socjo­lo­go­wie, którzy znów prze­my­śli­wają nad środ­kiem zarad­czym — choćby i z gatunku kolek­ty­wi­stycz­nych, aby tylko nad nim zapa­no­wać.36 Winę ponosi struk­tura spo­łecz­nego zaśle­pie­nia. Mityczny naukowy respekt naro­dów wobec tego, co dane, a co prze­cież zawsze same te narody tworzą, staje się w końcu pozy­tyw­nym faktem, twier­dzą, wobec której nawet rewo­lu­cyjna fan­ta­zja ze wsty­dem uznaje się za utopię i wyrod­nieje w pokorne zaufa­nie do obiek­tyw­nych ten­den­cji dzie­jów. Jako narzę­dzie takiej adap­ta­cji, jako czysta kon­struk­cja środ­ków oświe­ce­nie jest tak destruk­cyjne, jak mu to zarzu­cali jego roman­tyczni prze­ciw­nicy. Docho­dzi do siebie dopiero wów­czas, gdy zerwie ostat­nią nić poro­zu­mie­nia z tymiż i odważy się znieść fał­szywy abso­lut, zasadę śle­pego pano­wa­nia. Duch takich nie­ustę­pli­wych teorii potra­fiłby już u celu pokrzy­żo­wać szyki duchowi bez­li­to­snego postępu. Bacon, jego herold, marzył o tysięcz­nych rze­czach, „któ­rych kró­lo­wie nie zdo­łają kupić za cenę swych skar­bów, nad któ­rymi rozkaz ich nie ma mocy, o któ­rych nie poin­for­mują ich wywia­dowcy i dono­si­ciele”. Tak jak sobie tego życzył, rzeczy owe przy­pa­dły w udziale miesz­czań­stwu, oświe­co­nym spad­ko­bier­com królów. Gospo­darka bur­żu­azyjna za pośred­nic­twem rynku zwie­lo­krot­niła prze­moc, a tym samym zwie­lo­krot­niła też rzeczy i siły tak, że do zarzą­dza­nia nimi potrzeba już nie królów ani nawet miesz­czań­stwa — tylko wszyst­kich. Władza rzeczy uczy ich, jak obywać się bez władzy. Oświe­ce­nie speł­nia się i znosi, gdy naj­bliż­sze prak­tyczne cele oka­zują się wytę­sk­nioną naj­od­le­glej­szą dalą, a kraje, „o któ­rych nie poin­for­mują wywia­dowcy i dono­si­ciele”, mia­no­wi­cie zapo­znana przez panu­jącą naukę natura, przy­po­mną się jako kraje pocho­dze­nia. Dziś, gdy utopia Bacona — byśmy w prak­tyce roz­po­rzą­dzali przy­rodą — speł­niła się w skali tel­lu­rycz­nej, ujaw­nia się istota przy­musu, jaki Bacon przy­pi­sy­wał przy­ro­dzie nie­opa­no­wa­nej. Było to samo pano­wa­nie. Otóż wiedza, na której według Bacona nie­wąt­pli­wie zasa­dza się „wyż­szość czło­wieka”, może przy­czy­nić się do jego roz­kładu. Ale skoro tak, to oświe­ce­nie w służ­bie teraź­niej­szo­ści zmie­nia się w totalne oszu­stwo mas.

Dygresja I: Odyseusz albo mit oświecenia

-

Opowieść o syre­nach mówi o krzyżowa­niu się mitu i racjon­al­nej pracy, nato­mi­ast Odyseja w całości przed­stawia dialek­tykę oświece­nia. Epopeja, zwłaszcza w swej najs­tarszej warst­wie, związana jest z mitem: przy­gody wywodzą się z przekazu ludowego. Ale duch home­rycki przys­tępu­jąc do mitu, „orga­nizu­jąc” go, jed­nocześnie mu się prze­ci­w­stawia. Zwycza­jowe zestaw­ianie epopei i mitu, skąd­inąd w nowszej filologii klasy­cznej kwes­t­ionowane, w świ­etle kry­tyki filo­zoficznej okazuje się zupełną iluzją. Poję­cia te roz­chodzą się; odpowiadają dwóm fazom pewnego his­to­rycznego pro­cesu, który jako taki widoczny jest zresztą w miejs­cach szwów home­ryck­iej redakcji. Mowa Homera stwarza ogól­ność języka, a może wręcz ją zakłada; rozbija hier­ar­chiczny porządek społeczny przez egzoteryczne przed­staw­ie­nie, nawet i właśnie wówczas, gdy apolo­getyzuje ten porządek; wyśpiewać gniew Achillesa i błądzenia Odyseusza to wszak nos­tal­giczna styl­iza­cja tego, czego wyśpiewać już nie można, a bohater przygód okazuje się pro­to­typem mieszcza­ńskiego indy­widuum, którego poję­cie rodzi się z owej jed­no­litej samowiedzy, jakiej pradawnym wzorem jest wędrowiec-Odyseusz. Epopeja, his­to­ri­o­zoficzne pen­dant powieści, ujaw­nia wresz­cie cechy zbliżone do powieś­ciowych, a dos­to­jny kosmos wypełnionego sensem świata home­ryck­iego jawi się jako dzieło porząd­ku­jącego rozumu, który rozbija mit właśnie przez odzwier­ciedle­nie go w racjon­al­nym porządku.

-

Mieszcza­ńsko-oświece­niowy pier­wiastek u Homera pod­kreślano w późnoro­man­ty­cznych niemiec­kich inter­pre­tac­jach antyku, których śladem podążał Niet­zsche w swoich wczes­nych pis­mach. Niet­zsche — jak niewielu od czasów Hegla — umiał rozpoz­nać dialek­tykę oświece­nia. Sfor­mułował jego dwoisty sto­sunek do panowa­nia. Oświece­nie należy „wpoić ludowi, aby kapłani mieli nieczyste sum­ienia, zosta­jąc kapłanami — i to samo z państ­wem. Na tym polega zadanie oświece­nia — sprawić, by poczy­na­nia wielko­rząd­ców i mężów stanu stały się rozmyśl­nymi kłamst­wami…”37. Z drugiej strony oświece­nie było zawsze środ­kiem „wiel­kich artys­tów rządzenia (Kon­fucjusz w Chi­nach, Imperium Romanum, Napoleon, papi­estwo w cza­sach, gdy zwracało się w stronę władzy, a nie tylko w stronę świata) […] Samołudze­nie się mas co do tego punktu, np. w każdej demokracji, jest nader cenne: pom­niejsze­nie ludzi i ich podat­ność na prak­tyki rządzą­cych, jest jako »postęp« celem dążeń!”38 Gdy ów dwoisty charak­ter oświece­nia ujaw­nia się jako zasad­niczy motyw his­to­ryczny, tym samym poję­cie oświece­nia jako postępu myśli roz­ciąga się aż do początków dziejów obję­tych przekazem. Sto­sunek samego Niet­zschego do oświece­nia, a przeto do Homera, jest niejed­noz­naczny; widział on w oświece­niu zarówno uni­w­er­salny ruch suw­eren­nego ducha, którego sam miał być egzeku­torem, jak wrogą wobec życia, „nihilisty­czną” moc — nato­mi­ast u jego pre­faszys­tows­kich epigonów ostał się i zwyrod­niał w ide­ologię jedynie ów drugi moment. Ide­olo­gia ta staje się ślepą pochwałą życia w zaślepi­e­niu, które umac­nia takaż prak­tyka, dław­iąca wszys­tko, co żywe. Widać to wyraźnie w stanowisku faszys­tows­kich speców od kul­tury. Wietrzą w home­ryckim obra­zie sto­sunków feu­dal­nych coś z demokracji, uważają go za dzieło trak­tu­jące o żeglarzach i kup­cach i odrzu­cają jońską epopeję jako mowę nadto racjon­alną i przy­należną do potocznej komu­nikacji. Pode­jr­zliwe spo­jrze­nie tych, którzy sol­idaryzują się z każdym pozornie bezpośred­nim panowaniem i pięt­nują wszelkie zapośred­nicze­nie, „lib­er­al­izm” dowol­nego szczebla, nie do końca się myli. W isto­cie linia rozumu, lib­er­al­izmu, mieszcza­ństwa sięga nieporów­nanie dalej, niż przyj­muje wyobraź­nia his­to­ryczna, datu­jąca poję­cie burżuazji dopiero na koniec śred­niowiecznego feu­dal­izmu. Neoro­man­ty­czna reakcja dopa­truje się burżuazji tam, gdzie dawniejszy burżuazyjny human­izm widział nar­o­dziny świętej zasady, która miała go upra­wom­oc­nić — a skoro tak, to dzieje powszechne i oświece­nie stanowią jedno. Modna ide­olo­gia, która poczy­tuje sobie za święty obow­iązek lik­widację oświece­nia, mimowol­nie składa mu hołd. Nawet w najodle­gle­jszej dali musi rozpoz­nać oświeconą myśl. Właśnie najs­tarszy jej ślad niesie dla nieczys­tego sum­ienia dzisiejszych archaików niebez­pieczeństwo, że cały proces — którego zdław­ie­nie jest ich celem, choć nieświadomie przy­czy­ni­ają się zarazem do jego real­iza­cji — rozpocznie się na nowo.

-

Ale inter­pre­tacja Homera w duchu antymi­to­log­icznym, oświeconym, w opozy­cji do mitologii chton­icznej, jest nieprawdziwa, gdyż ogranic­zona. W służ­bie represy­wnej ide­ologii Rudolf Bor­chardt na przykład, najz­namien­it­szy, a przeto najbardziej bezradny wśród ezoteryków niemieck­iego prze­mysłu ciężkiego, zbyt wcześnie urywa anal­izę. Nie widzi, że wysław­iane moce pier­wotne same już stanowią pewien etap oświece­nia. Nadto bezcer­e­mo­ni­al­nie utożsamia epopeję z powieś­cią, i w rezulta­cie uchodzi jego uwagi to, co jest wspól­nym ele­mentem epopei i mitu: panowanie i wyzysk. Gani w epopei — jako nies­zla­chetne — zapośred­nicze­nie i obieg, choć są one tylko rozwinię­ciem pier­wiastka, którego szla­chet­ność mocno jest wąt­pliwa, a który Bor­chardt wielbi w micie: pier­wiastka nagiej prze­mocy. Rzekomy aut­en­tyzm, archaiczna zasada krwi i ofiary, skażona jest już nieczystym sum­ie­niem i prze­biegłoś­cią panowa­nia, charak­terysty­cznymi dla nar­o­dowej odnowy, posługu­jącej się dziś antykiem dla celów reklam­owych. Już ory­gi­nalny mit zaw­iera moment kłamstwa, które święci tri­umfy w oszukańczych machi­nac­jach faszyzmu, a które faszyzm zarzuca oświece­niu. Nie ma zaś dzieła, które dawałoby bardziej dobitne świadectwo pow­iązań między oświece­niem a mitem niż dzieło Homera, pod­sta­wowy tekst cywiliza­cji europe­jskiej. U Homera epopeja i mit, forma i tworzywo nie tylko roz­chodzą się ze sobą, ale wręcz są sobie prze­ci­w­stawne. Dual­izm este­ty­czny świad­czy o pewnej ten­dencji natury filo­zoficzno-his­to­rycznej. „Apol­liński Homer jest tylko kon­tynu­a­torem owego ogól­noludzkiego pro­cesu artysty­cznego, któremu zawdz­ięczamy indy­wid­u­al­iza­cję”.39

-

W treś­ciowej warst­wie dzieła Homera widoczne są ślady mitów; ale opowieść, jed­ność, narzu­cona rozpros­zonym podan­iom, stanowi zarazem opis ucieczki pod­miotu przed mity­cznymi potęgami. W głęb­szym sensie doty­czy to już Iliady. Gniew mity­cznego syna bogini na racjon­al­nego króla-dowódcę i orga­ni­za­tora, niezdyscy­plinowana bezczyn­ność owego bohat­era, wresz­cie okoliczność, że zwycięski śmiertel­nik oddaje się sprawie nar­o­dowo-helleńskiej, a nie tylko plemi­en­nej, co zapośred­nic­zone jest przez mity­czną wier­ność wobec zmarłego towarzysza — wszędzie zaz­nacza się splot pre­his­torii i dziejów. Tym bardziej doty­czy to Odysei, bardziej zbliżonej do formy powieści przy­godowej. Opozy­cja między trwa­ją­cym w czasie Ja a odmi­anami losu znamionuje opozy­cję między oświece­niem a mitem. Pełna zbłądzeń podróż z Troi do Itaki to droga jaźni przez mity — jaźni cieleśnie nieskończe­nie słabej wobec potęgi przy­rody i dopiero for­mu­jącej swoją samowiedzę. Pre­his­to­ria przy­biera świecką postać prze­by­wanej przestrzeni, dawne demony zamieszkują odległe brzegi i wyspy cywili­zowanego Morza Śródziem­nego, przepłos­zone do jaskiń lub skryte w ksz­tał­tach skał, skąd wychynęły niegdyś w dreszczu pier­wot­nej grozy. Ale przy­gody upamięt­ni­ają każde miejsce jego nazwą: narzu­cają przestrzeni siatkę racjon­al­nego układu odniesień. Drżący rozbitek anty­cy­puje pracę kom­pasu. Jego bezsil­ność, która poz­nała każdy zakątek morza, zmierza do zde­tron­i­zowa­nia potęg. Prosta nieprawdzi­wość mitów — fakt, że morze i ziemia naprawdę nie są zamieszkane przez demony — mag­iczna złuda i nie­jas­ność trady­cyjnej religii ludowej stają się w per­spek­ty­wie dojrza­łego podróżnika „błądze­niem” wobec jed­noz­nacznego celu, jakim jest samoza­chowanie, powrót do ojczyzny i trwałej włas­ności. Prze­byte przez Odyseusza przy­gody są w sumie niebez­piecznymi pokusami, które sprowadzają jaźń z drogi jej logiki. Odyseusz wciąż na nowo wdaje się w przy­gody, próbuje jak niewyuczalny uczeń, ba — niekiedy jak osob­nik nierozum­nie ciekawski — tak jak mim niestrudze­nie wypróbowuje swe role. „Lecz gdzie niebez­pieczeństwo, Tam i wybaw­ie­nie”40: wiedza, na której zasadza się jego tożsamość i która umożli­wia mu przetr­wanie, czer­pie swoją sub­stancję z doświad­czenia roz­maitości, odmi­any, dekon­cen­tracji, ten zaś, komu wiedza zapew­nia przetr­wanie, najśmielej też naraża się na niebez­pieczeństwo śmierci, ono bowiem har­tuje go i umac­nia do życia. Na tym polega tajem­nica pro­cesu toczącego się między epopeją a mitem: jaźń nie stanowi szty­wnej opozy­cji wobec przy­gody, ale właśnie przez tę opozy­cję for­muje się i przy­biera stały ksz­tałt, jest jed­noś­cią tylko w wielości tego, co jed­ności tej przeczy.41 Odyseusz, podob­nie jak potem bohaterowie wszys­t­kich powieści we właś­ci­wym sensie, nie­jako odrzuca siebie, aby siebie zdobyć; wyob­cowuje się od natury w ten sposób, że mierząc się z nią w każdej przy­godzie wydaje się na jej łup, i — o ironio — nieubła­gana natura, której rozkazuje, odnosi triumf, gdy Odyseusz wraca do domu jako nieubła­gany sędzia i mści­ciel, spad­ko­bierca potęg, którym uszedł. W sta­dium home­ryckim tożsamość jaźni jest tak bardzo funkcją tego, co nietożsame, rozpros­zonych, niew­yartykułowanych mitów, że musi się u nich zapoży­czać. Forma wewnętrznej orga­ni­za­cji indy­wid­u­al­ności — czas — jest jeszcze tak słaba, że jed­ność przygód bierze się z zewnątrz, ich kole­jność wyz­nacza przestrzenna zmiana scenerii, coraz to nowe siedz­iby lokalnych bóstw, ku którym Odyseusza rzu­cają wiatry. Ilekroć później jaźń znowu zaz­naje podob­nego osła­bi­enia — albo przed­staw­ie­nie zakłada taką słabość u czytel­nika — opowieść o życiu ponownie ześl­izguje się do poziomu sek­wencji przygód. W obra­zie podróży his­to­ryczny czas mozol­nie i tylko warunk­owo odrywa się od przestrzeni — nieod­mi­en­nego schematu czasu mity­cznego.

-

Instru­mentem, który pozwala jaźni staw­iać czoła przy­godom, wyrzekać się samej siebie, by się ocalić, jest chytrość. Żeglarz Odyseusz okpiwa bóstwa natury tak jak cywili­zowany podróżnik okpiwa dzikusów, ofer­u­jąc szk­lane paciorki w zamian za kość sło­niową. Tylko niekiedy posługuje się wymi­aną: daje i przyj­muje podarunki-goś­cińce. Home­rycki gościniec jest czymś pośred­nim między wymi­aną a ofiarą. Tak jak ofiara ma być zadośćuczynie­niem za prze­laną krew — czy to obcego przy­bysza, czy to tubylca poko­nanego przez pirata — i spowodować zaniechanie zemsty. Zarazem jednak w goś­cińcu zaz­nacza się już zasada ekwi­wa­lentu: gospo­darz otrzy­muje realną lub sym­bol­iczną równowartość swych świad­czeń, gość — prowiant na drogę, który zasad­niczo umożli­wia mu dotar­cie do domu. Jeżeli nawet gospo­darz nie przyj­muje bezpośred­niej zapłaty, może w każdym razie liczyć na to, że pewnego dnia on sam lub jego krewni będą tak samo pode­j­mowani: jako ofiara złożona bóst­wom żywiołów gościniec jest jed­nocześnie rudy­men­tarnym zabez­piecze­niem przed nimi. Rozpowszech­nione, choć pełne niebez­pieczeństw wyprawy morskie dawnych Greków stanowią tu prag­maty­czną przesłankę. Sam Pose­j­don, żywiołowy wróg Odyseusza, myśli w kat­e­go­ri­ach ekwi­wa­lentu, gdy uskarża się wciąż na nowo, iż Odyseusz na kole­jnych pos­to­jach wędrówki otrzy­muje tytułem goś­cińców więcej, niż stanow­iłby przy­pada­jący na niego łup z Troi, gdyby Pose­j­don doz­wolił mu dowieźć go bez przeszkód do domu. Podobne racjon­al­iza­cje doty­czą u Homera także i ofiar w sensie właś­ci­wym. W przy­padku hekatomb określonych rozmi­arów zawsze wchodzi w rachubę spodziewana przy­chyl­ność bogów. Jeżeli wymi­ana jest zeświec­c­zoną formą ofiary, to sama ofiara jawi się już jako mag­iczny schemat racjon­al­nej wymi­any, stosowany przez ludzi środek zapanowa­nia nad bogami — których do upadku przy­wodzi właśnie sposób, w jaki odd­awano im cześć.42

-

Moment oszustwa w ofierze stanowi pro­to­typ odyseuszowej chytrości, a zarazem wiele pod­stępów Odyseusza przy­pom­ina ofiarę składaną bóst­wom natury.43 Bóstwa natury są przechytrzane zarówno przez bohat­era, jak przez bogów solarnych. Olimpi­jscy przy­ja­ciele Odyseusza, aby bez­piecznie poprowadzić swego pupila, wyko­rzys­tują pobyt Pose­j­dona u dzikusów Etiopów, którzy nadal oddają mu cześć i składają sute ofiary. Oszustwo zaw­iera się już w ofierze, którą Pose­j­don przyj­muje z zad­owole­niem: przyp­isanie bezk­sz­tałt­nego boga morza do określonej miejs­cowości, do świętego miejsca, ogranicza jego moc, Pose­j­don nasy­cony etiop­skimi wołami musi wyrzec się satys­fakcji ści­ga­nia Odyseusza. Wszys­tkie planowo przez ludzi składane ofiary są oszuki­waniem boga: pod­porząd­kowują go ludzkim celom, rozbi­jają jego moc, a oszustwo wobec boga prze­chodzi gładko w oszustwo, jakiego niewierzący kapłani dokonują na wspól­no­cie wiernych. Chytrość wyrasta z kultu. Sam Odyseusz jest zarazem ofiarą i kapłanem. Kalku­lu­jąc własny wkład — stawkę, którą gotów jest sam zaryzykować — neguje moc, na której rzecz czyni ten wkład. W ten sposób wytar­gowuje własne życie, z którego go wywłaszc­zono. Ale oszustwo, chytrość i racjon­al­ność nie są byna­jm­niej prostym prze­ci­wieńst­wem archaiczności ofiary. W Odyseuszu osiąga jedynie swą samowiedzę ów moment oszustwa w ofierze, tj. to, co przesądza o pozorności mitu. Doświad­cze­nie, że sym­bol­iczna komu­nikacja z boskoś­cią przez ofiarę nie jest komu­nikacją realną, musi być odwieczne. Zastępczy charak­ter ofiary — czym tak zach­wycają się nowom­odni irracjon­al­iści — łączy się nieroz­er­wal­nie z ubóst­wie­niem tego, co się składa w ofierze, z oszust­wem, jakiego dopuszczają się kapłani, racjon­al­izu­jąc mord przez apo­teozę wybrańca. Coś z tego oszustwa, które daną osobę wynosi do god­ności boskiej sub­stancji, tkwi też zawsze w Ja, które zyskuje samo siebie dzięki temu, że chwilę składa w ofierze przyszłości. Sub­stanc­jal­ność Ja jest takim samym pozorem jak nieśmiertel­ność zarzy­nanej ofiary. Nie darmo Odyseusz dla wielu uchodził za istotę boską.

-

Dopóki w ofierze składane są jed­nos­tki, dopóki ofiara zaw­iera w sobie opozy­cję między jed­nos­tką a kolek­ty­wem, dopóty obiek­ty­wnie współza­kłada oszustwo. Jeżeli wiara w zastępczy charak­ter ofiary przy­pom­ina o tym, że jaźń nie ma charak­teru pier­wot­nego, lecz pow­staje w his­torii, wraz z panowaniem, to zarazem dla wyk­sz­tał­conej już jaźni wiara ta jest nieprawdą: jaźń to człowiek, któremu nie przyp­isuje się już mag­icznej mocy zastępowa­nia. Ukon­sty­tuowanie się jaźni przecina właśnie ów płynny związek z naturą, który ofiara jaźni ma ustanaw­iać. Każda ofiara jest restau­racją, której his­to­ryczna rzeczy­wis­tość, w jakiej dokonuje się ofiary, zadaje kłam. Ale sza­cowna wiara w ofiarę jest zapewne wyuc­zonym sche­matem, zgod­nie z którym ujarzmieni sami sobie raz jeszcze wyrządzają krzy­wdę, jaką im wyrząd­zono — aby móc ją znieść. Ofiara nie ocala — przez zastępczą daninę — bezpośred­niej, chwilowo tylko prz­er­wanej komu­nikacji, jak to przyp­isują jej dzisiejsi mitol­o­gowie: sama insty­tucja ofiary jest znakiem his­to­rycznej katas­trofy, aktem prze­mocy, która uderza na równi w ludzi i przy­rodę. Chytrość to jedynie subiek­ty­wna postać owej obiek­ty­wnej nieprawdy ofiary i kon­sek­wentne jej następstwo. Zapewne nieprawda ta nie zawsze była nieprawdą. W pewnym sta­dium pre­his­torii44 ofiary mogły zaw­ierać jakąś krwawą racjon­al­ność, choć już wówczas nieodłączną od żądzy przy­wileju. Domin­u­jąca dziś teoria ofiary opiera się na wyobraże­niu kolek­ty­wnego ciała, plemienia, do którego prze­lana krew członka plemienia powró­cić ma jako siła. Choć totem­izm już w swoim czasie był ide­ologią, to prze­cież odpowiada pewnym real­nym warunkom, kiedy to panu­jący rozum wyma­gał ofiar. Jest to sytu­acja archaicznego niedostatku, gdzie ofiary w ludzi­ach idą w parze z kani­bal­izmem. Pow­ięk­szony liczeb­nie kolek­tyw może utrzy­mać się przy życiu tylko przez spoży­wanie ludzkiego mięsa; niewyk­luc­zone, że żądza uciech pewnych grup etnicznych albo społecznych związana była jakoś z kani­bal­izmem, o czym świad­czy dziś już tylko odraza do ludzkiego mięsa. Oby­czaje późniejszych czasów — jak ver sacrum, kiedy to w cza­sach głodu cały rocznik młodych ludzi zmuszany był do wywędrowa­nia, czemu towarzyszyły rytu­alne cer­e­monie — zachowują wyraźne rysy takiej bar­barzyńskiej i uświę­conej racjon­al­ności. Racjon­al­ność ta stała się jednak ilu­zo­ryczna na długo nim jeszcze wyk­sz­tał­ciły się mity­czne religie ludowe: skoro reg­u­larne polowa­nia dostar­czały dość zwierzyny, aby kani­bal­izm stał się zbędny, czarownik musiał tumanić wprawnych myśli­wych, by nakłonić ich do zjada­nia członków włas­nego plemienia.45 Mag­iczno-kolek­ty­wna inter­pre­tacja ofiary, która odmawia jej wszelkiej racjon­al­ności, jest jej racjon­al­iza­cją; pros­to­duszne założe­nie w duchu oświeconym, że to, co dziś jest ide­ologią, mogło być kiedyś prawdą, wydaje się zbyt niefra­sobliwe46: najnowsze ide­olo­gie s są tylko repryzą najs­tarszych i się­gają wstecz tym dalej w miarę jak rozwój społeczeństwa kla­sowego demaskuje ide­olo­gie uprzed­nio usankcjonowane. Osław­iona irracjon­al­ność ofiary świad­czy tylko o tym, że prak­tyka ofiar trwała dłużej niż ich nieprawdziwa już, mianowicie par­tyku­larna, konieczność racjon­alna. Ów rozstęp między racjon­al­noś­cią a irracjon­al­noś­cią ofiary służy fortelom chytrości. Wszelka demi­tol­o­giza­cja ma formę niepow­strzy­manego doświad­czenia darem­ności i zbęd­ności ofiary.

-

Jeżeli zasada ofiary okazuje się — ze względu na swą irracjon­al­ność — przemi­jalna, to zarazem trwa i utrzy­muje się mocą swej racjon­al­ności. Racjon­al­ność uległa zmi­anie, ale nie zanikła. Jaźń opiera się roz­topi­e­niu w ślepej naturze, której roszczenia wciąż na nowo dochodzą do głosu w ofierze. Ale nadal pozostaje uwikłana w kon­tekst natury, jako życie, które chce się utrzy­mać wobec życia. Gdy racjon­al­ność samoza­chowa­nia neguje konieczność ofiary, jest to taki sam akt wymi­any jak przedtem ofiara. Zachowu­jąca tożsamość jaźń, która pow­staje z chwilą przezwycięże­nia ofiary, jest prze­cież znowu bezpośred­nio surowym, niezłom­nie przestrze­ganym rytu­ałem ofi­arnym, jaki człowiek odprawia na samym sobie, prze­ci­w­staw­ia­jąc własną świado­mość kon­tek­stowi natury. O tyle prawdziwa jest słynna opowieść mitologii nordy­ck­iej, wedle której Odin powiesił się na drzewie składa­jąc się sobie w ofierze, oraz teza Klagesa, iż każda ofiara jest ofiarą składaną bogu przez boga, jak to wys­tępuje jeszcze w monoteisty­cznej wersji mitu — chrys­tologii.47 Ale w tej warst­wie mitologii, gdzie jaźń ukazuje się jako ofiara złożona samej sobie, wyraża się nie tyle pier­wotna kon­cepcja religii ludowej, ile raczej wchłonię­cie mitu przez cywiliza­cję. W his­torii klas wrogi sto­sunek jaźni do ofiary — zaw­iera w sobie ofiarę jaźni — kla­sowe społeczeństwo pow­staje wówczas, gdy człowiek zapiera się natury w samym sobie, aby zapanować nad naturą zewnętrzną i innymi ludźmi. Właśnie ów akt zaparcia się, rdzeń wszelkiej cywiliza­cyjnej racjon­al­ności, jest zar­o­d­kiem pleniącej się mity­cznej irracjon­al­ności: wskutek negacji natury w człowieku zakłó­cone i nieprze­jrzyste staje się nie tylko telos zewnętrznego panowa­nia nad naturą, ale także telos włas­nego życia. Z chwilą gdy człowiek odcina w sobie świado­mość swej nat­u­ral­ności, wszys­tkie cele, ze względu na które utrzy­muje się przy życiu — społeczny postęp, spotę­gowanie wszys­t­kich sił mate­ri­al­nych i duchowych, a także sama świado­mość — ule­gają unices­t­wie­niu; i tak już u początków subiek­ty­wności dochodzi do intron­iza­cji środka jako celu, co w późnym kap­i­tal­izmie przy­biera cechy jawnego sza­leństwa. Panowanie człowieka nad sobą — na czym zasadza się jaźń — jest wirtu­al­nie zawsze destrukcją pod­miotu, w którego służ­bie się dokonuje, gdyż opanowana, uciśniona i rozbita przez samoza­chowanie sub­stancja to prze­cież nic innego jak życie, jedyny i deter­min­u­jący układ odniesienia dla zabiegów samoza­chowawczych, które są jego funkcją, właśnie to, co ma być zachowane. Non­sens total­i­tarnego kap­i­tal­izmu, gdzie tech­nika zaspoka­ja­nia potrzeb w swej uprzed­miotowionej, przez panowanie zde­ter­mi­nowanej postaci uniemożli­wia zaspoka­janie potrzeb i prowadzi do zagłady ludzi — ten non­sens ma swój wzorzec w osobie bohat­era, który uchyla się od ofiary, składa­jąc w ofierze siebie. His­to­ria cywiliza­cji to his­to­ria introw­er­sji ofiary. Innymi słowy: his­to­ria wyrzeczenia. Każdy, kto się wyrzeka, daje ze swego życia więcej, niż w zamian dostaje, daje więcej niż życie, którego broni. Z całą ostroś­cią ujaw­nia się to w fałszy­wym społeczeńst­wie. W takim społeczeńst­wie o każdego jest za dużo i każdy jest oszuki­wany. Ale nędza społeczeństwa polega na tym, ze ten, kto by się uchylił od powszech­nej, nierównej i niespraw­iedli­wej wymi­any, kto nie byłby gotów do wyrzeczenia, kto od razu schwyciłby nieuszczu­ploną całość, utraciłby tym samym wszys­tko, nawet te skąpe resztki, jakie zapew­nia mu samoza­chowanie. Wszys­tkie zbędne ofiary są potrzebne: prze­ci­wko ofierze. Odyseusz także jest ofiarą, jest jaźnią, która wciąż się poskramia48 i w ten sposób mar­nuje życie, które ocala i które zachowuje w pamięci jedynie jako błądze­nie. Z tym wszys­tkim Odyseusz jest zarazem ofiarą zniesienia ofiary. Jego suw­erenne wyrzecze­nie się, jako walka z mitem, jest sub­sty­tucją społeczeństwa, które nie potrze­buje już wyrzeczeń ni panowa­nia: które włada sobą nie po to, by sobie i innym zadawać gwałt, ale dla pojed­na­nia.

-

Trans­for­ma­cja ofiary w subiek­ty­wność odbywa się pod znakiem owej chytrości, która zawsze już miała swój udział w ofierze. W nieprawdzie chytrości założone w ofierze oszustwo staje się ele­mentem charak­teru, okalecze­niem chytrusa, którego twarz zniek­sz­tał­cona zostaje ciosami, jakie zadał sam sobie, aby się ocalić.49 Wyraża się w tym sto­sunek ducha i siły fizy­cznej. Ten, który rozkazuje, nosi­ciel ducha — bo tak niemal zawsze przed­staw­iany jest chytry Odyseusz — mimo wszys­t­kich opowieści o bohater­s­kich czy­nach fizy­cznie jest w każdym razie słab­szy niż pre­his­to­ryczne moce, z którymi walczy o życie. Okoliczności, w których tri­um­fuje czysto cielesna siła bohat­era — walka na pięści z żebrakiem Irosem pod pro­tek­toratem zalot­ników oraz nap­inanie łuku — mają charak­ter sportowy. Samoza­chowanie nie wiąże się już z siłą fizy­czną: atle­ty­czne wyczyny Odyseusza to sprawność dżen­tel­mena, który wolny jest od trosk prak­ty­cznych i może z wielkopańską dyscy­pliną upraw­iać ćwiczenia. Właśnie oder­wana od samoza­chowa­nia siła może okazać się dla samoza­chowa­nia korzystna: w walce ze słabow­itym, żarłocznym, nieopanowanym żebrakiem albo z beztroskimi próż­ni­akami Odyseusz sym­bol­icznie odt­warza sytu­ację, jaką real­nie dawno już stworzyły zor­ga­ni­zowane sto­sunki feu­dalne, wykazuje zaco­fanie tam­tych i składa dowód włas­nego szlachectwa. Kiedy jednak spo­tyka się z pre­his­to­rycznymi mocami, które nie zostały udo­mowione ani też nie straciły wigoru, jest mu trud­niej. Nie może podjąć fizy­cznej walki z mity­cznymi posta­ci­ami, wiodą­cymi nadal swą egzo­ty­czną egzys­tencję. Cer­e­mo­ni­ały ofi­arne, w których wciąż przy­chodzi mu uczest­niczyć, musi uznać jako dane. Nie jest w stanie ich złamać, trak­tuje je jednak for­mal­nie jako przesłanki włas­nych racjon­al­nych decyzji. Decyzje te real­izują się zawsze nie­jako w ramach pre­his­to­rycznej wyroczni, leżącej u pod­staw sytu­acji ofi­arnej. Fakt, że dawna ofiara sama stała się tym­cza­sem irracjon­alna, jawi się roztrop­ności słab­szego w tym przy­padku Odyseusza jako głupota rytu­ału. Rytuał jest akcep­towany, jego litera ściśle przestrze­gana. Ale pozbaw­iony sensu nakaz przeczy sam sobie: można go ominąć na grun­cie jego włas­nego reg­u­laminu. Właśnie duch opanowu­jący przy­rodę pos­tu­luje stale wyżs­zość przy­rody w tych zawodach. Wszelkie burżuazyjne oświece­nie zgod­nie domaga się trzeź­wości, rzec­zowości, trafnego rozpoz­na­nia sto­sunku sił. Prag­nie­nie nie powinno być ojcem myśli. A to dlat­ego, że wszelka władza w społeczeńst­wie kla­sowym sprzężona jest z doj­mu­jącą świado­moś­cią włas­nej bezsiły wobec natury fizy­cznej oraz wobec jej następczyni w życiu społecznym — wielości jed­nos­tek ludz­kich. Tylko świadomie kon­trolowane dos­tosowanie się do natury pozwala fizy­cznie słab­szemu nad nią zapanować. Ratio, która wyp­iera mime­sis, jest nie tylko jej prze­ci­wieńst­wem. Sama jest mime­sis — naśladuje mart­wotę. Pod­miotowy duch, który naturę pozbawia duszy, zwycięża naturę w ten sposób, że naśladuje jej skost­nie­nie i pozbawia duszy sam siebie. Naślad­owanie wstępuje na służbę panowa­nia — nawet człowiek w oczach człowieka staje się antropo­mor­fiza­cją. Sche­matem Odyseuszowej chytrości jest opanowanie przy­rody przez takie właśnie upodob­nie­nie się. Ocena sto­sunku sił, która przetr­wanie nie­jako z góry uza­leż­nia od wyz­na­nia włas­nej klęski, a wirtu­al­nie od śmierci, in nuce zaw­iera już zasadę mieszcza­ńskiej trzeź­wości, zewnętrzny schemat uwewnętrznienia ofiary, wyrzecze­nie. Chytrus może przetr­wać tylko za cenę włas­nego marzenia, od którego odstępuje, gdy odczarowu­jąc zewnętrzne potęgi odczarowuje samego siebie. Nie może mieć nigdy wszys­tkiego naraz, musi zawsze czekać, zdoby­wać się na cier­pli­wość, rezyg­nować, nie wolno mu spoży­wać lotosu ani raczyć się wołami świętego Hype­r­i­ona, a gdy żegluje przez cieśn­inę, musi wziąć w rachubę utratę towarzyszy, których porwie Scylla. Prze­myka się, na tym polega jego przetr­wanie, a cała sława, jaka przy­pada mu w udziale, potwierdza jedynie, że god­ność bohat­era zdobywa się tylko za cenę zdław­ienia dążeń do całego, wsze­chog­a­r­ni­a­jącego, niepodzielonego szczęś­cia.

-

For­muła chytrości Odyseusza polega na tym, że oder­wany, instru­men­talny duch, z rezyg­nacją przys­tosowu­jący się do natury, oddaje jej należny trybut i właśnie dzięki temu ją oszukuje. Mity­czne pot­wory, w których władzę się dostaje, reprezen­tują nie­jako skamieni­ałe umowy, rachunki z pracza­sów. Tak jawi się epoce patri­ar­chal­nej starsza reli­gia ludowa ze swymi rozpros­zonymi relik­tami: pod olimpi­jskim niebem ucieleś­ni­ają one abstrak­cyjny los, absurdalną konieczność. Że nie można było np. wybrać innej drogi niż ta, która wiedzie między Scyllą a Charybdą — to daje się jeszcze pojąć racjon­al­nie jako mity­czna figura przewagi prądów mors­kich nad małymi archaicznymi statkami. Ale w mity­cznie uprzed­miotowionej przenośni nat­u­ralny sto­sunek siły i bezsil­ności przy­brał już charak­ter sto­sunku prawnego. Scylla i Charybda mają prawo do tego, co im wpada w paszcze, tak samo jak Kirke ma prawo przemieniać nieod­pornych, a Polifem ma prawo do ciał swoich gości. Każda z tych mity­cznych postaci ma z reguły robić zawsze to samo. Ich istotą jest pow­tarzanie: gdyby kole­jna powtórka się nie powiodła, oznacza­łoby to dla nich koniec. Dzieje się z nimi poniekąd to, co w mitach kary związanych ze światem podziem­nym — w micie Tan­tala, Syzyfa, Danaid — dzieje się z wyroku Olimpu. Są fig­u­rami przy­musu: okru­cieństwa, jakich się dopuszczają, to ciążąca na nich klątwa. Mity­czne fatum defini­uje się przez ekwi­wa­lencję między ową klątwą, niegodzi­woś­cią, która ją okupia, oraz wyras­ta­jąca z niej winą, która repro­dukuje klątwę. Wszelkie prawo w doty­chcza­sowej his­torii nosi ślady tego schematu. W micie każdy moment cyk­licznego biegu rzeczy jest odwetem za moment poprzedni i w ten sposób pomaga ustanowić kon­tekst winy jako prawo. Otóż temu Odyseusz się sprze­ci­wia. Jaźń reprezen­tuje racjon­alną ogól­ność prze­ci­wko nieuchron­ności losu. Ponieważ jednak to, co ogólne, doty­chczas splatało się z tym, co nieuchronne, racjon­al­ność jaźni przy­biera z konieczności formę ogranic­zoną, formę wyjątku. Musi uchylić się od obe­j­mu­ją­cych ją i zagraża­ją­cych jej sto­sunków prawnych, które poniekąd wpisane są w każdą postać mity­czną. Czyni prawu zadość w ten oto sposób, że prawo traci nad nim moc, gdyż to on prawu tę moc przyz­naje. Niepodobna słuchać syren i nie ulec im: nie można im staw­iać oporu. Opór i zaślepi­e­nie to to samo; kto opiera się syrenom, zatraca się w micie, któremu chce stawić czoła. Chytrość nato­mi­ast to opór zracjon­al­i­zowany. Odyseusz nie próbuje obrać innej drogi niż ta, która prowadzi obok wyspy syren. Nie próbuje też postawić na przykład na wyżs­zość swej wiedzy i swo­bod­nie przysłuchi­wać się uwodzi­cielkom — rojąc, że wol­ność wystar­czy mu za ochronę. Pod­daje się, statek obiera przez­nac­zony mu fatalny kurs, i Odyseusz doświad­cza oto, że jakkol­wiek świadomie zdys­tan­sowany od natury, to prze­cież słucha­jąc nadal pozostaje jej podległy. Przestrzega umowy, słucha, i jeszcze uwiązany do masztu aż trzęsie się, by paść w ramiona uwodzi­cielek. Ale wytropił w umowie pewną lukę, którą — dotrzy­mu­jąc reguł — może się wymknąć. W pradziejowym kon­trak­cie nie zas­trzeżono, czy prze­jeżdża­jący obok wyspy mają słuchać śpiewu syren związani czy nie. Więzy należą dopiero do sta­dium, gdy jeńców nie zabi­jano od razu. Odyseusz uznaje archaiczną potęgę pieśni, gdyż — tech­nicznie oświecony — każe się skrępować. Skła­nia się ku pieśni rozkoszy i udarem­nia ją jak śmierć. Skrępowany słuchacz rwie się do syren jak każdy inny. Ale Odyseusz urządził to tak, by podle­ga­jąc syrenom zarazem im nie ulec. Mimo całej mocy swego prag­nienia, która odzwier­ciedla moc syren, nie może się do nich wyrwać, bo wiosłu­jący towarzysze z zatkanymi woskiem uszami są głusi nie tylko na śpiew syren, ale także na roz­pac­zliwy krzyk dowódcy. Syreny otrzy­mują należny im trybut — już w pradzie­jach burżuazyjnego społeczeństwa zneu­tral­i­zowany w tęs­knotę tego, kto je wymija podąża­jąc swoją drogą. Epopeja milczy o tym, co stało się ze śpiewaczkami, gdy statek znikł w oddali. W tragedii jednak musi­ałaby to być ich ostat­nia godz­ina — tak jak ostat­nia godz­ina dla Sfinksa wybiła, gdy Edyp rozwiązał zagadkę, speł­ni­a­jąc jego rozkaz i tym samym obal­a­jąc go. Albowiem prawo mity­cznych postaci — prawo sil­niejszego — żywi się jedynie niemożnoś­cią spełnienia jego postanowień. Jeżeli tym postanowieniom stanie się zadość, oznacza to zagładę mitów aż po ich naj­dal­sze potomstwo. Od czasu for­tun­nie niefor­tun­nego spotka­nia Odyseusza z syre­nami dotknięte chorobą są wszys­tkie pieśni, i cała muzyka Zachodu boryka się z non­sensem śpiewu w cywiliza­cji, choć śpiew zarazem jest oży­wczą siłą wszelkiej sztuki muzy­cznej.

-

Wraz z rozwiązaniem umowy przez jej dosłowne spełnie­nie zmienia się his­to­ryczna pozy­cja języka: język zaczyna oznaczać. Mity­czny los, fatum, stanow­iły jedno z wypowiedzianym słowem. Krąg wyobrażeń, do którego należą wyroki losu, nieod­mi­en­nie wykony­wane przez mity­czne postaci, nie zna jeszcze różnicy między: słowem a przed­miotem. Słowo ma mieć bezpośred­nią władzę nad rzeczą, ekspresja i intencja zbie­gają się ze sobą. Chytrość tym­cza­sem polega na wyko­rzys­ta­niu różnicy. Czepia się słowa, aby odmienić rzecz. Tak rodzi się świado­mość intencji: w swej niedoli Odyseusz doświad­cza dual­izmu, przekonu­jąc się, że to samo słowo może oznaczać różne rzeczy. Ponieważ pod nazwę udeis można pod­stawić zarówno bohat­era, jak nikogo, zła­mane zostaje zak­lę­cie nazwy. Niezmi­enne słowa pozostają for­mułami nieubła­ganego układu natury. Już w magii szty­wność słów miała staw­iać czoła nieustę­pli­wości losu, którego słowa były zarazem odzwier­ciedle­niem. Tym samym przesąd­zone już było prze­ci­wieństwo między słowem a tym, do czego słowo się upodob­ni­ało. W sta­dium home­ryckim prze­ci­wieństwo to nabiera decy­du­jącej wagi. Odyseusz odkrywa w słowach to, co w rozwinię­tym społeczeńst­wie burżuazyjnym nazywa się for­mal­izmem: za ich trwałą moc obow­iązu­jącą trzeba płacić tym, że dys­tan­sują się one od każ­do­ra­zowo wypeł­ni­a­jącej je treści i z dys­tansu odnoszą się do wszel­kich możli­wych treści, do nikogo równie dobrze jak do samego Odyseusza. Z for­mal­izmu mity­cznych nazw i reguł, które obo­jęt­nie, tak jak natura, chcą władać ludźmi i dzie­jami, wyła­nia się nom­i­nal­izm — pro­to­typ myśle­nia burżuazyjnego. Chytrość samoza­chowa­nia karmi się tym pro­ce­sem, jaki toczy się między słowem a rzeczą. Oba wza­jem­nie sprzeczne akty Odyseusza przy spotka­niu z Polife­mem — posłuszeństwo wobec nazwy i odżeg­nanie się od nazwy — są prze­cież jednym i tym samym. Odyseusz przyz­naje się do siebie, gdy zapiera się siebie jako Nikt, ocala życie — zanika­jąc. Takie upodob­nie­nie się przez język do tego, co martwe, zaw­iera w sobie schemat nowoczes­nej matem­atyki. a

-

Chytrość jako środek wymi­any, gdzie wszys­tko odbywa się jak należy, gdzie umowa zostaje dotrzy­mana, a part­ner mimo to jest oszukany, przy­pom­ina pewien typ gospo­darki, wys­tępu­jący — jeśli nie w mity­cznych pracza­sach, to w każdym razie we wczes­nej starożyt­ności: pras­tara „wymi­ana okolicznoś­ciowa” między zamknię­tymi gospo­darst­wami domowymi. „Nad­wyżki bywają przy okazji wymieni­ane, ale pod­stawą zaopa­trzenia jest pro­dukcja własna”.50 Zachowanie Odyseusza w przy­go­dach przy­pom­ina ten wzorzec. Nawet w pate­ty­cznym obra­zie żebraka feudał nosi rysy ori­en­tal­nego kupca 51, powraca­jącego z niesły­chanym bogactwem, gdyż po raz pier­wszy wbrew trady­cji wyszedł poza krąg gospo­darstwa domowego, wyruszył na morze. Przy­godowy ele­ment jego poczy­nań to w kat­e­go­ri­ach eko­nomicznych po prostu irracjon­alny aspekt jego racjon­al­ności w sto­sunku do wciąż domin­u­jącej trady­cyjnej formy gospo­darki. Owa irracjon­al­ność racjon­al­ności prze­jawia się w chytrości — chytrość to upodob­nie­nie się burżuazyjnego rozumu do wszelkiej nierozum­ności, która jawi mu się jako jeszcze więk­sza, zagraża­jąca potęga. Chytry, dzi­ała­jący w poje­dynkę Odyseusz to już homo oeco­nomi­cus, w którego ślady pójdą potem wszyscy rozumni: toteż odyseja jest już robin­son­adą. Oby­d­waj pro­to­ty­powi rozbitkowie czynią ze swej słabości — słabości jed­nos­tki, która odrywa się od kolek­tywu — społeczną siłę. Zdani są na łaskę morza, bezradni w swej samot­ności — i właśnie ta izo­lacja nakazuje im kierować się bezwzględ­nie włas­nym par­tyku­larnym intere­sem. Ucieleś­ni­ają zasadę kap­i­tal­isty­cznej gospo­darki, zanim jeszcze posłużą się robot­nikiem; dobra zaś, które zdołali ocalić, by włożyć je w nowe przed­sięwz­ię­cie, potwierdzają prawdę, że przed­siębiorca przys­tępuje do konkurencji z czymś więcej niż tylko z pracą włas­nych rąk. Ich bezsil­ność wobec przy­rody funkcjonuje już jako ide­o­log­iczna osłona ich społecznej przewagi. Bezbron­ność Odyseusza wobec żywiołu morza jest niczym legi­t­y­macja — daje podróżnikowi tytuł do wzbo­ga­ca­nia się kosztem tubyl­ców. Ekono­mia burżuazyjna zawarła to później w poję­ciu ryzyka: możli­wość niepowodzenia jest moral­nym uza­sad­nie­niem zysku. Z per­spek­tywy rozwiniętego społeczeństwa wymi­any i jego jed­nos­tek przy­gody Odyseusza to po prostu obraz ryzyka, jakie składa się na drogę do sukcesu. Odyseusz żyje wedle zasady, która legła u pod­staw społeczeństwa burżuazyjnego. Jed­nos­tka miała przed sobą wybór: oszuki­wać albo zginąć. Oszustwo było znamie­niem rozumu i zarazem zdradzało jego par­tyku­larność. Jakoż ele­mentem uni­w­er­sal­nego uspołecznienia — tak jak się ono rysuje na przykładzie podróżnika Odyseusza i fab­rykanta-solisty Robin­sona — już pier­wot­nie jest abso­lutna samot­ność, która ujaw­nia się w całej pełni u kresu ery burżuazji. Radykalne uspołecznie­nie to radykalne wyob­cow­anie. Obaj, Odyseusz i Robin­son, mają do czynienia z total­noś­cią: Odyseusz ją przemierza, Robin­son ją stwarza. Obaj dokonują tego w całkowitej izo­lacji od innych ludzi. Stykają się z nimi jedynie w postaci wyob­cow­anej: inni ludzie są wrogami lub opar­ciem, zawsze tylko narzędziem, rzeczą.

-

Jedna z pier­wszych przygód właś­ci­wego nostos sięga jednak znacznie dawniejszych sto­sunków, sprzed bar­barzyńskiej epoki demonów i bogów-czarown­ików. Chodzi o opowieść o Lotofa­gach — zjadaczach lotosu. Kto skosz­tuje ich poży­wienia, przepad­nie — jak ten, kto usłyszał głos syren albo kogo dotknęła różdżka Kirke. Nie czeka go wsze­lako nic strasznego: „Nie myśląc zgubić naszych ludzi, dali im Lotofagowie skosz­tować lotosu”52. Grozi im tylko zapom­nie­nie i zatrata woli. Zak­lę­cie skazuje jedynie na stan bez pracy i walki pośród „żyznej ziemi”53: „Skoro jednak ktoś zje lotosu miodny plon, już ani wracać nie chce, ani dać wieści o sobie, tak i ci woleli zostać u Lotofagów, razem z nimi zrywać lotos i zapom­nieć o powro­cie”54. Na taką idyllę, przy­pom­i­na­jącą wszak szczęś­cie narko­tyku, dzięki któremu w surowszych ustro­jach społecznych warstwy ujarzmione zdolne są znosić nieznośne warunki, rozum samoza­chowa­nia swoim ludziom nie zezwala. Idylla ta to w isto­cie tylko pozór szczęś­cia, tępa wege­tacja, uboga jak egzys­tencja zwierząt. W najlep­szym przy­padku byłby to brak świado­mości nieszczęś­cia. Szczęś­cie jednak zaw­iera w sobie prawdę. Jest zasad­niczo rezul­tatem czegoś. Rozwija się na grun­cie znie­sionego cier­pi­enia. Toteż cier­pli­wie wytrzy­mu­jący wszys­tko Odyseusz ma słuszność, gdy nie może wytrzy­mać u Lotofagów. Reprezen­tuje prze­ci­wko nim ich własną sprawę, urzeczy­wist­nie­nie utopii przez dziejową pracę, pod­czas gdy proste trwanie w bło­gości odciąga siły niezbędne do tej pracy. Gdy jednak racjon­al­ność — Odyseusz — spostrzega słuszność swoich racji, z konieczności staje po stronie niepra­wości. Bezpośred­nim skutkiem jest jego dzi­ałanie na rzecz panowa­nia. Rozum samoza­chowa­nia nie może aprobować owego szczęś­cia „na uboczu świata”55, podob­nie jak bardziej niebez­piecznych form szczęś­cia w późniejszych fazach. Leniwi zostają ster­ro­ry­zowani i prze­trans­portowani na galery: „Gwałtem sprowadz­iłem płaczą­cych na okręty i tam przykułem do ław wioślars­kich”56. Lotos to potrawa ori­en­talna. Do dziś, drobno posiekany, odgrywa rolę w kuchni chińskiej i hin­duskiej. Być może siła atrakcji, jaką mu się przyp­isuje, wiąże się z regre­sem do sta­dium zbiera­nia owoców ziemi57 lub morza, poprzedza­jącego uprawę roli, hodowlę, a nawet myślistwo, jednym słowem: wszelką wytwór­c­zość. Nieprzy­pad­kowo zapewne epopeja łączy żywot właś­ciwy dla krainy piec­zonych gołąbków ze spoży­waniem kwiatów — nawet gdyby dziś już nie zostało po tym żad­nych śladów. Spoży­wanie kwiatów, jak to jeszcze jest w zwyczaju przy deser­ach na Bliskim Wschodzie, a co dzieci Europy znają pod postacią wyp­ieków z ole­jkiem różanym oraz kandy­zowanych fiołków, obiecuje stan, gdzie repro­dukcja życia nieza­leżna jest od świadomych zabiegów o przetr­wanie, a błoga sytość — od korzyści planowego wyży­wienia. Wspom­nie­nie o najbardziej odległym i naj­dawniejszym szczęś­ciu, żywe w zmyśle powonienia, splata się jeszcze z intym­noś­cią cielesnego pochła­ni­a­nia, inko­r­po­racji. Odsyła w czasy pre­his­to­ryczne. Nieważne, ile udręk przyszło wtedy znosić — ludzie nie umieją wyobrazić sobie szczęś­cia, które nie zapoży­cza­łoby rysów od owej naj­dawniejszej epoki: „Płynęliśmy dalej ze smutkiem w sercu”58.

-

Cyklop Polifem, następna postać, ku której zag­nany zostaje Odyseusz — u Homera „zostać zag­nanym” i „być prze­biegłym” to ekwi­wa­lenty59 — obnosi swe jedno oko, wielkości koła, jako relikt tych samych pracza­sów: jedno oko przy­pom­ina nos i usta, narządy prymi­ty­wniejsze od symetrii oczu i uszu60, która w jed­ności pokry­wa­ją­cych się postrzeżeń toruje dopiero drogę iden­ty­fikacji, głębi, przed­miotowości. Mimo to w porów­na­niu z Lotofagami Polifem reprezen­tuje późniejszą epokę, epokę bar­barzyńską w ścisłym sensie, mianowicie czasy myśli­wych i pasterzy. Bar­barzyństwo u Homera to stan, w którym nie prowadzi się jeszcze sys­tem­aty­cznej uprawy roli, a przeto: nie doszło jeszcze do sys­tem­aty­cznej, wyz­nacza­jącej rozkład czasu orga­ni­za­cji pracy i społeczeństwa. Homer mówi o „nie zna­ją­cych prawa Kik­lopach”61, którzy — i tu cywiliza­cja jak gdyby ukrad­kiem przyz­naje się do winy — „zdają się tylko na bogów nieśmiertel­nych, włas­nymi rękami ani roślin nie sadzą, ani nie orzą, wszys­tko u nich niesiewne rośnie i nieuprawne, pszenica i jęczmień, a winna latorośl niesie wino z bujnych gron, które im deszcz dzeu­sowy podlewa”62. Obfi­tości niepotrzebne są prawa, i oto skarga cywiliza­cji na anar­chię brzmi niemal jak oskarże­nie obfi­tości: „Nie masz u nich zgro­madzeń, ani do narad, ani do sądów, mieszkają na szczy­tach gór wyso­kich, w głębo­kich jask­ini­ach, każdy stanowi prawo dla swych dzieci i żon i nawza­jem się o siebie nie troszczą”63. Jest to już patri­ar­chalne społeczeństwo rodowe, oparte na ucisku fizy­cznie słab­szych, ale jeszcze nie zor­ga­ni­zowane według kry­terium stałej włas­ności i wynika­jącej stąd hier­ar­chii — między mieszkań­cami jaskiń nie zachodzą żadne pow­iąza­nia, co tłu­maczy brak obiek­ty­wnych praw i pozwala Home­rowi na zarzut, iż cyk­lopi nie zważają wzajem na siebie, żyją w stanie dzikości. Zresztą prag­maty­czna wier­ność nar­ra­tora pod­waża nieco później tę ocenę, dyk­towaną kry­te­ri­ami cywiliza­cji: na okrzyk ośle­pi­onego Polifema współ­plemieńcy mimo wszys­tko przy­b­ie­gają, i tylko fortel Odyseusza z imie­niem pow­strzy­muje głup­tasów w ich gotowości do sol­i­darnej pomocy64. Głupota i brak praw wydają się tu tym samym: gdy Homer mówi o Polifemie „potwór gardzący prawem”65, znaczy to nie tylko, że ten w swoim myśle­niu nie respek­tuje praw oby­cza­jności, ale także, że samo jego myśle­nie nie jest pod­porząd­kowane prawom, że jest niesys­tem­aty­czne, rap­sody­czne: wszak gdy Odyseusz z towarzyszami uczepili się bara­nom u brzuchów, miast dosiąść ich wierzchem, Polifem nie umie już rozwiązać tej mieszcza­ńskiej łamigłówki i odpowiedzieć sobie na pytanie, jak też nieproszeni goście wymknęli się z jask­ini; nie zauważa też sofisty­cznego dwuz­nacznika w fałszy­wym imie­niu Odyseusza. Polifem, który zaw­ierza potędze nieśmiertel­nych, jest ludożercą, a więc mimo ufności odmawia bogom sza­cunku: „Głupi jesteś, cud­zoziem­cze, albo z daleka przy­chodzisz” — w późniejszych cza­sach nie rozróż­ni­ano już tak skrupu­lat­nie między głup­cami i cud­zoziem­cami, a niez­na­jo­mość miejs­cowego oby­czaju, podob­nie jak wszelką obcość uznawano z góry za głupotę — „że mnie każesz bać się i słuchać bogów. My, Kik­lopi, nie dbamy ani o Dzeusa Egi­dodzierżcę, ani o bogów szczęśli­wych, ponieważ o wiele sil­niejsi jesteśmy”.66 „Sil­niejsi” — szydzi w relacji Odyseusz. Miało to jednak znaczyć: starsi; władza sys­temu solarnego zostaje uznana, ale mniej więcej tak, jak feudał uznaje potęgę mieszcza­ńskiego bogactwa, w cichości ducha czując się lep­szym i nie dostrze­ga­jąc, że reprezen­tuje niepra­wość tego samego rodzaju, jak ta, która go spo­tyka. Bliski bóg morza, Pose­j­don, ojciec Polifema i wróg Odyseusza, jest starszy niż uni­w­er­salny, odległy bóg nieba Zeus — jakoż nie­jako na ple­cach bohat­era roz­grywa się walka między religią ludową, związaną z żywiołami, a logo­cen­tryczną religią prawa. Nie zna­jący praw Polifem nie jest po prostu pot­worem, jakiego zro­biło zeń cywiliza­cyjne tabu, w bajkowym świecie oświeconego dzieciństwa zrównu­jące go z olbrzymem Goli­atem. W skrom­nym obszarze, na którym wedle ustalonego porządku i nawyku real­izuje się jego samoza­chowanie, nie brak ele­men­tów o charak­terze pojed­nawczym. Gdy przys­tawia owcom i kozom młode do wymion, te prak­ty­czne czyn­ności cechuje troska o samo stworze­nie, słynna mowa zaś do barana prze­wod­nika, którego Polifem zowie swym przy­ja­cielem i pyta, czemu to ten dziś jako ostatni opuszcza jask­inię, czy może martwi go nieszczęś­cie jego pana — mowa ta ma w sobie taki ładunek emocji, że porów­nać z nią można jedynie kul­mi­na­cyjny frag­ment Odysei, moment, gdy stary pies Argos rozpoz­naje powraca­jącego Odyseusza — mimo odraża­jącej bru­tal­ności, jaką mowa się kończy. Zachowanie olbrzyma nie zobiek­ty­wiz­owało się jeszcze w charak­ter. Na bła­gania Odyseusza Polifem odpowiada nie po prostu zajadłą nien­aw­iś­cią, ale wzbra­ni­a­jąc się uznać prawo, które jeszcze na dobre go nie obe­j­muje: nie zamierza oszczędzić Odyseusza i jego towarzyszy — „jeśli by mi serce nie kazało”67 — nato­mi­ast czy rzeczy­wiś­cie, jak utrzy­muje w swej relacji Odyseusz, prze­mawia pod­stęp­nie — trudno rozstrzygnąć. Z pysza­łkowatym uniesie­niem odur­zony cyklop obiecuje Odyseuszowi gościniec68, i dopiero gdy Odyseusz przed­stawia się jako Nikt, naprowadza go to na złowrogi pomysł, że podarek z jego strony będzie pole­gał na tym, iż dowódcę zje na ostatku — może dlat­ego, że nazwał się on Nikim, a przeto dla nietęgiej głowy olbrzyma nie zal­icza się do ist­nieją­cych69. Fizy­czna bru­tal­ność siłacza wiąże się z jego niepoprawną ufnoś­cią. Toteż wypełnie­nie mity­cznej reguły, oznacza­jącej zawsze krzy­wdę skazanego, jest też uszczer­bkiem dla władzy natury, która ustanow­iła to prawo. Polifem i inne pot­wory, które Odyseusz wyprowadza w pole, to już pro­to­typy głupiego diabła ery chrześ­ci­jańskiej — aż po Shy­locka i Mefistofe­lesa. Głupota olbrzyma, która jest sub­stancją jego bar­barzyńskiej bru­tal­ności, dopóki mu się dobrze powodzi, reprezen­tuje to, co lepsze, z chwilą gdy zostaje poko­nana przez tego, który lepiej wie. Odyseusz wkrada się w zau­fanie Polifema, a tym samym uznaje reprezen­towane przezń łupieskie prawo do ludzkiego mięsa — według schematu chytrości, która wypeł­ni­a­jąc reguły zarazem je rozsadza: „Weź, Kik­lopie, pij wino, kiedy się najadłeś mięsa ludzkiego, abyś wiedział, jaki to napój chowal­iśmy na naszym okrę­cie”70 — zaleca apos­toł kul­tury.

-

Upodob­nie­nie się ratio do jej prze­ci­wieństwa, do stanu świado­mości, której nie towarzyszy jeszcze skrys­tal­i­zowana tożsamość — stan ten reprezen­tuje niez­darny olbrzym — kul­min­uje w fortelu z imie­niem. Pod­stęp ten należy do rozpowszech­nionego folk­loru. W języku greckim zasadza się na grze słów; w jednym i tym samym słowie nazwa: Odyseusz — i intencja: Nikt — odry­wają się od siebie. Jeszcze dla współczes­nych uszu Odysseos i Udeis brzmi podob­nie, i można sobie wyobrazić, że w jednym z dialek­tów, w których przekazy­wano his­torię powrotu do Itaki, imię króla wyspy rzeczy­wiś­cie przy­pom­i­nało słowo „nikt”. Kalku­lacja, że po doko­na­niu czynu Polifem na pytanie swych współ­plemieńców o winowa­jcę odpowie: Nikt, a w ten sposób pomoże zatus­zować czyn i uchronić win­nego przed poś­cigiem, wydaje się jedynie wątłą racjon­al­isty­czną obu­dową. W rzeczy­wis­tości pod­miot Odyseusz zapiera się swej tożsamości, która czyni go pod­miotem, i ratuje życie przez upodob­nie­nie się — mimicry — do tego, co amor­ficzne. Zwie się Nikim, ponieważ Polifem nie jest jaźnią, a pomieszanie nazwy i rzeczy powoduje, że oszukany bar­barzyńca wpada w pułapkę: jego wołanie o zemstę pozostaje mag­icznie związane z imie­niem tego, na którym Polifem chce się mścić, imię to zaś sprawia, że wołanie pozostaje bezsilne. Gdy bowiem Odyseusz w nazwie umieszcza intencję, jed­nocześnie wyrywa nazwę z kręgu magii. Samoza­chowanie polega zatem w tym przy­padku — podob­nie jak w całej epopei, i podob­nie jak we wszelkiej cywiliza­cji — na zaparciu się siebie. W rezulta­cie jaźń popada w tryby kon­tek­stu natury, z którego chci­ała się wymknąć. Kto sam mieni się Nikim i posługuje się upodob­nie­niem do stanu natury, jako środ­kiem do zapanowa­nia nad naturą, popada w zuch­walstwo. I tak chytry Odyseusz ucieka­jąc, jeszcze w zasięgu miotanych przez olbrzyma głazów, nie tylko drwi sobie z niego, ale zdradza mu swoje prawdziwe imię i pochodze­nie: jak gdyby dawny świat miał nad nim, który właśnie szczęśli­wie uszedł niebez­pieczeństwa, taką jeszcze moc, że Odyseusz, raz nazwawszy się Nikim, musi obaw­iać się, iż znowu stanie się nikim, jeżeli nie odt­worzy swej tożsamości za pomocą magii słowa: choć właśnie magia ta została dopiero co przez racjon­alną tożsamość wyparta. Przy­ja­ciele starają się pow­strzy­mać go od głupstwa, jakim jest deklaracja włas­nej prze­biegłości, ale bez powodzenia, i Odyseuszowi ledwo udaje się ocaleć przed skalnymi blokami, gdy zapewne na dźwięk jego imienia Pose­j­don — byna­jm­niej nie przed­staw­iony jako wszech­wiedzący — kieruje na niego swą nien­aw­iść. Chytrość, która polega na tym, że roztropny przy­biera maskę głupoty, prz­er­adza się w głupotę, gdy tylko maska zostaje zrzu­cona. Taka jest dialek­tyka wymowności. Od czasów anty­cznych aż po faszyzm wytykano Home­rowi gadulstwo — zarówno bohaterów, jak nar­ra­tora. Ale o wyżs­zości Jończyka nad dawnymi i nowymi Spar­tanami świad­czy to, że pokazał, jak zgubne skutki ma wymowa chytrego pośred­nika dla niego samego. Mowa, która tri­um­fuje nad siłą fizy­czną, nie może się zatrzy­mać. Jej stru­mień towarzyszy stru­mieniowi świado­mości, samemu myśle­niu, jako par­o­dia: niewzrus­zona autono­mia myśle­nia przy­biera charak­ter błazeństwa, manii, gdy wkracza w rzeczy­wis­tość za pośred­nictwem mowy — tak jak gdyby myśle­nie i rzeczy­wis­tość sprowadzały się do tego samego, gdy prze­cież myśle­nie tylko poprzez dys­tans zyskuje władzę nad rzeczy­wis­toś­cią. Ale ten dys­tans oznacza zarazem cier­pi­e­nie. Toteż, wbrew porzekadłu, roztrop­nego zawsze kusi, by za dużo mówić. Obiek­ty­wnie powoduje nim strach, że jeśli nie będzie nieprz­er­wanie podtrzymy­wał przewagi słowa nad siłą, zostanie przewagi tej przez siłę pozbaw­iony. Słowo bowiem wie, że jest słab­sze od natury, którą oszukało. Nad­mierne gadulstwo zdradza się, ujaw­nia, że zasadą jego jest prze­moc i niepra­wość, i w ten sposób prowokuje tego, kogo należy się bać, do groźnego dzi­ała­nia. Mity­czny przy­mus słowa w pracza­sach trwa nadal w nieszczęś­ciu, jakie oświecone słowo ściąga samo na siebie. Udeis, który nie może się pow­strzy­mać, by nie wyznać, iż jest Odyseuszem, ma już rysy Żyda, który w śmiertel­nym stra­chu obstaje przy swej wyżs­zości, wywodzącej się z tegoż stra­chu przed śmier­cią, a motyw zemsty godzącej w pośred­nika nie pojawia się u kresu społeczeństwa burżuazyjnego, ale u jego początku, jako negaty­wna utopia, ku której nieod­mi­en­nie dąży wszelka prze­moc.

-

W odróżnie­niu od opowieści o wydosta­niu się z mitu, jakim jest ucieczka od bar­barzyństwa ludożercy, czar­o­dziejska his­to­ria o Kirke odsyła znowu do sta­dium mag­icznego we właś­ci­wym sensie. Magia dez­in­te­gruje jaźń, która dostaje się ponownie w jej władzę i tym samym z powrotem zepch­nięta zostaje na poziom gatunku starszego bio­log­icznie. Rozbi­cie jaźni dokonuje się raz jeszcze mocą zapom­nienia. Wraz z trwałym porząd­kiem czasu unices­t­wiona zostaje też silna wola pod­miotu, który się tym porząd­kiem kieruje. Kirke przy­wodzi mężczyzn do tego, by zdali się na głos instynktu — z czym zawsze wiązano zwierzęcą postać uwiedzionego, w Kirke zaś dopa­try­wano się pro­to­typu hetery, w myśl słów Her­mesa, który jawnie przyp­isuje jej motywy eroty­czne: „Przes­traszona, zaprosi cię do łożnicy. Wtedy już nie wzdra­gaj się dłużej wejść do łoża bogini”. Sym­bo­l­ika Kirke jest dwuz­naczna — w fabule wys­tępuje ona na przemian jako ta, która przy­wodzi do zguby, i ta, która pomaga; dwuz­naczność też kryje się w jej rodowodzie: Kirke jest córką Heliosa i wnuczką Okeanosa.71 Łączy żywioł ognia i wody — które to połącze­nie — w prze­ci­wieńst­wie do pry­matu jed­nego określonego aspektu natury, matri­ar­chal­nego bądź patri­ar­chal­nego, stanowi istotę promiskuityzmu, het­eryczności, widoczną jeszcze w spo­jrze­niu nierząd­nicy, w którym lśni wilgo­tny refleks księżyca.72 Hetera daje szczęś­cie i niszczy autonomię uszczęśli­wionego — na tym polega dwuz­naczność tej postaci. Ale niekoniecznie niszczy jego samego: zachowuje starszą formę życia.73 Podob­nie jak Lotofagowie Kirke nie czyni swoim goś­ciom nic, co groz­iłoby śmier­cią, i nawet ci, których zamieniła w zwierzęta, zachowują się spoko­jnie: „Dokoła krę­ciły się wilki górskie i lwy, które zaczarowała złym zielem. Nie rzu­cały się na ludzi, ale łasiły się, wywi­ja­jąc długimi ogo­nami. Jak psy łaszą się koło pana wraca­jącego z uczty, bo im zawsze przynosi smaczne kąski, tak uwi­jały się przy naszych towarzyszach te lwy i wilki o moc­nych pazu­rach”74. Zaczarowani ludzie zachowują się podob­nie jak dzikie zwierzęta, które przysłuchi­wały się grze Orfeusza. Mity­czny rozkaz, który ma nad nimi władzę, wyzwala w nich zarazem wol­ność uciśnionej natury. Cofają się do sta­dium mity­cznego, ale tym samym mit zostaje unieważniony. Ujarzmie­nie popędu — to, co daje jaźń i odd­ziela od zwierząt — było introw­er­sją ujarzmienia w bez­nadziejnie zamknię­tym cyklu przy­rody, do którego aluzją — wedle dawniejszych inter­pre­tacji — jest imię Kirke. Nato­mi­ast potężny czar, który przy­pom­ina wyide­al­i­zowaną pre­his­to­rie, wywołuje — tak jak idylla Lotofagów — pewien, choćby nader skromny, pozór pojed­na­nia ze zwierzę­coś­cią. Ponieważ jednak w tym przy­padku zwierzęta były przedtem ludźmi, epopeja cywiliza­cji nie umie przed­stawić tego, co się im przy­darza, inaczej niż w kat­e­go­ri­ach fatal­nego upadku — jakoż u Homera z trudem można dopa­trzeć się ele­mentu rozkoszy jako takiej. Elimin­uje się ją tym zaciek­lej, im bardziej cywili­zowane są ofiary.75 Towarzysze Odyseusza nie stają się — jak poprzedni goście — świę­tymi tworami dzikiej przy­rody, ale nieczystymi zwierzę­tami domowymi — wieprzami. Może w opowieść o Kirke wplata się wspom­nie­nie chton­icznego kultu Deme­ter, gdzie świnia była zwierzę­ciem świę­tym.76 Może przesłanką motywu jest też anatomiczne podobieństwo wieprza do człowieka i jego nagość: jak gdyby u Jończyków łącze­nie się z tym, co podobne, obłożone było takim samym tabu jak u Żydów. Wresz­cie w grę może wchodzić zakaz kani­bal­izmu, gdyż — jak u Juve­nala — smak ludzkiego mięsa opisy­wany jest jako zbliżony do wieprzowiny. Tak czy inaczej cała późniejsza cywiliza­cja z upodoban­iem nazy­wała wieprzami osob­ników, których popęd kierował ku innym rozkos­zom niż te, jakie społeczeństwo usankcjonowało dla swoich celów. Czar i anti­do­tum w his­torii o przemi­anie towarzyszy Odyseusza związane są z zielem i winem, odurze­nie i prze­budze­nie — z powonie­niem jako coraz bardziej hamowanym i tłu­mionym zmysłem, najbliższym zarówno spra­wom płci, jak pamięci pracza­sów.77 Ale juz w wiz­erunku świni owo szczęś­cie powonienia zniek­sz­tał­cone jest w formie przy­mu­sowego węszenia78 istoty, która ma nos przy ziemi i wyrzeka się postawy wypros­towanej. Jest tak, jakby hetera-czar­o­dziejka w rytuale, jakiemu pod­daje mężczyzn, pow­tarzała raz jeszcze rytuał, któremu patri­ar­chalne społeczeństwo wciąż na nowo pod­daje ją samą. Jak ona, kobi­ety pod presją cywiliza­cji skłonne są przyswa­jać sobie cywiliza­cyjny sąd o kobiecie i zniesław­iać seks. W rozprawie między oświece­niem a mitem, której ślady odna­j­du­jemy w epopei, potężna uwodzi­cielka jest już słaba, anachron­iczna i potrze­buje posłusznych zwierząt w charak­terze esko­rty.79 Jako przed­staw­icielka natury kobi­eta w społeczeńst­wie burżuazyjnym stała się zagad­kową mieszanką nieod­partej siły uroku80 i bezsil­ności. Odzwier­ciedla w ten sposób próżne kłamstwo panowa­nia, które miast pojed­na­nia z naturą zakłada jej przezwycięże­nie.

-

Małżeństwo to pośred­nia droga, jaką obiera społeczeństwo, aby sobie z tym poradzić: kobi­eta pozostaje stroną bezsilną, gdyż siła przysługuje jej tylko za pośred­nictwem mężczyzny. Coś z tego rysuje się już w porażce bogini-hetery z Odysei — pod­czas gdy dojrzałe małżeństwo z Penelopą, lit­er­acko młod­sze, reprezen­tuje późniejsze sta­dium obiek­ty­wności patri­ar­chal­nych insty­tucji. Gdy Odyseusz pojawia się na Aajai, pod­wójny sens sto­sunku mężczyzny do kobi­ety, tęs­knota i nakaz, przy­biera formę wymi­any zabez­piec­zonej umowami. Warunk­iem tego jest wyrzecze­nie. Odyseusz opiera się urokowi Kirke. Dzięki temu przy­pada mu w udziale to właśnie, co jej urok tylko złud­nie obiecy­wał tym, którzy się jej nie oparli. Odyseusz śpi z Kirke. Przedtem jednak zmusza ją do złoże­nia olimpi­jskiej przysięgi, wielkiej przysięgi nieśmiertel­nych. Przysięga ma uchronić mężczyznę przed okalecze­niem, przed zemstą za zakaz promiskuityzmu i za męską dom­i­nację, która — jako trwałe wyrzecze­nie się popędu — jest jednak sym­bol­icznym samookalecze­niem się mężczyzny. Kirke będzie powolna panu, jaźni, temu, który się jej oparł, który nie dał się przemienić i któremu Kirke zarzuca, że w jego piersi mieszka ”duch nieugięty”81: „Lecz włóż do pochwy swój miecz i oboje wejdźmy do naszej łożnicy, by w uścisku miłos­nym zaufać sobie nawza­jem”82. Kirke wyz­nacza cenę za rozkosz, którą daje: ceną tą jest pog­a­rda dla rozkoszy; ostat­nia hetera okazuje się pier­wszą postacią kobiecą. W prze­jś­ciowej fazie między podaniem a his­torią przy­czy­nia się walnie do ugrun­towa­nia mieszcza­ńskiego chłodu. Swoim zachowaniem prak­tykuje zakaz miłości, z biegiem czasu upowszech­ni­a­jący się tym bardziej, im bardziej miłość jako ide­olo­gia miała osła­niać nien­aw­iść między konku­ru­ją­cymi przed­siębior­cami. W świecie wymi­any ten, kto daje więcej, nie ma racji; kocha­jący zaś zawsze kocha z nad­mi­arem. Ofiarę kocha­jącego wynosi się pod niebiosa, ale zarazem zważa się pilnie, by ofiara nie była mu oszczęd­zona. Kocha­jącego obwinia się i karze właśnie za to, że kocha. Niez­dol­ność do panowa­nia nad samym sobą i nad innymi — której świadectwem jest miłość — to dostate­czny powód, by wzbra­niać mu spełnienia. Wraz z uspołecznie­niem repro­dukuje się i narasta samot­ność. Mech­a­nizm ten zaz­nacza się nawet w naj­sub­tel­niejszych uczu­ci­ach, aż sama miłość, aby w ogóle odnaleźć drogę do drugiego człowieka, musi ostygnąć, zamienić się w chłód — i tak rozbija się o własne urzeczy­wist­nie­nie. Władza Kirke, która ujarzmia mężczyzn i zmusza ich do posłuchu, prze­chodzi w jej posłuszeństwo wobec tego, który zdobył się na wyrzecze­nie i dlat­ego nie daje się ujarzmić. Wpływ na przy­rodę, który poeta przyp­isuje Kirke, kurczy się i sprowadza już tylko do kapłańs­kich wróżb lub zgoła do roztrop­nego przewidy­wa­nia przyszłych trudów żeglugi. Pro­roctwa czar­o­dziejki, którą pozbaw­iono mocy — tyczące syren, Scylli i Charybdy — służą ostate­cznie tylko ocale­niu mężczyzny.

-

Jak drogo został oku­pi­ony ład w sto­sunkach między płci­ami, o tym świad­czą jedynie nie­jasne wier­sze, opisu­jące zachowanie towarzyszy Odysa, którym Kirke na rozkaz swego kon­tra­henta przy­wraca ludzką postać. Najpierw czy­tamy: „Znów stali się mężami, młod­szymi niż wprzódy i o wiele piękniejszymi i bardziej rosłymi”83. Ale, choć tak utwierdzeni i umoc­nieni w swej męskości, nie są szczęśliwi: „Na wszys­t­kich zstąpił tęskny żal i całe domostwo roze­brzmi­ało lamentem”84. Tak mogła brzmieć najs­tarsza pieśń weselna, towarzysząca uczcie, jaką odprawia rudy­men­tarne małżeństwo, związane na rok. Ale właś­ciwe małżeństwo z Penelopą ma ze związkiem z Kirke więcej wspól­nego, niżby się wydawało. Nierząd­nica i małżonka są kom­ple­men­tarnymi for­mami samowyob­cow­a­nia kobiet w patri­ar­chal­nym świecie: małżonka zdradza rozkosz w imię trwałego porządku życia i włas­ności, pod­czas gdy nierząd­nica — pota­jemna sojuszniczka — pod­porząd­kowuje sto­sunkowi włas­ności to, co prawa małżonki pomi­jają, i sprzedaje rozkosz. Obie rozkosznice, Kirke i Kalypso, przed­staw­ione są jako pilne prządki — podobne w tym zarówno do mity­cznych wład­czyń losu85, jak do mieszcza­ńs­kich pań domu — pod­czas gdy Penelopa niczym ladacznica mierzy pode­jr­zli­wym wzrok­iem powraca­jącego Odysa, czy aby nie jest naprawdę tylko starym żebrakiem lub zgoła bogiem w poszuki­wa­niu przygód. Osław­iona scena rozpoz­na­nia wypada zaiste po patrycjus­zowsku: „Długo siedzi­ała w mil­cze­niu, spłos­zona w swym sercu, i nie spuszczała zeń wzroku: to rozpoz­nawała jego twarz, to się jej wydawał niez­na­jomy w tym nędznym odzie­niu”86. Żad­nego spon­tan­icznego odruchu. Penelopa stara się tylko nie popełnić błędu, pod brzemie­niem odpowiedzial­ności za porządek nie może sobie na to poz­wolić. Gniewa to młodego Telemacha, jeszcze nie dos­tosowanego do swej przyszłej pozy­cji, a czu­jącego się już dostate­cznie mężczyzną, by zwracać matce uwagę. Telemach wyrzuca jej szty­wne zachowanie i twar­dość — otóż dokład­nie to samo zarzu­cała przedtem Kirke Odyseuszowi. Jeśli hetera przyswaja sobie patri­ar­chalny porządek wartości, to monogam­iczna małżonka posuwa się jeszcze dalej i robi wszys­tko, by przys­woić sobie wręcz męski charak­ter. Na tej płaszczyźnie małżonkowie dochodzą do porozu­mienia. Test, jakiemu Penelopa pod­daje powraca­jącego Odyseusza, doty­czy niewzrus­zonej kon­strukcji małżeńskiego łoża, które Odyseusz w młodości zbu­dował wokół drzewa oli­wnego, i które sym­bol­izuje jed­ność spraw płci i posi­ada­nia. Z wzrusza­jącą prze­biegłoś­cią Penelopa prze­mawia tak, jakby łoże można było poruszyć z miejsca, a małżonek — obur­zony — odpowiada rozwlekłą opowieś­cią o wiecznotr­wałym dziele, które wyszło spod jego rąk majsterkow­icza: jako pro­to­ty­powy mieszczanin przy całej swej wyt­worności ma on bowiem hobby. Hobby polega na pow­tarza­niu pracy rzemieśl­niczej, od której w ramach zróżni­cow­anych sto­sunków włas­ności dawno się już uwol­nił. Praca ta sprawia mu przy­jem­ność, bo swo­boda odd­awa­nia się zaję­ciom zbytecznym potwierdza jego władzę nad tymi, którzy muszą ową pracę wykony­wać, aby żyć. Po tym roztropna Penelopa naresz­cie go poz­naje i pochlebia mu pochwałą jego wyjątkowej mądrości. W pochleb­stwo — w którym i tak brzmi coś z drwiny — włączają się ostrą cezurą słowa, oskarża­jące bogów, iż to oni, zaz­drośni o szczęś­cie, jakie dać może tylko małżeństwo, „stała myśl trwa­nia”87, sprowadzili na małżonków całą niedolę: „Bogowie nasy­cili nas zgry­zotą i nie dali nam trwać przy sobie, by cieszyć się młodoś­cią i wstąpić w progi starości”88. Małżeństwo to nie tylko kom­pen­sacyjny porządek życia, znaczy ono również: sol­i­darnie, wspól­nie stawić czoła śmierci. W małżeńst­wie ujarzmie­nie obrasta pojed­naniem, tak jak w his­torii doty­chczas pier­wiastek human­isty­czny wciąż rodzi się właśnie i wyłącznie na grun­cie bar­barzyństwa i przesła­nia je human­izmem. Jeżeli kon­trakt małżeński ledwie z trudem może uśmierzyć pradawną wro­gość, to na koniec prze­cież starze­jący się spoko­jnie małżonkowie przy­bier­ają postać File­mona i Baucis — tak jak dym ofi­arnego ołtarza zmienia się w zbawczy dym domowego ogniska. Małżeństwo to jedna ze skamielin mitu na glebie cywiliza­cji. Ale jego mity­czna twar­dość i niezłom­ność wyrasta ponad mit jak małe królestwo wyspi­arskie ponad bezkresne morze.

-

Ostatni postój błądzącego Odyseusza wypada jednak nie w tego rodzaju bez­piecznym azylu, lecz w Hade­sie. Obrazy, jakie bohater ogląda przy pier­wszej nekia, to świat matri­ar­chatu, wyparty przez religię solarną: po matce, wobec której Odyseusz zmusza się do celowej patri­ar­chal­nej twar­dości89, przy­chodzą pradawne bohaterki. Ale obraz matki nie ma żadnej mocy odd­zi­ały­wa­nia, jest ślepy i niemy90, jest mamidłem, jak epicka nar­racja w momen­tach, gdy poświęca słowo obra­zowi. Potrzeba dopiero ofiary krwi — jako dowodu żywego wspom­nienia — aby obra­zowi uży­czyć mowy, dzięki której, choćby darem­nie i przelot­nie, obraz wyrywa się z mity­cznej niemoty. Dopiero gdy pod­miot, rozpoz­nawszy nicość obrazów, zdobywa nad nimi władzę, zyskuje też nadzieję — której obrazy są tylko daremną obiet­nicą. Ziemią obiecaną Odyseusza nie jest królestwo archaicznych obrazów. Wszys­tkie obrazy jako cienie w świecie zmarłych ukazują mu wresz­cie, czym naprawdę są: pozorem. Odyseusz uwal­nia się od nich: rozpoz­nał ich mart­wotę i bru­tal­nym gestem samoza­chowa­nia odga­nia je od ofiary, a pozwala z niej uszczknąć tylko tym, którzy udzielają mu wiedzy, potrzeb­nej do życia — potęga mitu może przetr­wać tylko jako wyobraź­nia, siła przetwor­zona przez ducha. Królestwo zmarłych, gdzie gro­madzą się zde­tron­i­zowane mity, jest maksy­mal­nie odległe od ojczyzny. Komu­nikuje się z nią tylko z najwięk­szej dali. Jeżeli za Kirch­hof­fem przyjąć, że wizyta Odyseusza w świecie podziem­nym należy do najs­tarszej, we właś­ci­wym sensie leg­en­darnej warstwy epopei91, to zarazem w tej najs­tarszej warst­wie — podob­nie jak w przekazie o wyprawie Orfeusza i Her­ak­lesa do podziemi — odbywa się najbardziej stanowcza rozprawa z mitem: wszak motyw zburzenia bram piekiel­nych, poko­na­nia śmierci, stanowi rdzeń wszelkiej myśli antymi­to­log­icznej. Ów antymi­to­log­iczny pier­wiastek dochodzi do głosu także w przepowiedni Tejrez­jasza o możli­wym pojed­na­niu z Pose­j­donem. Odyseusz z wiosłem na ramie­niu ma wędrować, póki nie napotka ludzi „co nie znają morza ani nie spoży­wają solonego jadła”92. Gdy spotka prze­chod­nia, który powie mu, iż niesie ma ramie­niu łopatę, będzie to właś­ciwe miejsce, by złożyć Pose­j­donowi ofiarę. Istotą przepowiedni jest pomyle­nie wiosła z łopatą. W uszach Jończyka musi­ało brzmieć to nieod­par­cie komicznie. Ale komizm ten — warunek pojed­na­nia — adresowany jest nie do człowieka, lecz do gniewnego Pose­j­dona93. Pomyłka ma rozśmieszyć zawz­iętego boga żywiołu — tak, aby w śmiechu roz­topił się jego gniew. Ana­log­icznie w bajce Grim­mów sąsi­adka doradza matce, jak ma się pozbyć podrzutka-odmieńca: trzeba „zanieść podrzutka kuchni, roz­palić ogień i zago­tować wodę w dwóch sko­rup­kach od jajek: przyprawi to podrzutka o śmiech, a kiedy się roześmieje, już będzie po nim”94. Jeżeli śmiech po dziś dzień jest znakiem prze­mocy, wybuchem ślepej, krnąbrnej natury, to jed­nocześnie zaw­iera w sobie także ele­ment prze­ci­w­stawny — w śmiechu ślepa natura postrzega samą siebie jako taką i tym samym wyrzeka się niszczy­ciel­skiej mocy. Ten dwoisty sens śmiechu przy­pom­ina dwoisty sens nazwy i być może nazwy są tylko zastygłym śmiechem, jak są nim dziś jeszcze przezwiska — jedyne, w których przetr­wało coś z pier­wot­nego aktu nazy­wa­nia. Śmiech przyświad­cza winie pod­miotu, ale — zapowiada­jąc zaw­iesze­nie prawa — wykracza jed­nocześnie poza dany zamknięty układ odniesienia. Obiecuje drogę do ojczyzny. Nos­tal­gia rodzi się z przy­gody, w której pod­miotowość — a Odyseja przed­stawia pre­his­torię pod­miotowości — wymyka się pracza­som. Cen­tralny paradoks epopei polega na tym, że poję­cie ojczyzny jest prze­ci­wieńst­wem mitu — który faszyści kłam­li­wie podają za ojczyznę. W epopei trwa wspom­nie­nie wydarzeń, w wyniku których epoka koc­zown­icza ustępuje miejsca życiu osi­adłemu, bez czego nie ma ojczyzny. Jeżeli trwały porządek włas­ności, dany wraz z życiem osi­adłym, jest źródłem wyob­cow­a­nia, które rodzi wszelką nos­tal­gię i tęs­knotę za utra­conym stanem pier­wot­nym, to zarazem prze­cież dopiero życie osi­adłe i trwała włas­ność stwarza poję­cie ojczyzny, do którego odnosi się tęs­knota i nos­tal­gia. Definicja Noval­isa, wedle której wszelka filo­zofia to tęs­knota za ojczyzną, jest słuszna pod warunk­iem, że ta tęs­knota nie rozpływa się w fan­taz­ma­cie utra­conego stanu naj­dawniejszego, ale wyobraża ojczyznę, samą naturę jako coś, co trzeba było dopiero wydrzeć mitowi. Ojczyzna to azyl uchodźcy. Dlat­ego zarzut, iż home­ryckie leg­endy „odlatują od ziemi”, jest gwaran­tem ich prawdzi­wości. One bowiem „wracają do ludzkości”95. Trans­pozy­cja mitów w powieść, jak się to dokonuje w opowiada­niu o przy­go­dach, nie tyle je fałszuje, co przede wszys­tkim umieszcza w czasie, ukazu­jąc przepaść, jaka dzieli mit od ojczyzny i pojed­na­nia. Stras­zliwa jest zemsta cywiliza­cji na pre­his­torii, i w zemś­cie cywiliza­cja zaiste dorównuje mitowi — o czym najokrut­niej świad­czy u Homera relacja o kaźni pasterza Melan­tiosa. Jeżeli cywiliza­cja wznosi się nad pre­his­torię, to nie ze względu na treść relacjonowanych faktów. Różnica polega na momen­cie samoopamię­ta­nia się, autore­flek­sji, która w chwili opowiada­nia unieruchamia prze­moc. Zasadą, która pozwala wyrwać się z kręgu mitu, jest u Homera sama mowa, język w prze­ci­wieńst­wie do mity­cznego śpiewu, możli­wość utr­wale­nia nieszczęś­cia w pamięci. Nie darmo Odyseusz, bohater, który uchodzi władzy mitu, wys­tępuje wciąż w roli opowiada­jącego. Chłodny dys­tans nar­racji, która przed­stawia najwięk­szą grozę jakby i ona przez­nac­zona była ku rozry­wce, sprawia zarazem, że groza wydarzeń — w pieśni zatarta i usankcjonowana jako los — może się w całej pełni ujawnić. Owo utr­wale­nie w mowie stanowi cezurę, przemienia opowiadane zdarzenia w odległą przeszłość — i tu pojawia się błysk wol­ności, którego cywiliza­cja nigdy odtąd nie miała do końca stłu­mić. W XXII pieśni Odysei opisane jest, jak syn króla wyspy pokarał niewierne służeb­nice, te, które popadły na powrót w het­eryzm. Z nie­ludzkim, niewzrus­zonym spoko­jem, z którym rywal­i­zować może tylko impas­si­bil­ité najwięk­szych pis­arzy dziewięt­nas­towiecznych, przed­stawia się mękę powies­zonych i bez­namięt­nie przyrównuje do śmierci ptaków schwytanych w sidła — w kami­en­nym mil­cze­niu, które jest prawdziwą resztą wszelkiej mowy. A potem następuje jeszcze wiersz, stwierdza­jący, jak to powies­zone kobi­ety „wcale niedługo, przez krótką jeszcze chwilę podry­gały nogami”96. Dokład­ność, tch­nąca już chło­dem anatomii i wiwisekcji97, na sposób powieś­ciowy pro­tokołuje kon­wul­sje ujarzmionych i w imię słuszności oraz prawa strą­conych do królestwa, z którego wyrwał się sędzia Odyseusz. Homer, jak mieszczuch zad­u­many nad egzekucją, pociesza siebie i słuchaczy — a właś­ci­wie czytel­ników — że trwało to niedługo, chwilka i już było po wszys­tkim98. Ale po owym „niedługo” wewnętrzny stru­mień nar­racji nieru­chomieje. Niedługo? — pyta gest opowiada­jącego i zadaje kłam włas­nemu niewzrus­zonemu spoko­jowi. Wstrzy­mu­jąc relację nie pozwala zapom­nieć o skazanych i odsła­nia całą nien­azy­walną, wieczystą mękę tej jednej sekundy, kiedy kobi­ety walczą ze śmier­cią. Echem owego NIEDŁUGO jest QUO USQUE TANDEM, które bezmyśl­nie spro­fanowali późniejsi retorzy, przyp­isu­jąc cier­pli­wość samym sobie. W relacji o okrut­nym czynie nadzieja czepia się tego, że wszys­tko to działo się dawno temu. Pre­his­to­ria, bar­barzyństwo i kul­tura splatają się ze sobą, ale Homer pod­suwa na pociechę przy­pom­nie­nie: BYŁ SOBIE RAZ… Dopiero jako powieść epopeja staje się bajką.

+

Opo­wieść o syre­nach mówi o krzy­żo­wa­niu się mitu i racjo­nal­nej pracy, nato­miast Ody­seja w cało­ści przed­sta­wia dia­lek­tykę oświe­ce­nia. Epo­peja, zwłasz­cza w swej naj­star­szej war­stwie, zwią­zana jest z mitem: przy­gody wywo­dzą się z prze­kazu ludo­wego. Ale duch home­rycki przy­stę­pu­jąc do mitu, „orga­ni­zu­jąc” go, jed­no­cze­śnie mu się prze­ciw­sta­wia. Zwy­cza­jowe zesta­wia­nie epopei i mitu, ską­d­inąd w now­szej filo­lo­gii kla­sycz­nej kwe­stio­no­wane, w świe­tle kry­tyki filo­zo­ficz­nej oka­zuje się zupełną iluzją. Poję­cia te roz­cho­dzą się; odpo­wia­dają dwóm fazom pew­nego histo­rycz­nego pro­cesu, który jako taki widoczny jest zresztą w miej­scach szwów home­ryc­kiej redak­cji. Mowa Homera stwa­rza ogól­ność języka, a może wręcz ją zakłada; roz­bija hie­rar­chiczny porzą­dek spo­łeczny przez egzo­te­ryczne przed­sta­wie­nie, nawet i wła­śnie wów­czas, gdy apo­lo­ge­ty­zuje ten porzą­dek; wyśpie­wać gniew Achil­lesa i błą­dze­nia Ody­se­usza to wszak nostal­giczna sty­li­za­cja tego, czego wyśpie­wać już nie można, a boha­ter przy­gód oka­zuje się pro­to­ty­pem miesz­czań­skiego indy­wi­duum, któ­rego poję­cie rodzi się z owej jed­no­li­tej samo­wie­dzy, jakiej pra­daw­nym wzorem jest wędro­wiec-Ody­se­usz. Epo­peja, histo­rio­zo­ficzne pen­dant powie­ści, ujaw­nia wresz­cie cechy zbli­żone do powie­ścio­wych, a dostojny kosmos wypeł­nio­nego sensem świata home­ryc­kiego jawi się jako dzieło porząd­ku­ją­cego rozumu, który roz­bija mit wła­śnie przez odzwier­cie­dle­nie go w racjo­nal­nym porządku.

+

Miesz­czań­sko-oświe­ce­niowy pier­wia­stek u Homera pod­kre­ślano w póź­no­ro­man­tycz­nych nie­miec­kich inter­pre­ta­cjach antyku, któ­rych śladem podą­żał Nie­tz­sche w swoich wcze­snych pismach. Nie­tz­sche — jak nie­wielu od czasów Hegla — umiał roz­po­znać dia­lek­tykę oświe­ce­nia. Sfor­mu­ło­wał jego dwo­isty sto­su­nek do pano­wa­nia. Oświe­ce­nie należy „wpoić ludowi, aby kapłani mieli nie­czy­ste sumie­nia, zosta­jąc kapła­nami — i to samo z pań­stwem. Na tym polega zada­nie oświe­ce­nia — spra­wić, by poczy­na­nia wiel­ko­rząd­ców i mężów stanu stały się roz­myśl­nymi kłam­stwami…”37. Z dru­giej strony oświe­ce­nie było zawsze środ­kiem „wiel­kich arty­stów rzą­dze­nia (Kon­fu­cjusz w Chi­nach, Impe­rium Roma­num, Napo­leon, papie­stwo w cza­sach, gdy zwra­cało się w stronę władzy, a nie tylko w stronę świata) […] Samo­łu­dze­nie się mas co do tego punktu, np. w każdej demo­kra­cji, jest nader cenne: pomniej­sze­nie ludzi i ich podat­ność na prak­tyki rzą­dzą­cych, jest jako »postęp« celem dążeń!”38 Gdy ów dwo­isty cha­rak­ter oświe­ce­nia ujaw­nia się jako zasad­ni­czy motyw histo­ryczny, tym samym poję­cie oświe­ce­nia jako postępu myśli roz­ciąga się aż do począt­ków dzie­jów obję­tych prze­ka­zem. Sto­su­nek samego Nie­tz­schego do oświe­ce­nia, a przeto do Homera, jest nie­jed­no­znaczny; widział on w oświe­ce­niu zarówno uni­wer­salny ruch suwe­ren­nego ducha, któ­rego sam miał być egze­ku­to­rem, jak wrogą wobec życia, „nihi­li­styczną” moc — nato­miast u jego pre­fa­szy­stow­skich epi­go­nów ostał się i zwy­rod­niał w ide­olo­gię jedy­nie ów drugi moment. Ide­olo­gia ta staje się ślepą pochwałą życia w zaśle­pie­niu, które umac­nia takaż prak­tyka, dła­wiąca wszystko, co żywe. Widać to wyraź­nie w sta­no­wi­sku faszy­stow­skich speców od kul­tury. Wie­trzą w home­ryc­kim obra­zie sto­sun­ków feu­dal­nych coś z demo­kra­cji, uwa­żają go za dzieło trak­tu­jące o żegla­rzach i kup­cach i odrzu­cają jońską epo­peję jako mowę nadto racjo­nalną i przy­na­leżną do potocz­nej komu­ni­ka­cji. Podejrz­liwe spoj­rze­nie tych, którzy soli­da­ry­zują się z każdym pozor­nie bez­po­śred­nim pano­wa­niem i pięt­nują wszel­kie zapo­śred­ni­cze­nie, „libe­ra­lizm” dowol­nego szcze­bla, nie do końca się myli. W isto­cie linia rozumu, libe­ra­li­zmu, miesz­czań­stwa sięga nie­po­rów­na­nie dalej, niż przyj­muje wyobraź­nia histo­ryczna, datu­jąca poję­cie bur­żu­azji dopiero na koniec śre­dnio­wiecz­nego feu­da­li­zmu. Neo­ro­man­tyczna reak­cja dopa­truje się bur­żu­azji tam, gdzie daw­niej­szy bur­żu­azyjny huma­nizm widział naro­dziny świę­tej zasady, która miała go upra­wo­moc­nić — a skoro tak, to dzieje powszechne i oświe­ce­nie sta­no­wią jedno. Modna ide­olo­gia, która poczy­tuje sobie za święty obo­wią­zek likwi­da­cję oświe­ce­nia, mimo­wol­nie składa mu hołd. Nawet w naj­od­le­glej­szej dali musi roz­po­znać oświe­coną myśl. Wła­śnie naj­star­szy jej ślad niesie dla nie­czy­stego sumie­nia dzi­siej­szych archa­ików nie­bez­pie­czeń­stwo, że cały proces — któ­rego zdła­wie­nie jest ich celem, choć nie­świa­do­mie przy­czy­niają się zara­zem do jego reali­za­cji — roz­pocz­nie się na nowo.

+

Ale inter­pre­ta­cja Homera w duchu anty­mi­to­lo­gicz­nym, oświe­co­nym, w opo­zy­cji do mito­lo­gii chto­nicz­nej, jest nie­praw­dziwa, gdyż ogra­ni­czona. W służ­bie repre­syw­nej ide­olo­gii Rudolf Bor­chardt na przy­kład, naj­zna­mie­nit­szy, a przeto naj­bar­dziej bez­radny wśród ezo­te­ry­ków nie­miec­kiego prze­my­słu cięż­kiego, zbyt wcze­śnie urywa ana­lizę. Nie widzi, że wysła­wiane moce pier­wotne same już sta­no­wią pewien etap oświe­ce­nia. Nadto bez­ce­re­mo­nial­nie utoż­sa­mia epo­peję z powie­ścią, i w rezul­ta­cie ucho­dzi jego uwagi to, co jest wspól­nym ele­men­tem epopei i mitu: pano­wa­nie i wyzysk. Gani w epopei — jako nie­szla­chetne — zapo­śred­ni­cze­nie i obieg, choć są one tylko roz­wi­nię­ciem pier­wiastka, któ­rego szla­chet­ność mocno jest wąt­pliwa, a który Bor­chardt wielbi w micie: pier­wiastka nagiej prze­mocy. Rze­komy auten­tyzm, archa­iczna zasada krwi i ofiary, ska­żona jest już nie­czy­stym sumie­niem i prze­bie­gło­ścią pano­wa­nia, cha­rak­te­ry­stycz­nymi dla naro­do­wej odnowy, posłu­gu­ją­cej się dziś anty­kiem dla celów rekla­mo­wych. Już ory­gi­nalny mit zawiera moment kłam­stwa, które święci triumfy w oszu­kań­czych machi­na­cjach faszy­zmu, a które faszyzm zarzuca oświe­ce­niu. Nie ma zaś dzieła, które dawa­łoby bar­dziej dobitne świa­dec­two powią­zań między oświe­ce­niem a mitem niż dzieło Homera, pod­sta­wowy tekst cywi­li­za­cji euro­pej­skiej. U Homera epo­peja i mit, forma i two­rzywo nie tylko roz­cho­dzą się ze sobą, ale wręcz są sobie prze­ciw­stawne. Dualizm este­tyczny świad­czy o pewnej ten­den­cji natury filo­zo­ficzno-histo­rycz­nej. „Apol­liń­ski Homer jest tylko kon­ty­nu­ato­rem owego ogól­no­ludz­kiego pro­cesu arty­stycz­nego, któ­remu zawdzię­czamy indy­wi­du­ali­za­cję”.39

+

W tre­ścio­wej war­stwie dzieła Homera widoczne są ślady mitów; ale opo­wieść, jed­ność, narzu­cona roz­pro­szo­nym poda­niom, sta­nowi zara­zem opis ucieczki pod­miotu przed mitycz­nymi potę­gami. W głęb­szym sensie doty­czy to już Iliady. Gniew mitycz­nego syna bogini na racjo­nal­nego króla-dowódcę i orga­ni­za­tora, nie­zdy­scy­pli­no­wana bez­czyn­ność owego boha­tera, wresz­cie oko­licz­ność, że zwy­cię­ski śmier­tel­nik oddaje się spra­wie naro­dowo-hel­leń­skiej, a nie tylko ple­mien­nej, co zapo­śred­ni­czone jest przez mityczną wier­ność wobec zmar­łego towa­rzy­sza — wszę­dzie zazna­cza się splot pre­hi­sto­rii i dzie­jów. Tym bar­dziej doty­czy to Odysei, bar­dziej zbli­żo­nej do formy powie­ści przy­go­do­wej. Opo­zy­cja między trwa­ją­cym w czasie Ja a odmia­nami losu zna­mio­nuje opo­zy­cję między oświe­ce­niem a mitem. Pełna zbłą­dzeń podróż z Troi do Itaki to droga jaźni przez mity — jaźni cie­le­śnie nie­skoń­cze­nie słabej wobec potęgi przy­rody i dopiero for­mu­ją­cej swoją samo­wie­dzę. Pre­hi­sto­ria przy­biera świecką postać prze­by­wa­nej prze­strzeni, dawne demony zamiesz­kują odle­głe brzegi i wyspy cywi­li­zo­wa­nego Morza Śród­ziem­nego, prze­pło­szone do jaskiń lub skryte w kształ­tach skał, skąd wychy­nęły nie­gdyś w dresz­czu pier­wot­nej grozy. Ale przy­gody upa­mięt­niają każde miej­sce jego nazwą: narzu­cają prze­strzeni siatkę racjo­nal­nego układu odnie­sień. Drżący roz­bi­tek anty­cy­puje pracę kom­pasu. Jego bez­sil­ność, która poznała każdy zaką­tek morza, zmie­rza do zde­tro­ni­zo­wa­nia potęg. Prosta nie­praw­dzi­wość mitów — fakt, że morze i ziemia naprawdę nie są zamiesz­kane przez demony — magiczna złuda i nie­ja­sność tra­dy­cyj­nej reli­gii ludo­wej stają się w per­spek­ty­wie doj­rza­łego podróż­nika „błą­dze­niem” wobec jed­no­znacz­nego celu, jakim jest samo­za­cho­wa­nie, powrót do ojczy­zny i trwa­łej wła­sno­ści. Prze­byte przez Ody­se­usza przy­gody są w sumie nie­bez­piecz­nymi poku­sami, które spro­wa­dzają jaźń z drogi jej logiki. Ody­se­usz wciąż na nowo wdaje się w przy­gody, pró­buje jak nie­wy­uczalny uczeń, ba — nie­kiedy jak osob­nik nie­ro­zum­nie cie­kaw­ski — tak jak mim nie­stru­dze­nie wypró­bo­wuje swe role. „Lecz gdzie nie­bez­pie­czeń­stwo, Tam i wyba­wie­nie”40: wiedza, na której zasa­dza się jego toż­sa­mość i która umoż­li­wia mu prze­trwa­nie, czer­pie swoją sub­stan­cję z doświad­cze­nia roz­ma­ito­ści, odmiany, dekon­cen­tra­cji, ten zaś, komu wiedza zapew­nia prze­trwa­nie, naj­śmie­lej też naraża się na nie­bez­pie­czeń­stwo śmierci, ono bowiem har­tuje go i umac­nia do życia. Na tym polega tajem­nica pro­cesu toczą­cego się między epo­peją a mitem: jaźń nie sta­nowi sztyw­nej opo­zy­cji wobec przy­gody, ale wła­śnie przez tę opo­zy­cję for­muje się i przy­biera stały kształt, jest jed­no­ścią tylko w wie­lo­ści tego, co jed­no­ści tej prze­czy.41 Ody­se­usz, podob­nie jak potem boha­te­ro­wie wszyst­kich powie­ści we wła­ści­wym sensie, nie­jako odrzuca siebie, aby siebie zdobyć; wyob­co­wuje się od natury w ten sposób, że mie­rząc się z nią w każdej przy­go­dzie wydaje się na jej łup, i — o ironio — nie­ubła­gana natura, której roz­ka­zuje, odnosi triumf, gdy Ody­se­usz wraca do domu jako nie­ubła­gany sędzia i mści­ciel, spad­ko­bierca potęg, którym uszedł. W sta­dium home­ryc­kim toż­sa­mość jaźni jest tak bardzo funk­cją tego, co nie­toż­same, roz­pro­szo­nych, nie­wy­ar­ty­ku­ło­wa­nych mitów, że musi się u nich zapo­ży­czać. Forma wewnętrz­nej orga­ni­za­cji indy­wi­du­al­no­ści — czas — jest jesz­cze tak słaba, że jed­ność przy­gód bierze się z zewnątrz, ich kolej­ność wyzna­cza prze­strzenna zmiana sce­ne­rii, coraz to nowe sie­dziby lokal­nych bóstw, ku którym Ody­se­usza rzu­cają wiatry. Ile­kroć póź­niej jaźń znowu zaznaje podob­nego osła­bie­nia — albo przed­sta­wie­nie zakłada taką sła­bość u czy­tel­nika — opo­wieść o życiu ponow­nie ześli­zguje się do poziomu sekwen­cji przy­gód. W obra­zie podróży histo­ryczny czas mozol­nie i tylko warun­kowo odrywa się od prze­strzeni — nie­odmien­nego sche­matu czasu mitycz­nego.

+

Instru­men­tem, który pozwala jaźni sta­wiać czoła przy­go­dom, wyrze­kać się samej siebie, by się ocalić, jest chy­trość. Żeglarz Ody­se­usz okpiwa bóstwa natury tak jak cywi­li­zo­wany podróż­nik okpiwa dzi­ku­sów, ofe­ru­jąc szklane paciorki w zamian za kość sło­niową. Tylko nie­kiedy posłu­guje się wymianą: daje i przyj­muje poda­runki-gościńce. Home­rycki gości­niec jest czymś pośred­nim między wymianą a ofiarą. Tak jak ofiara ma być zadość­uczy­nie­niem za prze­laną krew — czy to obcego przy­by­sza, czy to tubylca poko­na­nego przez pirata — i spo­wo­do­wać zanie­cha­nie zemsty. Zara­zem jednak w gościńcu zazna­cza się już zasada ekwi­wa­lentu: gospo­darz otrzy­muje realną lub sym­bo­liczną rów­no­war­tość swych świad­czeń, gość — pro­wiant na drogę, który zasad­ni­czo umoż­li­wia mu dotar­cie do domu. Jeżeli nawet gospo­darz nie przyj­muje bez­po­śred­niej zapłaty, może w każdym razie liczyć na to, że pew­nego dnia on sam lub jego krewni będą tak samo podej­mo­wani: jako ofiara zło­żona bóstwom żywio­łów gości­niec jest jed­no­cze­śnie rudy­men­tar­nym zabez­pie­cze­niem przed nimi. Roz­po­wszech­nione, choć pełne nie­bez­pie­czeństw wyprawy mor­skie daw­nych Greków sta­no­wią tu prag­ma­tyczną prze­słankę. Sam Posej­don, żywio­łowy wróg Ody­se­usza, myśli w kate­go­riach ekwi­wa­lentu, gdy uskarża się wciąż na nowo, iż Ody­se­usz na kolej­nych posto­jach wędrówki otrzy­muje tytu­łem gościń­ców więcej, niż sta­no­wiłby przy­pa­da­jący na niego łup z Troi, gdyby Posej­don dozwo­lił mu dowieźć go bez prze­szkód do domu. Podobne racjo­na­li­za­cje doty­czą u Homera także i ofiar w sensie wła­ści­wym. W przy­padku heka­tomb okre­ślo­nych roz­mia­rów zawsze wcho­dzi w rachubę spo­dzie­wana przy­chyl­ność bogów. Jeżeli wymiana jest zeświec­czoną formą ofiary, to sama ofiara jawi się już jako magiczny sche­mat racjo­nal­nej wymiany, sto­so­wany przez ludzi środek zapa­no­wa­nia nad bogami — któ­rych do upadku przy­wo­dzi wła­śnie sposób, w jaki odda­wano im cześć.42

+

Moment oszu­stwa w ofie­rze sta­nowi pro­to­typ ody­se­uszo­wej chy­tro­ści, a zara­zem wiele pod­stę­pów Ody­se­usza przy­po­mina ofiarę skła­daną bóstwom natury.43 Bóstwa natury są prze­chy­trzane zarówno przez boha­tera, jak przez bogów solar­nych. Olim­pij­scy przy­ja­ciele Ody­se­usza, aby bez­piecz­nie popro­wa­dzić swego pupila, wyko­rzy­stują pobyt Posej­dona u dzi­ku­sów Etio­pów, którzy nadal oddają mu cześć i skła­dają sute ofiary. Oszu­stwo zawiera się już w ofie­rze, którą Posej­don przyj­muje z zado­wo­le­niem: przy­pi­sa­nie bez­kształt­nego boga morza do okre­ślo­nej miej­sco­wo­ści, do świę­tego miej­sca, ogra­ni­cza jego moc, Posej­don nasy­cony etiop­skimi wołami musi wyrzec się satys­fak­cji ści­ga­nia Ody­se­usza. Wszyst­kie pla­nowo przez ludzi skła­dane ofiary są oszu­ki­wa­niem boga: pod­po­rząd­ko­wują go ludz­kim celom, roz­bi­jają jego moc, a oszu­stwo wobec boga prze­cho­dzi gładko w oszu­stwo, jakiego nie­wie­rzący kapłani doko­nują na wspól­no­cie wier­nych. Chy­trość wyra­sta z kultu. Sam Ody­se­usz jest zara­zem ofiarą i kapła­nem. Kal­ku­lu­jąc własny wkład — stawkę, którą gotów jest sam zary­zy­ko­wać — neguje moc, na której rzecz czyni ten wkład. W ten sposób wytar­go­wuje własne życie, z któ­rego go wywłasz­czono. Ale oszu­stwo, chy­trość i racjo­nal­ność nie są bynaj­mniej pro­stym prze­ci­wień­stwem archa­icz­no­ści ofiary. W Ody­se­uszu osiąga jedy­nie swą samo­wie­dzę ów moment oszu­stwa w ofie­rze, tj. to, co prze­są­dza o pozor­no­ści mitu. Doświad­cze­nie, że sym­bo­liczna komu­ni­ka­cja z bosko­ścią przez ofiarę nie jest komu­ni­ka­cją realną, musi być odwieczne. Zastęp­czy cha­rak­ter ofiary — czym tak zachwy­cają się nowo­modni irra­cjo­na­li­ści — łączy się nie­ro­ze­rwal­nie z ubó­stwie­niem tego, co się składa w ofie­rze, z oszu­stwem, jakiego dopusz­czają się kapłani, racjo­na­li­zu­jąc mord przez apo­te­ozę wybrańca. Coś z tego oszu­stwa, które daną osobę wynosi do god­no­ści boskiej sub­stan­cji, tkwi też zawsze w Ja, które zyskuje samo siebie dzięki temu, że chwilę składa w ofie­rze przy­szło­ści. Sub­stan­cjal­ność Ja jest takim samym pozo­rem jak nie­śmier­tel­ność zarzy­na­nej ofiary. Nie darmo Ody­se­usz dla wielu ucho­dził za istotę boską.

+

Dopóki w ofie­rze skła­dane są jed­nostki, dopóki ofiara zawiera w sobie opo­zy­cję między jed­nostką a kolek­ty­wem, dopóty obiek­tyw­nie współ­za­kłada oszu­stwo. Jeżeli wiara w zastęp­czy cha­rak­ter ofiary przy­po­mina o tym, że jaźń nie ma cha­rak­teru pier­wot­nego, lecz powstaje w histo­rii, wraz z pano­wa­niem, to zara­zem dla wykształ­co­nej już jaźni wiara ta jest nie­prawdą: jaźń to czło­wiek, któ­remu nie przy­pi­suje się już magicz­nej mocy zastę­po­wa­nia. Ukon­sty­tu­owa­nie się jaźni prze­cina wła­śnie ów płynny zwią­zek z naturą, który ofiara jaźni ma usta­na­wiać. Każda ofiara jest restau­ra­cją, której histo­ryczna rze­czy­wi­stość, w jakiej doko­nuje się ofiary, zadaje kłam. Ale sza­cowna wiara w ofiarę jest zapewne wyuczo­nym sche­ma­tem, zgod­nie z którym ujarz­mieni sami sobie raz jesz­cze wyrzą­dzają krzywdę, jaką im wyrzą­dzono — aby móc ją znieść. Ofiara nie ocala — przez zastęp­czą daninę — bez­po­śred­niej, chwi­lowo tylko prze­rwa­nej komu­ni­ka­cji, jak to przy­pi­sują jej dzi­siejsi mito­lo­go­wie: sama insty­tu­cja ofiary jest zna­kiem histo­rycz­nej kata­strofy, aktem prze­mocy, która uderza na równi w ludzi i przy­rodę. Chy­trość to jedy­nie subiek­tywna postać owej obiek­tyw­nej nie­prawdy ofiary i kon­se­kwentne jej następ­stwo. Zapewne nie­prawda ta nie zawsze była nie­prawdą. W pewnym sta­dium pre­hi­sto­rii44 ofiary mogły zawie­rać jakąś krwawą racjo­nal­ność, choć już wów­czas nie­od­łączną od żądzy przy­wi­leju. Domi­nu­jąca dziś teoria ofiary opiera się na wyobra­że­niu kolek­tyw­nego ciała, ple­mie­nia, do któ­rego prze­lana krew członka ple­mie­nia powró­cić ma jako siła. Choć tote­mizm już w swoim czasie był ide­olo­gią, to prze­cież odpo­wiada pewnym real­nym warun­kom, kiedy to panu­jący rozum wyma­gał ofiar. Jest to sytu­acja archa­icz­nego nie­do­statku, gdzie ofiary w ludziach idą w parze z kani­ba­li­zmem. Powięk­szony liczeb­nie kolek­tyw może utrzy­mać się przy życiu tylko przez spo­ży­wa­nie ludz­kiego mięsa; nie­wy­klu­czone, że żądza uciech pew­nych grup etnicz­nych albo spo­łecz­nych zwią­zana była jakoś z kani­ba­li­zmem, o czym świad­czy dziś już tylko odraza do ludz­kiego mięsa. Oby­czaje póź­niej­szych czasów — jak ver sacrum, kiedy to w cza­sach głodu cały rocz­nik mło­dych ludzi zmu­szany był do wywę­dro­wa­nia, czemu towa­rzy­szyły rytu­alne cere­mo­nie — zacho­wują wyraźne rysy takiej bar­ba­rzyń­skiej i uświę­co­nej racjo­nal­no­ści. Racjo­nal­ność ta stała się jednak ilu­zo­ryczna na długo nim jesz­cze wykształ­ciły się mityczne reli­gie ludowe: skoro regu­larne polo­wa­nia dostar­czały dość zwie­rzyny, aby kani­ba­lizm stał się zbędny, cza­row­nik musiał tuma­nić wpraw­nych myśli­wych, by nakło­nić ich do zja­da­nia człon­ków wła­snego ple­mie­nia.45 Magiczno-kolek­tywna inter­pre­ta­cja ofiary, która odma­wia jej wszel­kiej racjo­nal­no­ści, jest jej racjo­na­li­za­cją; pro­sto­duszne zało­że­nie w duchu oświe­co­nym, że to, co dziś jest ide­olo­gią, mogło być kiedyś prawdą, wydaje się zbyt nie­fra­so­bliwe46: naj­now­sze ide­olo­gie s są tylko repryzą naj­star­szych i się­gają wstecz tym dalej w miarę jak rozwój spo­łe­czeń­stwa kla­so­wego dema­skuje ide­olo­gie uprzed­nio usank­cjo­no­wane. Osła­wiona irra­cjo­nal­ność ofiary świad­czy tylko o tym, że prak­tyka ofiar trwała dłużej niż ich nie­praw­dziwa już, mia­no­wi­cie par­ty­ku­larna, koniecz­ność racjo­nalna. Ów roz­stęp między racjo­nal­no­ścią a irra­cjo­nal­no­ścią ofiary służy for­te­lom chy­tro­ści. Wszelka demi­to­lo­gi­za­cja ma formę nie­po­wstrzy­ma­nego doświad­cze­nia darem­no­ści i zbęd­no­ści ofiary.

+

Jeżeli zasada ofiary oka­zuje się — ze względu na swą irra­cjo­nal­ność — prze­mi­jalna, to zara­zem trwa i utrzy­muje się mocą swej racjo­nal­no­ści. Racjo­nal­ność uległa zmia­nie, ale nie zani­kła. Jaźń opiera się roz­to­pie­niu w ślepej natu­rze, której rosz­cze­nia wciąż na nowo docho­dzą do głosu w ofie­rze. Ale nadal pozo­staje uwi­kłana w kon­tekst natury, jako życie, które chce się utrzy­mać wobec życia. Gdy racjo­nal­ność samo­za­cho­wa­nia neguje koniecz­ność ofiary, jest to taki sam akt wymiany jak przed­tem ofiara. Zacho­wu­jąca toż­sa­mość jaźń, która powstaje z chwilą prze­zwy­cię­że­nia ofiary, jest prze­cież znowu bez­po­śred­nio suro­wym, nie­złom­nie prze­strze­ga­nym rytu­ałem ofiar­nym, jaki czło­wiek odpra­wia na samym sobie, prze­ciw­sta­wia­jąc własną świa­do­mość kon­tek­stowi natury. O tyle praw­dziwa jest słynna opo­wieść mito­lo­gii nor­dyc­kiej, wedle której Odin powie­sił się na drze­wie skła­da­jąc się sobie w ofie­rze, oraz teza Kla­gesa, iż każda ofiara jest ofiarą skła­daną bogu przez boga, jak to wystę­puje jesz­cze w mono­te­istycz­nej wersji mitu — chry­sto­lo­gii.47 Ale w tej war­stwie mito­lo­gii, gdzie jaźń uka­zuje się jako ofiara zło­żona samej sobie, wyraża się nie tyle pier­wotna kon­cep­cja reli­gii ludo­wej, ile raczej wchło­nię­cie mitu przez cywi­li­za­cję. W histo­rii klas wrogi sto­su­nek jaźni do ofiary — zawiera w sobie ofiarę jaźni — kla­sowe spo­łe­czeń­stwo powstaje wów­czas, gdy czło­wiek zapiera się natury w samym sobie, aby zapa­no­wać nad naturą zewnętrzną i innymi ludźmi. Wła­śnie ów akt zapar­cia się, rdzeń wszel­kiej cywi­li­za­cyj­nej racjo­nal­no­ści, jest zarod­kiem ple­nią­cej się mitycz­nej irra­cjo­nal­no­ści: wsku­tek nega­cji natury w czło­wieku zakłó­cone i nie­przej­rzy­ste staje się nie tylko telos zewnętrz­nego pano­wa­nia nad naturą, ale także telos wła­snego życia. Z chwilą gdy czło­wiek odcina w sobie świa­do­mość swej natu­ral­no­ści, wszyst­kie cele, ze względu na które utrzy­muje się przy życiu — spo­łeczny postęp, spo­tę­go­wa­nie wszyst­kich sił mate­rial­nych i ducho­wych, a także sama świa­do­mość — ule­gają uni­ce­stwie­niu; i tak już u począt­ków subiek­tyw­no­ści docho­dzi do intro­ni­za­cji środka jako celu, co w późnym kapi­ta­li­zmie przy­biera cechy jaw­nego sza­leń­stwa. Pano­wa­nie czło­wieka nad sobą — na czym zasa­dza się jaźń — jest wir­tu­al­nie zawsze destruk­cją pod­miotu, w któ­rego służ­bie się doko­nuje, gdyż opa­no­wana, uci­śniona i roz­bita przez samo­za­cho­wa­nie sub­stan­cja to prze­cież nic innego jak życie, jedyny i deter­mi­nu­jący układ odnie­sie­nia dla zabie­gów samo­za­cho­waw­czych, które są jego funk­cją, wła­śnie to, co ma być zacho­wane. Non­sens tota­li­tar­nego kapi­ta­li­zmu, gdzie tech­nika zaspo­ka­ja­nia potrzeb w swej uprzed­mio­to­wio­nej, przez pano­wa­nie zde­ter­mi­no­wa­nej postaci unie­moż­li­wia zaspo­ka­ja­nie potrzeb i pro­wa­dzi do zagłady ludzi — ten non­sens ma swój wzo­rzec w osobie boha­tera, który uchyla się od ofiary, skła­da­jąc w ofie­rze siebie. Histo­ria cywi­li­za­cji to histo­ria intro­wer­sji ofiary. Innymi słowy: histo­ria wyrze­cze­nia. Każdy, kto się wyrzeka, daje ze swego życia więcej, niż w zamian dostaje, daje więcej niż życie, któ­rego broni. Z całą ostro­ścią ujaw­nia się to w fał­szy­wym spo­łe­czeń­stwie. W takim spo­łe­czeń­stwie o każ­dego jest za dużo i każdy jest oszu­ki­wany. Ale nędza spo­łe­czeń­stwa polega na tym, ze ten, kto by się uchy­lił od powszech­nej, nie­rów­nej i nie­spra­wie­dli­wej wymiany, kto nie byłby gotów do wyrze­cze­nia, kto od razu schwy­ciłby nie­usz­czu­ploną całość, utra­ciłby tym samym wszystko, nawet te skąpe resztki, jakie zapew­nia mu samo­za­cho­wa­nie. Wszyst­kie zbędne ofiary są potrzebne: prze­ciwko ofie­rze. Ody­se­usz także jest ofiarą, jest jaźnią, która wciąż się poskra­mia48 i w ten sposób mar­nuje życie, które ocala i które zacho­wuje w pamięci jedy­nie jako błą­dze­nie. Z tym wszyst­kim Ody­se­usz jest zara­zem ofiarą znie­sie­nia ofiary. Jego suwe­renne wyrze­cze­nie się, jako walka z mitem, jest sub­sty­tu­cją spo­łe­czeń­stwa, które nie potrze­buje już wyrze­czeń ni pano­wa­nia: które włada sobą nie po to, by sobie i innym zada­wać gwałt, ale dla pojed­na­nia.

+

Trans­for­ma­cja ofiary w subiek­tyw­ność odbywa się pod zna­kiem owej chy­tro­ści, która zawsze już miała swój udział w ofie­rze. W nie­praw­dzie chy­tro­ści zało­żone w ofie­rze oszu­stwo staje się ele­men­tem cha­rak­teru, oka­le­cze­niem chy­trusa, któ­rego twarz znie­kształ­cona zostaje cio­sami, jakie zadał sam sobie, aby się ocalić.49 Wyraża się w tym sto­su­nek ducha i siły fizycz­nej. Ten, który roz­ka­zuje, nosi­ciel ducha — bo tak niemal zawsze przed­sta­wiany jest chytry Ody­se­usz — mimo wszyst­kich opo­wie­ści o boha­ter­skich czy­nach fizycz­nie jest w każdym razie słab­szy niż pre­hi­sto­ryczne moce, z któ­rymi walczy o życie. Oko­licz­no­ści, w któ­rych trium­fuje czysto cie­le­sna siła boha­tera — walka na pięści z żebra­kiem Irosem pod pro­tek­to­ra­tem zalot­ni­ków oraz napi­na­nie łuku — mają cha­rak­ter spor­towy. Samo­za­cho­wa­nie nie wiąże się już z siłą fizyczną: atle­tyczne wyczyny Ody­se­usza to spraw­ność dżen­tel­mena, który wolny jest od trosk prak­tycz­nych i może z wiel­ko­pań­ską dys­cy­pliną upra­wiać ćwi­cze­nia. Wła­śnie ode­rwana od samo­za­cho­wa­nia siła może okazać się dla samo­za­cho­wa­nia korzystna: w walce ze sła­bo­wi­tym, żar­łocz­nym, nie­opa­no­wa­nym żebra­kiem albo z bez­tro­skimi próż­nia­kami Ody­se­usz sym­bo­licz­nie odtwa­rza sytu­ację, jaką real­nie dawno już stwo­rzyły zor­ga­ni­zo­wane sto­sunki feu­dalne, wyka­zuje zaco­fa­nie tam­tych i składa dowód wła­snego szla­chec­twa. Kiedy jednak spo­tyka się z pre­hi­sto­rycz­nymi mocami, które nie zostały udo­mo­wione ani też nie stra­ciły wigoru, jest mu trud­niej. Nie może podjąć fizycz­nej walki z mitycz­nymi posta­ciami, wio­dą­cymi nadal swą egzo­tyczną egzy­sten­cję. Cere­mo­niały ofiarne, w któ­rych wciąż przy­cho­dzi mu uczest­ni­czyć, musi uznać jako dane. Nie jest w stanie ich złamać, trak­tuje je jednak for­mal­nie jako prze­słanki wła­snych racjo­nal­nych decy­zji. Decy­zje te reali­zują się zawsze nie­jako w ramach pre­hi­sto­rycz­nej wyroczni, leżą­cej u pod­staw sytu­acji ofiar­nej. Fakt, że dawna ofiara sama stała się tym­cza­sem irra­cjo­nalna, jawi się roz­trop­no­ści słab­szego w tym przy­padku Ody­se­usza jako głu­pota rytu­ału. Rytuał jest akcep­to­wany, jego litera ściśle prze­strze­gana. Ale pozba­wiony sensu nakaz prze­czy sam sobie: można go ominąć na grun­cie jego wła­snego regu­la­minu. Wła­śnie duch opa­no­wu­jący przy­rodę postu­luje stale wyż­szość przy­rody w tych zawo­dach. Wszel­kie bur­żu­azyjne oświe­ce­nie zgod­nie domaga się trzeź­wo­ści, rze­czo­wo­ści, traf­nego roz­po­zna­nia sto­sunku sił. Pra­gnie­nie nie powinno być ojcem myśli. A to dla­tego, że wszelka władza w spo­łe­czeń­stwie kla­so­wym sprzę­żona jest z doj­mu­jącą świa­do­mo­ścią wła­snej bez­siły wobec natury fizycz­nej oraz wobec jej następ­czyni w życiu spo­łecz­nym — wie­lo­ści jed­no­stek ludz­kich. Tylko świa­do­mie kon­tro­lo­wane dosto­so­wa­nie się do natury pozwala fizycz­nie słab­szemu nad nią zapa­no­wać. Ratio, która wypiera mime­sis, jest nie tylko jej prze­ci­wień­stwem. Sama jest mime­sis — naśla­duje mar­twotę. Pod­mio­towy duch, który naturę pozba­wia duszy, zwy­cięża naturę w ten sposób, że naśla­duje jej skost­nie­nie i pozba­wia duszy sam siebie. Naśla­do­wa­nie wstę­puje na służbę pano­wa­nia — nawet czło­wiek w oczach czło­wieka staje się antro­po­mor­fi­za­cją. Sche­ma­tem Ody­se­uszo­wej chy­tro­ści jest opa­no­wa­nie przy­rody przez takie wła­śnie upodob­nie­nie się. Ocena sto­sunku sił, która prze­trwa­nie nie­jako z góry uza­leż­nia od wyzna­nia wła­snej klęski, a wir­tu­al­nie od śmierci, in nuce zawiera już zasadę miesz­czań­skiej trzeź­wo­ści, zewnętrzny sche­mat uwew­nętrz­nie­nia ofiary, wyrze­cze­nie. Chy­trus może prze­trwać tylko za cenę wła­snego marze­nia, od któ­rego odstę­puje, gdy odcza­ro­wu­jąc zewnętrzne potęgi odcza­ro­wuje samego siebie. Nie może mieć nigdy wszyst­kiego naraz, musi zawsze czekać, zdo­by­wać się na cier­pli­wość, rezy­gno­wać, nie wolno mu spo­ży­wać lotosu ani raczyć się wołami świę­tego Hype­riona, a gdy żegluje przez cie­śninę, musi wziąć w rachubę utratę towa­rzy­szy, któ­rych porwie Scylla. Prze­myka się, na tym polega jego prze­trwa­nie, a cała sława, jaka przy­pada mu w udziale, potwier­dza jedy­nie, że god­ność boha­tera zdo­bywa się tylko za cenę zdła­wie­nia dążeń do całego, wszech­ogar­nia­ją­cego, nie­po­dzie­lo­nego szczę­ścia.

+

For­muła chy­tro­ści Ody­se­usza polega na tym, że ode­rwany, instru­men­talny duch, z rezy­gna­cją przy­sto­so­wu­jący się do natury, oddaje jej należny trybut i wła­śnie dzięki temu ją oszu­kuje. Mityczne potwory, w któ­rych władzę się dostaje, repre­zen­tują nie­jako ska­mie­niałe umowy, rachunki z pra­cza­sów. Tak jawi się epoce patriar­chal­nej star­sza reli­gia ludowa ze swymi roz­pro­szo­nymi relik­tami: pod olim­pij­skim niebem ucie­le­śniają one abs­trak­cyjny los, absur­dalną koniecz­ność. Że nie można było np. wybrać innej drogi niż ta, która wie­dzie między Scyllą a Cha­rybdą — to daje się jesz­cze pojąć racjo­nal­nie jako mityczna figura prze­wagi prądów mor­skich nad małymi archa­icz­nymi stat­kami. Ale w mitycz­nie uprzed­mio­to­wio­nej prze­no­śni natu­ralny sto­su­nek siły i bez­sil­no­ści przy­brał już cha­rak­ter sto­sunku praw­nego. Scylla i Cha­rybda mają prawo do tego, co im wpada w pasz­cze, tak samo jak Kirke ma prawo prze­mie­niać nie­od­por­nych, a Poli­fem ma prawo do ciał swoich gości. Każda z tych mitycz­nych postaci ma z reguły robić zawsze to samo. Ich istotą jest powta­rza­nie: gdyby kolejna powtórka się nie powio­dła, ozna­cza­łoby to dla nich koniec. Dzieje się z nimi ponie­kąd to, co w mitach kary zwią­za­nych ze świa­tem pod­ziem­nym — w micie Tan­tala, Syzyfa, Danaid — dzieje się z wyroku Olimpu. Są figu­rami przy­musu: okru­cień­stwa, jakich się dopusz­czają, to cią­żąca na nich klątwa. Mityczne fatum defi­niuje się przez ekwi­wa­len­cję między ową klątwą, nie­go­dzi­wo­ścią, która ją okupia, oraz wyra­sta­jąca z niej winą, która repro­du­kuje klątwę. Wszel­kie prawo w dotych­cza­so­wej histo­rii nosi ślady tego sche­matu. W micie każdy moment cyklicz­nego biegu rzeczy jest odwe­tem za moment poprzedni i w ten sposób pomaga usta­no­wić kon­tekst winy jako prawo. Otóż temu Ody­se­usz się sprze­ci­wia. Jaźń repre­zen­tuje racjo­nalną ogól­ność prze­ciwko nie­uchron­no­ści losu. Ponie­waż jednak to, co ogólne, dotych­czas spla­tało się z tym, co nie­uchronne, racjo­nal­ność jaźni przy­biera z koniecz­no­ści formę ogra­ni­czoną, formę wyjątku. Musi uchy­lić się od obej­mu­ją­cych ją i zagra­ża­ją­cych jej sto­sun­ków praw­nych, które ponie­kąd wpi­sane są w każdą postać mityczną. Czyni prawu zadość w ten oto sposób, że prawo traci nad nim moc, gdyż to on prawu tę moc przy­znaje. Nie­po­dobna słu­chać syren i nie ulec im: nie można im sta­wiać oporu. Opór i zaśle­pie­nie to to samo; kto opiera się syre­nom, zatraca się w micie, któ­remu chce stawić czoła. Chy­trość nato­miast to opór zra­cjo­na­li­zo­wany. Ody­se­usz nie pró­buje obrać innej drogi niż ta, która pro­wa­dzi obok wyspy syren. Nie pró­buje też posta­wić na przy­kład na wyż­szość swej wiedzy i swo­bod­nie przy­słu­chi­wać się uwo­dzi­ciel­kom — rojąc, że wol­ność wystar­czy mu za ochronę. Pod­daje się, statek obiera prze­zna­czony mu fatalny kurs, i Ody­se­usz doświad­cza oto, że jak­kol­wiek świa­do­mie zdy­stan­so­wany od natury, to prze­cież słu­cha­jąc nadal pozo­staje jej pod­le­gły. Prze­strzega umowy, słucha, i jesz­cze uwią­zany do masztu aż trzę­sie się, by paść w ramiona uwo­dzi­cie­lek. Ale wytro­pił w umowie pewną lukę, którą — dotrzy­mu­jąc reguł — może się wymknąć. W pra­dzie­jo­wym kontr­ak­cie nie zastrze­żono, czy prze­jeż­dża­jący obok wyspy mają słu­chać śpiewu syren zwią­zani czy nie. Więzy należą dopiero do sta­dium, gdy jeńców nie zabi­jano od razu. Ody­se­usz uznaje archa­iczną potęgę pieśni, gdyż — tech­nicz­nie oświe­cony — każe się skrę­po­wać. Skła­nia się ku pieśni roz­ko­szy i uda­rem­nia ją jak śmierć. Skrę­po­wany słu­chacz rwie się do syren jak każdy inny. Ale Ody­se­usz urzą­dził to tak, by pod­le­ga­jąc syre­nom zara­zem im nie ulec. Mimo całej mocy swego pra­gnie­nia, która odzwier­cie­dla moc syren, nie może się do nich wyrwać, bo wio­słu­jący towa­rzy­sze z zatka­nymi woskiem uszami są głusi nie tylko na śpiew syren, ale także na roz­pacz­liwy krzyk dowódcy. Syreny otrzy­mują należny im trybut — już w pra­dzie­jach bur­żu­azyj­nego spo­łe­czeń­stwa zneu­tra­li­zo­wany w tęsk­notę tego, kto je wymija podą­ża­jąc swoją drogą. Epo­peja milczy o tym, co stało się ze śpie­wacz­kami, gdy statek znikł w oddali. W tra­ge­dii jednak musia­łaby to być ich ostat­nia godzina — tak jak ostat­nia godzina dla Sfinksa wybiła, gdy Edyp roz­wią­zał zagadkę, speł­nia­jąc jego rozkaz i tym samym oba­la­jąc go. Albo­wiem prawo mitycz­nych postaci — prawo sil­niej­szego — żywi się jedy­nie nie­moż­no­ścią speł­nie­nia jego posta­no­wień. Jeżeli tym posta­no­wie­niom stanie się zadość, ozna­cza to zagładę mitów aż po ich naj­dal­sze potom­stwo. Od czasu for­tun­nie nie­for­tun­nego spo­tka­nia Ody­se­usza z syre­nami dotknięte cho­robą są wszyst­kie pieśni, i cała muzyka Zachodu boryka się z non­sen­sem śpiewu w cywi­li­za­cji, choć śpiew zara­zem jest ożyw­czą siłą wszel­kiej sztuki muzycz­nej.

+

Wraz z roz­wią­za­niem umowy przez jej dosłowne speł­nie­nie zmie­nia się histo­ryczna pozy­cja języka: język zaczyna ozna­czać. Mityczny los, fatum, sta­no­wiły jedno z wypo­wie­dzia­nym słowem. Krąg wyobra­żeń, do któ­rego należą wyroki losu, nie­odmien­nie wyko­ny­wane przez mityczne postaci, nie zna jesz­cze róż­nicy między: słowem a przed­mio­tem. Słowo ma mieć bez­po­śred­nią władzę nad rzeczą, eks­pre­sja i inten­cja zbie­gają się ze sobą. Chy­trość tym­cza­sem polega na wyko­rzy­sta­niu róż­nicy. Czepia się słowa, aby odmie­nić rzecz. Tak rodzi się świa­do­mość inten­cji: w swej nie­doli Ody­se­usz doświad­cza duali­zmu, prze­ko­nu­jąc się, że to samo słowo może ozna­czać różne rzeczy. Ponie­waż pod nazwę udeis można pod­sta­wić zarówno boha­tera, jak nikogo, zła­mane zostaje zaklę­cie nazwy. Nie­zmienne słowa pozo­stają for­mu­łami nie­ubła­ga­nego układu natury. Już w magii sztyw­ność słów miała sta­wiać czoła nie­ustę­pli­wo­ści losu, któ­rego słowa były zara­zem odzwier­cie­dle­niem. Tym samym prze­są­dzone już było prze­ci­wień­stwo między słowem a tym, do czego słowo się upodob­niało. W sta­dium home­ryc­kim prze­ci­wień­stwo to nabiera decy­du­ją­cej wagi. Ody­se­usz odkrywa w sło­wach to, co w roz­wi­nię­tym spo­łe­czeń­stwie bur­żu­azyj­nym nazywa się for­ma­li­zmem: za ich trwałą moc obo­wią­zu­jącą trzeba płacić tym, że dystan­sują się one od każ­do­ra­zowo wypeł­nia­ją­cej je treści i z dystansu odno­szą się do wszel­kich moż­li­wych treści, do nikogo równie dobrze jak do samego Ody­se­usza. Z for­ma­li­zmu mitycz­nych nazw i reguł, które obo­jęt­nie, tak jak natura, chcą władać ludźmi i dzie­jami, wyła­nia się nomi­na­lizm — pro­to­typ myśle­nia bur­żu­azyj­nego. Chy­trość samo­za­cho­wa­nia karmi się tym pro­ce­sem, jaki toczy się między słowem a rzeczą. Oba wza­jem­nie sprzeczne akty Ody­se­usza przy spo­tka­niu z Poli­fe­mem — posłu­szeń­stwo wobec nazwy i odże­gna­nie się od nazwy — są prze­cież jednym i tym samym. Ody­se­usz przy­znaje się do siebie, gdy zapiera się siebie jako Nikt, ocala życie — zani­ka­jąc. Takie upodob­nie­nie się przez język do tego, co martwe, zawiera w sobie sche­mat nowo­cze­snej mate­ma­tyki. a

+

Chy­trość jako środek wymiany, gdzie wszystko odbywa się jak należy, gdzie umowa zostaje dotrzy­mana, a part­ner mimo to jest oszu­kany, przy­po­mina pewien typ gospo­darki, wystę­pu­jący — jeśli nie w mitycz­nych pra­cza­sach, to w każdym razie we wcze­snej sta­ro­żyt­no­ści: pra­stara „wymiana oko­licz­no­ściowa” między zamknię­tymi gospo­dar­stwami domo­wymi. „Nad­wyżki bywają przy okazji wymie­niane, ale pod­stawą zaopa­trze­nia jest pro­duk­cja własna”.50 Zacho­wa­nie Ody­se­usza w przy­go­dach przy­po­mina ten wzo­rzec. Nawet w pate­tycz­nym obra­zie żebraka feudał nosi rysy orien­tal­nego kupca 51, powra­ca­ją­cego z nie­sły­cha­nym bogac­twem, gdyż po raz pierw­szy wbrew tra­dy­cji wyszedł poza krąg gospo­dar­stwa domo­wego, wyru­szył na morze. Przy­go­dowy ele­ment jego poczy­nań to w kate­go­riach eko­no­micz­nych po prostu irra­cjo­nalny aspekt jego racjo­nal­no­ści w sto­sunku do wciąż domi­nu­ją­cej tra­dy­cyj­nej formy gospo­darki. Owa irra­cjo­nal­ność racjo­nal­no­ści prze­ja­wia się w chy­tro­ści — chy­trość to upodob­nie­nie się bur­żu­azyj­nego rozumu do wszel­kiej nie­ro­zum­no­ści, która jawi mu się jako jesz­cze więk­sza, zagra­ża­jąca potęga. Chytry, dzia­ła­jący w poje­dynkę Ody­se­usz to już homo oeco­no­mi­cus, w któ­rego ślady pójdą potem wszy­scy rozumni: toteż ody­seja jest już robin­so­nadą. Oby­dwaj pro­to­ty­powi roz­bit­ko­wie czynią ze swej sła­bo­ści — sła­bo­ści jed­nostki, która odrywa się od kolek­tywu — spo­łeczną siłę. Zdani są na łaskę morza, bez­radni w swej samot­no­ści — i wła­śnie ta izo­la­cja naka­zuje im kie­ro­wać się bez­względ­nie wła­snym par­ty­ku­lar­nym inte­re­sem. Ucie­le­śniają zasadę kapi­ta­li­stycz­nej gospo­darki, zanim jesz­cze posłużą się robot­ni­kiem; dobra zaś, które zdo­łali ocalić, by włożyć je w nowe przed­się­wzię­cie, potwier­dzają prawdę, że przed­się­biorca przy­stę­puje do kon­ku­ren­cji z czymś więcej niż tylko z pracą wła­snych rąk. Ich bez­sil­ność wobec przy­rody funk­cjo­nuje już jako ide­olo­giczna osłona ich spo­łecz­nej prze­wagi. Bez­bron­ność Ody­se­usza wobec żywiołu morza jest niczym legi­ty­ma­cja — daje podróż­ni­kowi tytuł do wzbo­ga­ca­nia się kosz­tem tubyl­ców. Eko­no­mia bur­żu­azyjna zawarła to póź­niej w poję­ciu ryzyka: moż­li­wość nie­po­wo­dze­nia jest moral­nym uza­sad­nie­niem zysku. Z per­spek­tywy roz­wi­nię­tego spo­łe­czeń­stwa wymiany i jego jed­no­stek przy­gody Ody­se­usza to po prostu obraz ryzyka, jakie składa się na drogę do suk­cesu. Ody­se­usz żyje wedle zasady, która legła u pod­staw spo­łe­czeń­stwa bur­żu­azyj­nego. Jed­nostka miała przed sobą wybór: oszu­ki­wać albo zginąć. Oszu­stwo było zna­mie­niem rozumu i zara­zem zdra­dzało jego par­ty­ku­lar­ność. Jakoż ele­men­tem uni­wer­sal­nego uspo­łecz­nie­nia — tak jak się ono rysuje na przy­kła­dzie podróż­nika Ody­se­usza i fabry­kanta-soli­sty Robin­sona — już pier­wot­nie jest abso­lutna samot­ność, która ujaw­nia się w całej pełni u kresu ery bur­żu­azji. Rady­kalne uspo­łecz­nie­nie to rady­kalne wyob­co­wa­nie. Obaj, Ody­se­usz i Robin­son, mają do czy­nie­nia z total­no­ścią: Ody­se­usz ją prze­mie­rza, Robin­son ją stwa­rza. Obaj doko­nują tego w cał­ko­wi­tej izo­la­cji od innych ludzi. Sty­kają się z nimi jedy­nie w postaci wyob­co­wa­nej: inni ludzie są wro­gami lub opar­ciem, zawsze tylko narzę­dziem, rzeczą.

+

Jedna z pierw­szych przy­gód wła­ści­wego nostos sięga jednak znacz­nie daw­niej­szych sto­sun­ków, sprzed bar­ba­rzyń­skiej epoki demo­nów i bogów-cza­row­ni­ków. Chodzi o opo­wieść o Loto­fa­gach — zja­da­czach lotosu. Kto skosz­tuje ich poży­wie­nia, prze­pad­nie — jak ten, kto usły­szał głos syren albo kogo dotknęła różdżka Kirke. Nie czeka go wsze­lako nic strasz­nego: „Nie myśląc zgubić naszych ludzi, dali im Loto­fa­go­wie skosz­to­wać lotosu”52. Grozi im tylko zapo­mnie­nie i zatrata woli. Zaklę­cie ska­zuje jedy­nie na stan bez pracy i walki pośród „żyznej ziemi”53: „Skoro jednak ktoś zje lotosu miodny plon, już ani wracać nie chce, ani dać wieści o sobie, tak i ci woleli zostać u Loto­fa­gów, razem z nimi zrywać lotos i zapo­mnieć o powro­cie”54. Na taką idyllę, przy­po­mi­na­jącą wszak szczę­ście nar­ko­tyku, dzięki któ­remu w surow­szych ustro­jach spo­łecz­nych war­stwy ujarz­mione zdolne są znosić nie­zno­śne warunki, rozum samo­za­cho­wa­nia swoim ludziom nie zezwala. Idylla ta to w isto­cie tylko pozór szczę­ścia, tępa wege­ta­cja, uboga jak egzy­sten­cja zwie­rząt. W naj­lep­szym przy­padku byłby to brak świa­do­mo­ści nie­szczę­ścia. Szczę­ście jednak zawiera w sobie prawdę. Jest zasad­ni­czo rezul­ta­tem czegoś. Roz­wija się na grun­cie znie­sio­nego cier­pie­nia. Toteż cier­pli­wie wytrzy­mu­jący wszystko Ody­se­usz ma słusz­ność, gdy nie może wytrzy­mać u Loto­fa­gów. Repre­zen­tuje prze­ciwko nim ich własną sprawę, urze­czy­wist­nie­nie utopii przez dzie­jową pracę, pod­czas gdy proste trwa­nie w bło­go­ści odciąga siły nie­zbędne do tej pracy. Gdy jednak racjo­nal­ność — Ody­se­usz — spo­strzega słusz­ność swoich racji, z koniecz­no­ści staje po stro­nie nie­pra­wo­ści. Bez­po­śred­nim skut­kiem jest jego dzia­ła­nie na rzecz pano­wa­nia. Rozum samo­za­cho­wa­nia nie może apro­bo­wać owego szczę­ścia „na uboczu świata”55, podob­nie jak bar­dziej nie­bez­piecz­nych form szczę­ścia w póź­niej­szych fazach. Leniwi zostają ster­ro­ry­zo­wani i prze­trans­por­to­wani na galery: „Gwał­tem spro­wa­dzi­łem pła­czą­cych na okręty i tam przy­ku­łem do ław wio­ślar­skich”56. Lotos to potrawa orien­talna. Do dziś, drobno posie­kany, odgrywa rolę w kuchni chiń­skiej i hin­du­skiej. Być może siła atrak­cji, jaką mu się przy­pi­suje, wiąże się z regre­sem do sta­dium zbie­ra­nia owoców ziemi57 lub morza, poprze­dza­ją­cego uprawę roli, hodowlę, a nawet myśli­stwo, jednym słowem: wszelką wytwór­czość. Nie­przy­pad­kowo zapewne epo­peja łączy żywot wła­ściwy dla krainy pie­czo­nych gołąb­ków ze spo­ży­wa­niem kwia­tów — nawet gdyby dziś już nie zostało po tym żad­nych śladów. Spo­ży­wa­nie kwia­tów, jak to jesz­cze jest w zwy­czaju przy dese­rach na Bli­skim Wscho­dzie, a co dzieci Europy znają pod posta­cią wypie­ków z olej­kiem róża­nym oraz kan­dy­zo­wa­nych fioł­ków, obie­cuje stan, gdzie repro­duk­cja życia nie­za­leżna jest od świa­do­mych zabie­gów o prze­trwa­nie, a błoga sytość — od korzy­ści pla­no­wego wyży­wie­nia. Wspo­mnie­nie o naj­bar­dziej odle­głym i naj­daw­niej­szym szczę­ściu, żywe w zmyśle powo­nie­nia, splata się jesz­cze z intym­no­ścią cie­le­snego pochła­nia­nia, inkor­po­ra­cji. Odsyła w czasy pre­hi­sto­ryczne. Nie­ważne, ile udręk przy­szło wtedy znosić — ludzie nie umieją wyobra­zić sobie szczę­ścia, które nie zapo­ży­cza­łoby rysów od owej naj­daw­niej­szej epoki: „Pły­nę­li­śmy dalej ze smut­kiem w sercu”58.

+

Cyklop Poli­fem, następna postać, ku której zagnany zostaje Ody­se­usz — u Homera „zostać zagna­nym” i „być prze­bie­głym” to ekwi­wa­lenty59 — obnosi swe jedno oko, wiel­ko­ści koła, jako relikt tych samych pra­cza­sów: jedno oko przy­po­mina nos i usta, narządy pry­mi­tyw­niej­sze od syme­trii oczu i uszu60, która w jed­no­ści pokry­wa­ją­cych się postrze­żeń toruje dopiero drogę iden­ty­fi­ka­cji, głębi, przed­mio­to­wo­ści. Mimo to w porów­na­niu z Loto­fa­gami Poli­fem repre­zen­tuje póź­niej­szą epokę, epokę bar­ba­rzyń­ską w ści­słym sensie, mia­no­wi­cie czasy myśli­wych i paste­rzy. Bar­ba­rzyń­stwo u Homera to stan, w którym nie pro­wa­dzi się jesz­cze sys­te­ma­tycz­nej uprawy roli, a przeto: nie doszło jesz­cze do sys­te­ma­tycz­nej, wyzna­cza­ją­cej roz­kład czasu orga­ni­za­cji pracy i spo­łe­czeń­stwa. Homer mówi o „nie zna­ją­cych prawa Kiklo­pach”61, którzy — i tu cywi­li­za­cja jak gdyby ukrad­kiem przy­znaje się do winy — „zdają się tylko na bogów nie­śmier­tel­nych, wła­snymi rękami ani roślin nie sadzą, ani nie orzą, wszystko u nich nie­siewne rośnie i nie­uprawne, psze­nica i jęcz­mień, a winna lato­rośl niesie wino z buj­nych gron, które im deszcz dzeu­sowy pod­lewa”62. Obfi­to­ści nie­po­trzebne są prawa, i oto skarga cywi­li­za­cji na anar­chię brzmi niemal jak oskar­że­nie obfi­to­ści: „Nie masz u nich zgro­ma­dzeń, ani do narad, ani do sądów, miesz­kają na szczy­tach gór wyso­kich, w głę­bo­kich jaski­niach, każdy sta­nowi prawo dla swych dzieci i żon i nawza­jem się o siebie nie trosz­czą”63. Jest to już patriar­chalne spo­łe­czeń­stwo rodowe, oparte na ucisku fizycz­nie słab­szych, ale jesz­cze nie zor­ga­ni­zo­wane według kry­te­rium stałej wła­sno­ści i wyni­ka­ją­cej stąd hie­rar­chii — między miesz­kań­cami jaskiń nie zacho­dzą żadne powią­za­nia, co tłu­ma­czy brak obiek­tyw­nych praw i pozwala Home­rowi na zarzut, iż cyklopi nie zwa­żają wzajem na siebie, żyją w stanie dzi­ko­ści. Zresztą prag­ma­tyczna wier­ność nar­ra­tora pod­waża nieco póź­niej tę ocenę, dyk­to­waną kry­te­riami cywi­li­za­cji: na okrzyk ośle­pio­nego Poli­fema współ­ple­mieńcy mimo wszystko przy­bie­gają, i tylko fortel Ody­se­usza z imie­niem powstrzy­muje głup­ta­sów w ich goto­wo­ści do soli­dar­nej pomocy64. Głu­pota i brak praw wydają się tu tym samym: gdy Homer mówi o Poli­fe­mie „potwór gar­dzący prawem”65, znaczy to nie tylko, że ten w swoim myśle­niu nie respek­tuje praw oby­czaj­no­ści, ale także, że samo jego myśle­nie nie jest pod­po­rząd­ko­wane prawom, że jest nie­sys­te­ma­tyczne, rap­so­dyczne: wszak gdy Ody­se­usz z towa­rzy­szami ucze­pili się bara­nom u brzu­chów, miast dosiąść ich wierz­chem, Poli­fem nie umie już roz­wią­zać tej miesz­czań­skiej łami­główki i odpo­wie­dzieć sobie na pyta­nie, jak też nie­pro­szeni goście wymknęli się z jaskini; nie zauważa też sofi­stycz­nego dwu­znacz­nika w fał­szy­wym imie­niu Ody­se­usza. Poli­fem, który zawie­rza potę­dze nie­śmier­tel­nych, jest ludo­żercą, a więc mimo ufno­ści odma­wia bogom sza­cunku: „Głupi jesteś, cudzo­ziem­cze, albo z daleka przy­cho­dzisz” — w póź­niej­szych cza­sach nie roz­róż­niano już tak skru­pu­lat­nie między głup­cami i cudzo­ziem­cami, a nie­zna­jo­mość miej­sco­wego oby­czaju, podob­nie jak wszelką obcość uzna­wano z góry za głu­potę — „że mnie każesz bać się i słu­chać bogów. My, Kiklopi, nie dbamy ani o Dzeusa Egi­do­dzierżcę, ani o bogów szczę­śli­wych, ponie­waż o wiele sil­niejsi jeste­śmy”.66 „Sil­niejsi” — szydzi w rela­cji Ody­se­usz. Miało to jednak zna­czyć: starsi; władza sys­temu solar­nego zostaje uznana, ale mniej więcej tak, jak feudał uznaje potęgę miesz­czań­skiego bogac­twa, w cicho­ści ducha czując się lep­szym i nie dostrze­ga­jąc, że repre­zen­tuje nie­pra­wość tego samego rodzaju, jak ta, która go spo­tyka. Bliski bóg morza, Posej­don, ojciec Poli­fema i wróg Ody­se­usza, jest star­szy niż uni­wer­salny, odle­gły bóg nieba Zeus — jakoż nie­jako na ple­cach boha­tera roz­grywa się walka między reli­gią ludową, zwią­zaną z żywio­łami, a logo­cen­tryczną reli­gią prawa. Nie zna­jący praw Poli­fem nie jest po prostu potwo­rem, jakiego zro­biło zeń cywi­li­za­cyjne tabu, w baj­ko­wym świe­cie oświe­co­nego dzie­ciń­stwa zrów­nu­jące go z olbrzy­mem Golia­tem. W skrom­nym obsza­rze, na którym wedle usta­lo­nego porządku i nawyku reali­zuje się jego samo­za­cho­wa­nie, nie brak ele­men­tów o cha­rak­te­rze pojed­naw­czym. Gdy przy­sta­wia owcom i kozom młode do wymion, te prak­tyczne czyn­no­ści cechuje troska o samo stwo­rze­nie, słynna mowa zaś do barana prze­wod­nika, któ­rego Poli­fem zowie swym przy­ja­cie­lem i pyta, czemu to ten dziś jako ostatni opusz­cza jaski­nię, czy może martwi go nie­szczę­ście jego pana — mowa ta ma w sobie taki ładu­nek emocji, że porów­nać z nią można jedy­nie kul­mi­na­cyjny frag­ment Odysei, moment, gdy stary pies Argos roz­po­znaje powra­ca­ją­cego Ody­se­usza — mimo odra­ża­ją­cej bru­tal­no­ści, jaką mowa się kończy. Zacho­wa­nie olbrzyma nie zobiek­ty­wi­zo­wało się jesz­cze w cha­rak­ter. Na bła­ga­nia Ody­se­usza Poli­fem odpo­wiada nie po prostu zaja­dłą nie­na­wi­ścią, ale wzbra­nia­jąc się uznać prawo, które jesz­cze na dobre go nie obej­muje: nie zamie­rza oszczę­dzić Ody­se­usza i jego towa­rzy­szy — „jeśli by mi serce nie kazało”67 — nato­miast czy rze­czy­wi­ście, jak utrzy­muje w swej rela­cji Ody­se­usz, prze­ma­wia pod­stęp­nie — trudno roz­strzy­gnąć. Z pyszał­ko­wa­tym unie­sie­niem odu­rzony cyklop obie­cuje Ody­se­uszowi gości­niec68, i dopiero gdy Ody­se­usz przed­sta­wia się jako Nikt, napro­wa­dza go to na zło­wrogi pomysł, że poda­rek z jego strony będzie pole­gał na tym, iż dowódcę zje na ostatku — może dla­tego, że nazwał się on Nikim, a przeto dla nie­tę­giej głowy olbrzyma nie zali­cza się do ist­nie­ją­cych69. Fizyczna bru­tal­ność siła­cza wiąże się z jego nie­po­prawną ufno­ścią. Toteż wypeł­nie­nie mitycz­nej reguły, ozna­cza­ją­cej zawsze krzywdę ska­za­nego, jest też uszczerb­kiem dla władzy natury, która usta­no­wiła to prawo. Poli­fem i inne potwory, które Ody­se­usz wypro­wa­dza w pole, to już pro­to­typy głu­piego diabła ery chrze­ści­jań­skiej — aż po Shy­locka i Mefi­sto­fe­lesa. Głu­pota olbrzyma, która jest sub­stan­cją jego bar­ba­rzyń­skiej bru­tal­no­ści, dopóki mu się dobrze powo­dzi, repre­zen­tuje to, co lepsze, z chwilą gdy zostaje poko­nana przez tego, który lepiej wie. Ody­se­usz wkrada się w zaufa­nie Poli­fema, a tym samym uznaje repre­zen­to­wane przezń łupie­skie prawo do ludz­kiego mięsa — według sche­matu chy­tro­ści, która wypeł­nia­jąc reguły zara­zem je roz­sa­dza: „Weź, Kiklo­pie, pij wino, kiedy się naja­dłeś mięsa ludz­kiego, abyś wie­dział, jaki to napój cho­wa­li­śmy na naszym okrę­cie”70 — zaleca apo­stoł kul­tury.

+

Upodob­nie­nie się ratio do jej prze­ci­wień­stwa, do stanu świa­do­mo­ści, której nie towa­rzy­szy jesz­cze skry­sta­li­zo­wana toż­sa­mość — stan ten repre­zen­tuje nie­zdarny olbrzym — kul­mi­nuje w for­telu z imie­niem. Pod­stęp ten należy do roz­po­wszech­nio­nego folk­loru. W języku grec­kim zasa­dza się na grze słów; w jednym i tym samym słowie nazwa: Ody­se­usz — i inten­cja: Nikt — odry­wają się od siebie. Jesz­cze dla współ­cze­snych uszu Odys­seos i Udeis brzmi podob­nie, i można sobie wyobra­zić, że w jednym z dia­lek­tów, w któ­rych prze­ka­zy­wano histo­rię powrotu do Itaki, imię króla wyspy rze­czy­wi­ście przy­po­mi­nało słowo „nikt”. Kal­ku­la­cja, że po doko­na­niu czynu Poli­fem na pyta­nie swych współ­ple­mień­ców o wino­wajcę odpo­wie: Nikt, a w ten sposób pomoże zatu­szo­wać czyn i uchro­nić win­nego przed pości­giem, wydaje się jedy­nie wątłą racjo­na­li­styczną obu­dową. W rze­czy­wi­sto­ści pod­miot Ody­se­usz zapiera się swej toż­sa­mo­ści, która czyni go pod­mio­tem, i ratuje życie przez upodob­nie­nie się — mimi­cry — do tego, co amor­ficzne. Zwie się Nikim, ponie­waż Poli­fem nie jest jaźnią, a pomie­sza­nie nazwy i rzeczy powo­duje, że oszu­kany bar­ba­rzyńca wpada w pułapkę: jego woła­nie o zemstę pozo­staje magicz­nie zwią­zane z imie­niem tego, na którym Poli­fem chce się mścić, imię to zaś spra­wia, że woła­nie pozo­staje bez­silne. Gdy bowiem Ody­se­usz w nazwie umiesz­cza inten­cję, jed­no­cze­śnie wyrywa nazwę z kręgu magii. Samo­za­cho­wa­nie polega zatem w tym przy­padku — podob­nie jak w całej epopei, i podob­nie jak we wszel­kiej cywi­li­za­cji — na zapar­ciu się siebie. W rezul­ta­cie jaźń popada w tryby kon­tek­stu natury, z któ­rego chciała się wymknąć. Kto sam mieni się Nikim i posłu­guje się upodob­nie­niem do stanu natury, jako środ­kiem do zapa­no­wa­nia nad naturą, popada w zuchwal­stwo. I tak chytry Ody­se­usz ucie­ka­jąc, jesz­cze w zasięgu mio­ta­nych przez olbrzyma głazów, nie tylko drwi sobie z niego, ale zdra­dza mu swoje praw­dziwe imię i pocho­dze­nie: jak gdyby dawny świat miał nad nim, który wła­śnie szczę­śli­wie uszedł nie­bez­pie­czeń­stwa, taką jesz­cze moc, że Ody­se­usz, raz nazwaw­szy się Nikim, musi oba­wiać się, iż znowu stanie się nikim, jeżeli nie odtwo­rzy swej toż­sa­mo­ści za pomocą magii słowa: choć wła­śnie magia ta została dopiero co przez racjo­nalną toż­sa­mość wyparta. Przy­ja­ciele sta­rają się powstrzy­mać go od głup­stwa, jakim jest dekla­ra­cja wła­snej prze­bie­gło­ści, ale bez powo­dze­nia, i Ody­se­uszowi ledwo udaje się ocaleć przed skal­nymi blo­kami, gdy zapewne na dźwięk jego imie­nia Posej­don — bynaj­mniej nie przed­sta­wiony jako wszech­wie­dzący — kie­ruje na niego swą nie­na­wiść. Chy­trość, która polega na tym, że roz­tropny przy­biera maskę głu­poty, prze­ra­dza się w głu­potę, gdy tylko maska zostaje zrzu­cona. Taka jest dia­lek­tyka wymow­no­ści. Od czasów antycz­nych aż po faszyzm wyty­kano Home­rowi gadul­stwo — zarówno boha­te­rów, jak nar­ra­tora. Ale o wyż­szo­ści Joń­czyka nad daw­nymi i nowymi Spar­ta­nami świad­czy to, że poka­zał, jak zgubne skutki ma wymowa chy­trego pośred­nika dla niego samego. Mowa, która trium­fuje nad siłą fizyczną, nie może się zatrzy­mać. Jej stru­mień towa­rzy­szy stru­mie­niowi świa­do­mo­ści, samemu myśle­niu, jako paro­dia: nie­wzru­szona auto­no­mia myśle­nia przy­biera cha­rak­ter bła­zeń­stwa, manii, gdy wkra­cza w rze­czy­wi­stość za pośred­nic­twem mowy — tak jak gdyby myśle­nie i rze­czy­wi­stość spro­wa­dzały się do tego samego, gdy prze­cież myśle­nie tylko poprzez dystans zyskuje władzę nad rze­czy­wi­sto­ścią. Ale ten dystans ozna­cza zara­zem cier­pie­nie. Toteż, wbrew porze­ka­dłu, roz­trop­nego zawsze kusi, by za dużo mówić. Obiek­tyw­nie powo­duje nim strach, że jeśli nie będzie nie­prze­rwa­nie pod­trzy­my­wał prze­wagi słowa nad siłą, zosta­nie prze­wagi tej przez siłę pozba­wiony. Słowo bowiem wie, że jest słab­sze od natury, którą oszu­kało. Nad­mierne gadul­stwo zdra­dza się, ujaw­nia, że zasadą jego jest prze­moc i nie­pra­wość, i w ten sposób pro­wo­kuje tego, kogo należy się bać, do groź­nego dzia­ła­nia. Mityczny przy­mus słowa w pra­cza­sach trwa nadal w nie­szczę­ściu, jakie oświe­cone słowo ściąga samo na siebie. Udeis, który nie może się powstrzy­mać, by nie wyznać, iż jest Ody­se­uszem, ma już rysy Żyda, który w śmier­tel­nym stra­chu obstaje przy swej wyż­szo­ści, wywo­dzą­cej się z tegoż stra­chu przed śmier­cią, a motyw zemsty godzą­cej w pośred­nika nie poja­wia się u kresu spo­łe­czeń­stwa bur­żu­azyj­nego, ale u jego początku, jako nega­tywna utopia, ku której nie­odmien­nie dąży wszelka prze­moc.

+

W odróż­nie­niu od opo­wie­ści o wydo­sta­niu się z mitu, jakim jest ucieczka od bar­ba­rzyń­stwa ludo­żercy, cza­ro­dziej­ska histo­ria o Kirke odsyła znowu do sta­dium magicz­nego we wła­ści­wym sensie. Magia dez­in­te­gruje jaźń, która dostaje się ponow­nie w jej władzę i tym samym z powro­tem zepchnięta zostaje na poziom gatunku star­szego bio­lo­gicz­nie. Roz­bi­cie jaźni doko­nuje się raz jesz­cze mocą zapo­mnie­nia. Wraz z trwa­łym porząd­kiem czasu uni­ce­stwiona zostaje też silna wola pod­miotu, który się tym porząd­kiem kie­ruje. Kirke przy­wo­dzi męż­czyzn do tego, by zdali się na głos instynktu — z czym zawsze wią­zano zwie­rzęcą postać uwie­dzio­nego, w Kirke zaś dopa­try­wano się pro­to­typu hetery, w myśl słów Her­mesa, który jawnie przy­pi­suje jej motywy ero­tyczne: „Prze­stra­szona, zaprosi cię do łoż­nicy. Wtedy już nie wzdra­gaj się dłużej wejść do łoża bogini”. Sym­bo­lika Kirke jest dwu­znaczna — w fabule wystę­puje ona na prze­mian jako ta, która przy­wo­dzi do zguby, i ta, która pomaga; dwu­znacz­ność też kryje się w jej rodo­wo­dzie: Kirke jest córką Heliosa i wnuczką Oke­anosa.71 Łączy żywioł ognia i wody — które to połą­cze­nie — w prze­ci­wień­stwie do pry­matu jed­nego okre­ślo­nego aspektu natury, matriar­chal­nego bądź patriar­chal­nego, sta­nowi istotę pro­mi­sku­ity­zmu, hete­rycz­no­ści, widoczną jesz­cze w spoj­rze­niu nie­rząd­nicy, w którym lśni wil­gotny refleks księ­życa.72 Hetera daje szczę­ście i nisz­czy auto­no­mię uszczę­śli­wio­nego — na tym polega dwu­znacz­ność tej postaci. Ale nie­ko­niecz­nie nisz­czy jego samego: zacho­wuje star­szą formę życia.73 Podob­nie jak Loto­fa­go­wie Kirke nie czyni swoim gościom nic, co gro­zi­łoby śmier­cią, i nawet ci, któ­rych zamie­niła w zwie­rzęta, zacho­wują się spo­koj­nie: „Dokoła krę­ciły się wilki gór­skie i lwy, które zacza­ro­wała złym zielem. Nie rzu­cały się na ludzi, ale łasiły się, wywi­ja­jąc dłu­gimi ogo­nami. Jak psy łaszą się koło pana wra­ca­ją­cego z uczty, bo im zawsze przy­nosi smaczne kąski, tak uwi­jały się przy naszych towa­rzy­szach te lwy i wilki o moc­nych pazu­rach”74. Zacza­ro­wani ludzie zacho­wują się podob­nie jak dzikie zwie­rzęta, które przy­słu­chi­wały się grze Orfe­usza. Mityczny rozkaz, który ma nad nimi władzę, wyzwala w nich zara­zem wol­ność uci­śnio­nej natury. Cofają się do sta­dium mitycz­nego, ale tym samym mit zostaje unie­waż­niony. Ujarz­mie­nie popędu — to, co daje jaźń i oddziela od zwie­rząt — było intro­wer­sją ujarz­mie­nia w bez­na­dziej­nie zamknię­tym cyklu przy­rody, do któ­rego aluzją — wedle daw­niej­szych inter­pre­ta­cji — jest imię Kirke. Nato­miast potężny czar, który przy­po­mina wyide­ali­zo­waną pre­hi­sto­rie, wywo­łuje — tak jak idylla Loto­fa­gów — pewien, choćby nader skromny, pozór pojed­na­nia ze zwie­rzę­co­ścią. Ponie­waż jednak w tym przy­padku zwie­rzęta były przed­tem ludźmi, epo­peja cywi­li­za­cji nie umie przed­sta­wić tego, co się im przy­da­rza, ina­czej niż w kate­go­riach fatal­nego upadku — jakoż u Homera z trudem można dopa­trzeć się ele­mentu roz­ko­szy jako takiej. Eli­mi­nuje się ją tym zacie­klej, im bar­dziej cywi­li­zo­wane są ofiary.75 Towa­rzy­sze Ody­se­usza nie stają się — jak poprzedni goście — świę­tymi two­rami dzi­kiej przy­rody, ale nie­czy­stymi zwie­rzę­tami domo­wymi — wie­przami. Może w opo­wieść o Kirke wplata się wspo­mnie­nie chto­nicz­nego kultu Deme­ter, gdzie świnia była zwie­rzę­ciem świę­tym.76 Może prze­słanką motywu jest też ana­to­miczne podo­bień­stwo wie­prza do czło­wieka i jego nagość: jak gdyby u Joń­czy­ków łącze­nie się z tym, co podobne, obło­żone było takim samym tabu jak u Żydów. Wresz­cie w grę może wcho­dzić zakaz kani­ba­li­zmu, gdyż — jak u Juve­nala — smak ludz­kiego mięsa opi­sy­wany jest jako zbli­żony do wie­przo­winy. Tak czy ina­czej cała póź­niej­sza cywi­li­za­cja z upodo­ba­niem nazy­wała wie­przami osob­ni­ków, któ­rych popęd kie­ro­wał ku innym roz­ko­szom niż te, jakie spo­łe­czeń­stwo usank­cjo­no­wało dla swoich celów. Czar i anti­do­tum w histo­rii o prze­mia­nie towa­rzy­szy Ody­se­usza zwią­zane są z zielem i winem, odu­rze­nie i prze­bu­dze­nie — z powo­nie­niem jako coraz bar­dziej hamo­wa­nym i tłu­mio­nym zmy­słem, naj­bliż­szym zarówno spra­wom płci, jak pamięci pra­cza­sów.77 Ale juz w wize­runku świni owo szczę­ście powo­nie­nia znie­kształ­cone jest w formie przy­mu­so­wego węsze­nia78 istoty, która ma nos przy ziemi i wyrzeka się postawy wypro­sto­wa­nej. Jest tak, jakby hetera-cza­ro­dziejka w rytu­ale, jakiemu pod­daje męż­czyzn, powta­rzała raz jesz­cze rytuał, któ­remu patriar­chalne spo­łe­czeń­stwo wciąż na nowo pod­daje ją samą. Jak ona, kobiety pod presją cywi­li­za­cji skłonne są przy­swa­jać sobie cywi­li­za­cyjny sąd o kobie­cie i znie­sła­wiać seks. W roz­pra­wie między oświe­ce­niem a mitem, której ślady odnaj­du­jemy w epopei, potężna uwo­dzi­cielka jest już słaba, ana­chro­niczna i potrze­buje posłusz­nych zwie­rząt w cha­rak­te­rze eskorty.79 Jako przed­sta­wi­cielka natury kobieta w spo­łe­czeń­stwie bur­żu­azyj­nym stała się zagad­kową mie­szanką nie­od­par­tej siły uroku80 i bez­sil­no­ści. Odzwier­cie­dla w ten sposób próżne kłam­stwo pano­wa­nia, które miast pojed­na­nia z naturą zakłada jej prze­zwy­cię­że­nie.

+

Mał­żeń­stwo to pośred­nia droga, jaką obiera spo­łe­czeń­stwo, aby sobie z tym pora­dzić: kobieta pozo­staje stroną bez­silną, gdyż siła przy­słu­guje jej tylko za pośred­nic­twem męż­czy­zny. Coś z tego rysuje się już w porażce bogini-hetery z Odysei — pod­czas gdy doj­rzałe mał­żeń­stwo z Pene­lopą, lite­racko młod­sze, repre­zen­tuje póź­niej­sze sta­dium obiek­tyw­no­ści patriar­chal­nych insty­tu­cji. Gdy Ody­se­usz poja­wia się na Aajai, podwójny sens sto­sunku męż­czy­zny do kobiety, tęsk­nota i nakaz, przy­biera formę wymiany zabez­pie­czo­nej umo­wami. Warun­kiem tego jest wyrze­cze­nie. Ody­se­usz opiera się uro­kowi Kirke. Dzięki temu przy­pada mu w udziale to wła­śnie, co jej urok tylko złud­nie obie­cy­wał tym, którzy się jej nie oparli. Ody­se­usz śpi z Kirke. Przed­tem jednak zmusza ją do zło­że­nia olim­pij­skiej przy­sięgi, wiel­kiej przy­sięgi nie­śmier­tel­nych. Przy­sięga ma uchro­nić męż­czy­znę przed oka­le­cze­niem, przed zemstą za zakaz pro­mi­sku­ity­zmu i za męską domi­na­cję, która — jako trwałe wyrze­cze­nie się popędu — jest jednak sym­bo­licz­nym samo­oka­le­cze­niem się męż­czy­zny. Kirke będzie powolna panu, jaźni, temu, który się jej oparł, który nie dał się prze­mie­nić i któ­remu Kirke zarzuca, że w jego piersi mieszka ”duch nie­ugięty”81: „Lecz włóż do pochwy swój miecz i oboje wejdźmy do naszej łoż­nicy, by w uści­sku miło­snym zaufać sobie nawza­jem”82. Kirke wyzna­cza cenę za roz­kosz, którą daje: ceną tą jest pogarda dla roz­ko­szy; ostat­nia hetera oka­zuje się pierw­szą posta­cią kobiecą. W przej­ścio­wej fazie między poda­niem a histo­rią przy­czy­nia się walnie do ugrun­to­wa­nia miesz­czań­skiego chłodu. Swoim zacho­wa­niem prak­ty­kuje zakaz miło­ści, z bie­giem czasu upo­wszech­nia­jący się tym bar­dziej, im bar­dziej miłość jako ide­olo­gia miała osła­niać nie­na­wiść między kon­ku­ru­ją­cymi przed­się­bior­cami. W świe­cie wymiany ten, kto daje więcej, nie ma racji; kocha­jący zaś zawsze kocha z nad­mia­rem. Ofiarę kocha­ją­cego wynosi się pod nie­biosa, ale zara­zem zważa się pilnie, by ofiara nie była mu oszczę­dzona. Kocha­ją­cego obwi­nia się i karze wła­śnie za to, że kocha. Nie­zdol­ność do pano­wa­nia nad samym sobą i nad innymi — której świa­dec­twem jest miłość — to dosta­teczny powód, by wzbra­niać mu speł­nie­nia. Wraz z uspo­łecz­nie­niem repro­du­kuje się i nara­sta samot­ność. Mecha­nizm ten zazna­cza się nawet w naj­sub­tel­niej­szych uczu­ciach, aż sama miłość, aby w ogóle odna­leźć drogę do dru­giego czło­wieka, musi osty­gnąć, zamie­nić się w chłód — i tak roz­bija się o własne urze­czy­wist­nie­nie. Władza Kirke, która ujarz­mia męż­czyzn i zmusza ich do posłu­chu, prze­cho­dzi w jej posłu­szeń­stwo wobec tego, który zdobył się na wyrze­cze­nie i dla­tego nie daje się ujarz­mić. Wpływ na przy­rodę, który poeta przy­pi­suje Kirke, kurczy się i spro­wa­dza już tylko do kapłań­skich wróżb lub zgoła do roz­trop­nego prze­wi­dy­wa­nia przy­szłych trudów żeglugi. Pro­roc­twa cza­ro­dziejki, którą pozba­wiono mocy — tyczące syren, Scylli i Cha­rybdy — służą osta­tecz­nie tylko oca­le­niu męż­czy­zny.

+

Jak drogo został oku­piony ład w sto­sun­kach między płciami, o tym świad­czą jedy­nie nie­ja­sne wier­sze, opi­su­jące zacho­wa­nie towa­rzy­szy Odysa, którym Kirke na rozkaz swego kon­tra­henta przy­wraca ludzką postać. Naj­pierw czy­tamy: „Znów stali się mężami, młod­szymi niż wprzódy i o wiele pięk­niej­szymi i bar­dziej rosłymi”83. Ale, choć tak utwier­dzeni i umoc­nieni w swej męsko­ści, nie są szczę­śliwi: „Na wszyst­kich zstą­pił tęskny żal i całe domo­stwo roze­brz­miało lamen­tem”84. Tak mogła brzmieć naj­star­sza pieśń weselna, towa­rzy­sząca uczcie, jaką odpra­wia rudy­men­tarne mał­żeń­stwo, zwią­zane na rok. Ale wła­ściwe mał­żeń­stwo z Pene­lopą ma ze związ­kiem z Kirke więcej wspól­nego, niżby się wyda­wało. Nie­rząd­nica i mał­żonka są kom­ple­men­tar­nymi for­mami samo­wy­ob­co­wa­nia kobiet w patriar­chal­nym świe­cie: mał­żonka zdra­dza roz­kosz w imię trwa­łego porządku życia i wła­sno­ści, pod­czas gdy nie­rząd­nica — pota­jemna sojusz­niczka — pod­po­rząd­ko­wuje sto­sun­kowi wła­sno­ści to, co prawa mał­żonki pomi­jają, i sprze­daje roz­kosz. Obie roz­kosz­nice, Kirke i Kalypso, przed­sta­wione są jako pilne prządki — podobne w tym zarówno do mitycz­nych wład­czyń losu85, jak do miesz­czań­skich pań domu — pod­czas gdy Pene­lopa niczym ladacz­nica mierzy podejrz­li­wym wzro­kiem powra­ca­ją­cego Odysa, czy aby nie jest naprawdę tylko starym żebra­kiem lub zgoła bogiem w poszu­ki­wa­niu przy­gód. Osła­wiona scena roz­po­zna­nia wypada zaiste po patry­cju­szow­sku: „Długo sie­działa w mil­cze­niu, spło­szona w swym sercu, i nie spusz­czała zeń wzroku: to roz­po­zna­wała jego twarz, to się jej wyda­wał nie­zna­jomy w tym nędz­nym odzie­niu”86. Żad­nego spon­ta­nicz­nego odru­chu. Pene­lopa stara się tylko nie popeł­nić błędu, pod brze­mie­niem odpo­wie­dzial­no­ści za porzą­dek nie może sobie na to pozwo­lić. Gniewa to mło­dego Tele­ma­cha, jesz­cze nie dosto­so­wa­nego do swej przy­szłej pozy­cji, a czu­ją­cego się już dosta­tecz­nie męż­czy­zną, by zwra­cać matce uwagę. Tele­mach wyrzuca jej sztywne zacho­wa­nie i twar­dość — otóż dokład­nie to samo zarzu­cała przed­tem Kirke Ody­se­uszowi. Jeśli hetera przy­swaja sobie patriar­chalny porzą­dek war­to­ści, to mono­ga­miczna mał­żonka posuwa się jesz­cze dalej i robi wszystko, by przy­swoić sobie wręcz męski cha­rak­ter. Na tej płasz­czyź­nie mał­żon­ko­wie docho­dzą do poro­zu­mie­nia. Test, jakiemu Pene­lopa pod­daje powra­ca­ją­cego Ody­se­usza, doty­czy nie­wzru­szo­nej kon­struk­cji mał­żeń­skiego łoża, które Ody­se­usz w mło­do­ści zbu­do­wał wokół drzewa oliw­nego, i które sym­bo­li­zuje jed­ność spraw płci i posia­da­nia. Z wzru­sza­jącą prze­bie­gło­ścią Pene­lopa prze­ma­wia tak, jakby łoże można było poru­szyć z miej­sca, a mał­żo­nek — obu­rzony — odpo­wiada roz­wle­kłą opo­wie­ścią o wiecz­no­tr­wa­łym dziele, które wyszło spod jego rąk maj­ster­ko­wi­cza: jako pro­to­ty­powy miesz­cza­nin przy całej swej wytwor­no­ści ma on bowiem hobby. Hobby polega na powta­rza­niu pracy rze­mieśl­ni­czej, od której w ramach zróż­ni­co­wa­nych sto­sun­ków wła­sno­ści dawno się już uwol­nił. Praca ta spra­wia mu przy­jem­ność, bo swo­boda odda­wa­nia się zaję­ciom zby­tecz­nym potwier­dza jego władzę nad tymi, którzy muszą ową pracę wyko­ny­wać, aby żyć. Po tym roz­tropna Pene­lopa naresz­cie go poznaje i pochle­bia mu pochwałą jego wyjąt­ko­wej mądro­ści. W pochleb­stwo — w którym i tak brzmi coś z drwiny — włą­czają się ostrą cezurą słowa, oskar­ża­jące bogów, iż to oni, zazdro­śni o szczę­ście, jakie dać może tylko mał­żeń­stwo, „stała myśl trwa­nia”87, spro­wa­dzili na mał­żon­ków całą nie­dolę: „Bogo­wie nasy­cili nas zgry­zotą i nie dali nam trwać przy sobie, by cie­szyć się mło­do­ścią i wstą­pić w progi sta­ro­ści”88. Mał­żeń­stwo to nie tylko kom­pen­sa­cyjny porzą­dek życia, znaczy ono rów­nież: soli­dar­nie, wspól­nie stawić czoła śmierci. W mał­żeń­stwie ujarz­mie­nie obra­sta pojed­na­niem, tak jak w histo­rii dotych­czas pier­wia­stek huma­ni­styczny wciąż rodzi się wła­śnie i wyłącz­nie na grun­cie bar­ba­rzyń­stwa i prze­sła­nia je huma­ni­zmem. Jeżeli kon­trakt mał­żeń­ski ledwie z trudem może uśmie­rzyć pra­dawną wro­gość, to na koniec prze­cież sta­rze­jący się spo­koj­nie mał­żon­ko­wie przy­bie­rają postać File­mona i Baucis — tak jak dym ofiar­nego ołta­rza zmie­nia się w zbaw­czy dym domo­wego ogni­ska. Mał­żeń­stwo to jedna ze ska­mie­lin mitu na glebie cywi­li­za­cji. Ale jego mityczna twar­dość i nie­złom­ność wyra­sta ponad mit jak małe kró­le­stwo wyspiar­skie ponad bez­kre­sne morze.

+

Ostatni postój błą­dzą­cego Ody­se­usza wypada jednak nie w tego rodzaju bez­piecz­nym azylu, lecz w Hade­sie. Obrazy, jakie boha­ter ogląda przy pierw­szej nekia, to świat matriar­chatu, wyparty przez reli­gię solarną: po matce, wobec której Ody­se­usz zmusza się do celo­wej patriar­chal­nej twar­do­ści89, przy­cho­dzą pra­dawne boha­terki. Ale obraz matki nie ma żadnej mocy oddzia­ły­wa­nia, jest ślepy i niemy90, jest mami­dłem, jak epicka nar­ra­cja w momen­tach, gdy poświęca słowo obra­zowi. Potrzeba dopiero ofiary krwi — jako dowodu żywego wspo­mnie­nia — aby obra­zowi uży­czyć mowy, dzięki której, choćby darem­nie i prze­lot­nie, obraz wyrywa się z mitycz­nej nie­moty. Dopiero gdy pod­miot, roz­po­znaw­szy nicość obra­zów, zdo­bywa nad nimi władzę, zyskuje też nadzieję — której obrazy są tylko daremną obiet­nicą. Ziemią obie­caną Ody­se­usza nie jest kró­le­stwo archa­icz­nych obra­zów. Wszyst­kie obrazy jako cienie w świe­cie zmar­łych uka­zują mu wresz­cie, czym naprawdę są: pozo­rem. Ody­se­usz uwal­nia się od nich: roz­po­znał ich mar­twotę i bru­tal­nym gestem samo­za­cho­wa­nia odga­nia je od ofiary, a pozwala z niej uszczk­nąć tylko tym, którzy udzie­lają mu wiedzy, potrzeb­nej do życia — potęga mitu może prze­trwać tylko jako wyobraź­nia, siła prze­two­rzona przez ducha. Kró­le­stwo zmar­łych, gdzie gro­ma­dzą się zde­tro­ni­zo­wane mity, jest mak­sy­mal­nie odle­głe od ojczy­zny. Komu­ni­kuje się z nią tylko z naj­więk­szej dali. Jeżeli za Kirch­hof­fem przy­jąć, że wizyta Ody­se­usza w świe­cie pod­ziem­nym należy do naj­star­szej, we wła­ści­wym sensie legen­dar­nej war­stwy epopei91, to zara­zem w tej naj­star­szej war­stwie — podob­nie jak w prze­ka­zie o wypra­wie Orfe­usza i Hera­klesa do pod­ziemi — odbywa się naj­bar­dziej sta­now­cza roz­prawa z mitem: wszak motyw zbu­rze­nia bram pie­kiel­nych, poko­na­nia śmierci, sta­nowi rdzeń wszel­kiej myśli anty­mi­to­lo­gicz­nej. Ów anty­mi­to­lo­giczny pier­wia­stek docho­dzi do głosu także w prze­po­wiedni Tej­re­zja­sza o moż­li­wym pojed­na­niu z Posej­do­nem. Ody­se­usz z wio­słem na ramie­niu ma wędro­wać, póki nie napo­tka ludzi „co nie znają morza ani nie spo­ży­wają solo­nego jadła”92. Gdy spotka prze­chod­nia, który powie mu, iż niesie ma ramie­niu łopatę, będzie to wła­ściwe miej­sce, by złożyć Posej­do­nowi ofiarę. Istotą prze­po­wiedni jest pomy­le­nie wiosła z łopatą. W uszach Joń­czyka musiało brzmieć to nie­od­par­cie komicz­nie. Ale komizm ten — waru­nek pojed­na­nia — adre­so­wany jest nie do czło­wieka, lecz do gniew­nego Posej­dona93. Pomyłka ma roz­śmie­szyć zawzię­tego boga żywiołu — tak, aby w śmie­chu roz­to­pił się jego gniew. Ana­lo­gicz­nie w bajce Grim­mów sąsiadka dora­dza matce, jak ma się pozbyć pod­rzutka-odmieńca: trzeba „zanieść pod­rzutka kuchni, roz­pa­lić ogień i zago­to­wać wodę w dwóch sko­rup­kach od jajek: przy­prawi to pod­rzutka o śmiech, a kiedy się roze­śmieje, już będzie po nim”94. Jeżeli śmiech po dziś dzień jest zna­kiem prze­mocy, wybu­chem ślepej, krnąbr­nej natury, to jed­no­cze­śnie zawiera w sobie także ele­ment prze­ciw­stawny — w śmie­chu ślepa natura postrzega samą siebie jako taką i tym samym wyrzeka się nisz­czy­ciel­skiej mocy. Ten dwo­isty sens śmie­chu przy­po­mina dwo­isty sens nazwy i być może nazwy są tylko zasty­głym śmie­chem, jak są nim dziś jesz­cze prze­zwi­ska — jedyne, w któ­rych prze­trwało coś z pier­wot­nego aktu nazy­wa­nia. Śmiech przy­świad­cza winie pod­miotu, ale — zapo­wia­da­jąc zawie­sze­nie prawa — wykra­cza jed­no­cze­śnie poza dany zamknięty układ odnie­sie­nia. Obie­cuje drogę do ojczy­zny. Nostal­gia rodzi się z przy­gody, w której pod­mio­to­wość — a Ody­seja przed­sta­wia pre­hi­sto­rię pod­mio­to­wo­ści — wymyka się pra­cza­som. Cen­tralny para­doks epopei polega na tym, że poję­cie ojczy­zny jest prze­ci­wień­stwem mitu — który faszy­ści kłam­li­wie podają za ojczy­znę. W epopei trwa wspo­mnie­nie wyda­rzeń, w wyniku któ­rych epoka koczow­ni­cza ustę­puje miej­sca życiu osia­dłemu, bez czego nie ma ojczy­zny. Jeżeli trwały porzą­dek wła­sno­ści, dany wraz z życiem osia­dłym, jest źró­dłem wyob­co­wa­nia, które rodzi wszelką nostal­gię i tęsk­notę za utra­co­nym stanem pier­wot­nym, to zara­zem prze­cież dopiero życie osia­dłe i trwała wła­sność stwa­rza poję­cie ojczy­zny, do któ­rego odnosi się tęsk­nota i nostal­gia. Defi­ni­cja Nova­lisa, wedle której wszelka filo­zo­fia to tęsk­nota za ojczy­zną, jest słuszna pod warun­kiem, że ta tęsk­nota nie roz­pływa się w fan­ta­zma­cie utra­co­nego stanu naj­daw­niej­szego, ale wyobraża ojczy­znę, samą naturę jako coś, co trzeba było dopiero wydrzeć mitowi. Ojczy­zna to azyl uchodźcy. Dla­tego zarzut, iż home­ryc­kie legendy „odla­tują od ziemi”, jest gwa­ran­tem ich praw­dzi­wo­ści. One bowiem „wra­cają do ludz­ko­ści”95. Trans­po­zy­cja mitów w powieść, jak się to doko­nuje w opo­wia­da­niu o przy­go­dach, nie tyle je fał­szuje, co przede wszyst­kim umiesz­cza w czasie, uka­zu­jąc prze­paść, jaka dzieli mit od ojczy­zny i pojed­na­nia. Strasz­liwa jest zemsta cywi­li­za­cji na pre­hi­sto­rii, i w zemście cywi­li­za­cja zaiste dorów­nuje mitowi — o czym naj­okrut­niej świad­czy u Homera rela­cja o kaźni paste­rza Melan­tiosa. Jeżeli cywi­li­za­cja wznosi się nad pre­hi­sto­rię, to nie ze względu na treść rela­cjo­no­wa­nych faktów. Róż­nica polega na momen­cie samo­opa­mię­ta­nia się, auto­re­flek­sji, która w chwili opo­wia­da­nia unie­ru­cha­mia prze­moc. Zasadą, która pozwala wyrwać się z kręgu mitu, jest u Homera sama mowa, język w prze­ci­wień­stwie do mitycz­nego śpiewu, moż­li­wość utrwa­le­nia nie­szczę­ścia w pamięci. Nie darmo Ody­se­usz, boha­ter, który ucho­dzi władzy mitu, wystę­puje wciąż w roli opo­wia­da­ją­cego. Chłodny dystans nar­ra­cji, która przed­sta­wia naj­więk­szą grozę jakby i ona prze­zna­czona była ku roz­rywce, spra­wia zara­zem, że groza wyda­rzeń — w pieśni zatarta i usank­cjo­no­wana jako los — może się w całej pełni ujaw­nić. Owo utrwa­le­nie w mowie sta­nowi cezurę, prze­mie­nia opo­wia­dane zda­rze­nia w odle­głą prze­szłość — i tu poja­wia się błysk wol­no­ści, któ­rego cywi­li­za­cja nigdy odtąd nie miała do końca stłu­mić. W XXII pieśni Odysei opi­sane jest, jak syn króla wyspy poka­rał nie­wierne słu­żeb­nice, te, które popa­dły na powrót w hete­ryzm. Z nie­ludz­kim, nie­wzru­szo­nym spo­ko­jem, z którym rywa­li­zo­wać może tylko impas­si­bi­lité naj­więk­szych pisa­rzy dzie­więt­na­sto­wiecz­nych, przed­sta­wia się mękę powie­szo­nych i bez­na­mięt­nie przy­rów­nuje do śmierci ptaków schwy­ta­nych w sidła — w kamien­nym mil­cze­niu, które jest praw­dziwą resztą wszel­kiej mowy. A potem nastę­puje jesz­cze wiersz, stwier­dza­jący, jak to powie­szone kobiety „wcale nie­długo, przez krótką jesz­cze chwilę podry­gały nogami”96. Dokład­ność, tchnąca już chło­dem ana­to­mii i wiwi­sek­cji97, na sposób powie­ściowy pro­to­ko­łuje kon­wul­sje ujarz­mio­nych i w imię słusz­no­ści oraz prawa strą­co­nych do kró­le­stwa, z któ­rego wyrwał się sędzia Ody­se­usz. Homer, jak miesz­czuch zadu­many nad egze­ku­cją, pocie­sza siebie i słu­cha­czy — a wła­ści­wie czy­tel­ni­ków — że trwało to nie­długo, chwilka i już było po wszyst­kim98. Ale po owym „nie­długo” wewnętrzny stru­mień nar­ra­cji nie­ru­cho­mieje. Nie­długo? — pyta gest opo­wia­da­ją­cego i zadaje kłam wła­snemu nie­wzru­szo­nemu spo­ko­jowi. Wstrzy­mu­jąc rela­cję nie pozwala zapo­mnieć o ska­za­nych i odsła­nia całą nie­na­zy­walną, wie­czy­stą mękę tej jednej sekundy, kiedy kobiety walczą ze śmier­cią. Echem owego NIE­DŁUGO jest QUO USQUE TANDEM, które bez­myśl­nie spro­fa­no­wali póź­niejsi reto­rzy, przy­pi­su­jąc cier­pli­wość samym sobie. W rela­cji o okrut­nym czynie nadzieja czepia się tego, że wszystko to działo się dawno temu. Pre­hi­sto­ria, bar­ba­rzyń­stwo i kul­tura spla­tają się ze sobą, ale Homer pod­suwa na pocie­chę przy­po­mnie­nie: BYŁ SOBIE RAZ… Dopiero jako powieść epo­peja staje się bajką.

Dygresja II: Julia albo oświecenie i moralność

-

Oświece­nie to wedle słów Kanta „wyjś­cie człowieka z niepełno­let­ności, w którą popadł z włas­nej winy. Niepełno­let­ność to niez­dol­ność do posługi­wa­nia się włas­nym intelek­tem bez obcego kierown­ictwa”99. „Intelekt bez obcego kierown­ictwa” to intelekt kierowany przez rozum. Znaczy to tyle, że mocą włas­nej kon­sek­wencji intelekt umie złączyć poszczególne osiąg­nię­cia poz­nawcze w system. „Rozum ma […] za przed­miot […] tylko intelekt i jego celowe postępowanie”100. Rozum przyj­muje „pewną kolek­ty­wną jed­ność za cel czyn­ności intelektu”101, a jed­noś­cią tą jest system. Reguły rozumu to wskazówki tyczące hier­ar­chicznej budowy pojęć. U Kanta tak samo jak u Leib­niza i Kartezjusza racjon­al­ność polega na tym, że „zarówno we wznosze­niu się do wyższych rodza­jów, jak i w zstępowa­niu do niższych gatunków” dopeł­nia się „sys­tem­aty­cznego związku”102. „Sys­tem­aty­czność poz­na­nia” to „jego spois­tość wypły­wa­jąca z [jednej] zasady naczel­nej”103. Myśle­nie w sensie oświece­nia to tworze­nie jed­no­litego, naukowego porządku i wywodze­nie poz­na­nia faktów z zasad, nieza­leżnie od tego, czy te ostat­nie inter­pre­tuje się jako arbi­tral­nie ustanowione aksjo­maty, jako wrod­zone idee czy jako najwyższe abstrakcje. Prawa log­iczne wyt­warzają najogól­niejsze relacje w obrę­bie porządku, defini­ują go. Jed­ność polega na zgod­ności. Zasada sprzeczności to już system in nuce. Poz­nanie polega na sub­sumpcji pod zasady. Jest tożsame z osądem, który rozstrzyga o włącze­niu do sys­temu. Myśle­nie inne niż to, które nastaw­ione jest na system, to myśle­nie nieukierunk­owane albo auto­ry­tarne. Rozum nie wnosi nic prócz idei sys­tem­aty­cznej jed­ności, for­mal­nych ele­men­tów trwałego związku poję­ciowego. Wszelkie odniesie­nie treś­ciowe, na które ludzie mogą się powoły­wać jako na poz­nawcze osiąg­nię­cie rozumu, jest w ścisłym sensie oświece­nia uro­je­niem, kłamst­wem, „racjon­al­iza­cją”, nawet gdyby poszczególni filo­zo­fowie zadawali sobie najwyższy trud, by zig­norować tę kon­sek­wencję i zwró­cić się ku bardziej ludzkiej sferze uczuć. Rozum to „zdol­ność wyprowadza­nia tego, co szczegółowe, z tego, co ogólne”104. Homogeniczność ogól­ności i szczegółowości zag­waran­towana jest według Kanta przez „schematyzm czys­tego intelektu”. Tak nazywa się nieświadome dzi­ałanie mech­a­nizmu intelek­tu­al­nego, który już postrzeże­niu nadaje struk­turę odpowied­nią dla intelektu. Intel­igi­bil­ność, którą zna­j­duje w rzeczy subiek­ty­wny sąd, narzu­cona jest rzeczy przez intelekt jako jej obiek­ty­wna jakość, zanim jeszcze wniknie w Ja. Bez takiego schematyzmu — inaczej: bez intelek­tu­al­ności postrzeże­nia — wraże­nie nigdy nie pasowałoby do poję­cia, kat­e­go­ria do egzem­plarza, nie byłoby mowy o jed­ności myśle­nia, a co dopiero sys­temu, do której to jed­ności prze­cież wszys­tko zmierza. Stworze­nie jed­ności to świadome zadanie wiedzy. Jeżeli „wszys­tkie prawa empiryczne są tylko bliższymi określe­ni­ami czystych praw intelektu”105, praca badawcza musi stale zważać, by zasady były dobrze pow­iązane z sądem o fak­tach. „Ta zgod­ność przy­rody z naszą władzą poz­nawczą zostaje przez władzę sądzenia założona a priori.”106 Władza sądzenia jest „nicią prze­wod­nią”107 zor­ga­ni­zowanego doświad­czenia.

-

System musi być zhar­mo­ni­zowany z przy­rodą; z sys­temu wywodzi się fakty, i fakty potwierdzają system. Ale fakty należą do prak­tyki; oznaczają zawsze kon­takt poje­dynczego pod­miotu z naturą jako społecznym przed­miotem: doświad­cze­nie to zawsze realne dzi­ałanie i doz­nawanie. W fizyce co prawda obserwacja, która pozwala zwery­fikować teorię, sprowadza się zazwyczaj do elek­trycznej iskry, która rozbłyskuje w ekspery­men­tal­nej aparaturze. Gdy iskra się nie pojawi, nie ma to z reguły prak­ty­cznych kon­sek­wencji — może jedynie obalić teorię albo co najwyżej zniszczyć kari­erę asys­tenta, do którego należało przy­go­towanie ekspery­mentu. Ale warunki lab­o­ra­to­ryjne stanowią wyjątek. Myśle­nie, które nie zapew­nia har­monii sys­temu i oglądu, uchy­bia nie tylko odosob­nionym doz­nan­iom wzrokowym, ale wchodzi w kon­flikt z realną prak­tyką. Nie tylko nie następuje oczeki­wane wydarze­nie, ale — co więcej — następuje wydarze­nie nieoczeki­wane: zała­muje się most, niszczeją plony, lekarstwo przyprawia o chorobę. Iskrą, która naj­do­bit­niej demon­struje niedostatek sys­tem­aty­cznego myśle­nia, wykrocze­nie prze­ci­wko logice — taką iskrą nie jest to czy owo ulotne postrzeże­nie, ale nagła śmierć. System, do jakiego zmierza oświece­nie, to taka postać poz­na­nia, która najlepiej umie uporać się z fak­tami, najskuteczniej wspiera pod­miot w opanowywa­niu przy­rody. Naczel­nymi zasadami tego sys­temu są zasady samoza­chowa­nia. Niepełno­let­ność okazuje się tedy niez­dol­noś­cią do zachowa­nia siebie. Log­icznym pod­miotem oświece­nia jest burżuazja w kole­jnych swoich wer­s­jach: właś­ci­ciela niewol­ników, wol­nego przed­siębiorcy, admin­is­tra­tora.

-

Trud­ności, zawarte w poję­ciu rozumu, a wynika­jące stąd, że pod­mioty — nosi­ciele jed­nego i tego samego rozumu — pozostają wzglę­dem siebie w sto­sunkach real­nego prze­ci­wieństwa, zachod­nie oświece­nie maskuje pozorną jas­noś­cią swoich sądów. Nato­mi­ast w Kry­tyce czys­tego rozumu trud­ności te ujaw­ni­ają się w nie­jas­nej relacji między Ja tran­scen­den­tal­nym a empirycznym oraz w innych sprzecznoś­ci­ach. Poję­cia Kanta są niejed­noz­naczne. Rozum jako tran­scen­den­talne, ponadindy­wid­u­alne Ja zaw­iera w sobie ideę swo­bod­nego współży­cia ludzi, którzy orga­nizują się w pod­miot powszechny i znoszą kon­flikt między rozumem czystym a empirycznym w świadomej sol­i­darności, spa­ja­jącej całość. Jest to idea prawdzi­wej ogól­ności — utopia. Zarazem jednak rozum stanowi instancję myśle­nia kalku­lu­jącego, które przyrządza świat zgod­nie z celami samoza­chowa­nia i jedyną jego funkcją jest spreparowanie przed­miotu tak, by mate­riał zmysłowy stał się mate­ri­ałem ujarzmienia. Prawdziwą naturą schematyzmu, który z zewnątrz dopa­sowuje wzajem do siebie to, co ogólne, i to, co szczegółowe, poję­cie i poje­dynczy przy­padek, okazuje się ostate­cznie w aktu­al­nej nauce intere­sem społeczeństwa prze­mysłowego. Byt trak­towany jest w aspekcie przetwarza­nia i zarządza­nia. Wszys­tko staje się pow­tarzal­nym, zastępowal­nym pro­ce­sem, kole­jnym przykła­dem abstrak­cyjnych modeli sys­temu — także poszczególny człowiek, nie mówiąc już o zwierzę­ciu. Kon­flikt między nauką admin­istru­jącą, urzec­zowia­jącą, między duchem pub­licznym a doświad­cze­niem jed­nos­tki jest w tych warunk­ach z góry uchy­lony. Zmysły są zde­ter­mi­nowane przez aparat poję­ciowy, zanim jeszcze dojdzie do aktu postrzeże­nia, burżuazja a priori widzi świat jako tworzywo, z którego sobie świat buduje. Kant intu­icyjnie dostrzegł to, co świadomie urzeczy­wist­niono dopiero w Hol­ly­wood: obrazy już w trak­cie pro­dukowa­nia cen­zurowane są z góry podług stan­dardów intelektu, zgod­nie z którymi mają być potem oglą­dane. Postrzeże­nie, które ma potwierdzić pub­liczną opinię, zostało przez tenże z góry już ufor­mowane, zanim jeszcze nastąpiło. Jeżeli uta­jona w poję­ciu rozumu utopia poprzez przy­pad­kowe różnice między pod­mio­tami uwzględ­ni­ała jeszcze ich stłu­miony iden­ty­czny interes, to rozum, który w aspekcie celowym funkcjonuje wyłącznie jako nauka sys­tem­aty­czna, wraz z różni­cami niweluje także ów iden­ty­czny interes. Nie dopuszcza żad­nych innych określeń oprócz klasy­fikacji społecznego prze­mysłu. Każdy jest tylko tym, kim się stał: użytecznym, odnoszą­cym sukcesy, doz­na­ją­cym niepowodzeń członkiem grup zawodowych i nar­o­dowych. Jest dowol­nym reprezen­tan­tem swego geograficznego, psy­cho­log­icznego, socjo­log­icznego typu. Logika jest demokraty­czna, trak­tuje wiel­kich i małych jed­nakowo. Ci pier­wsi są promi­nen­tami, ci drudzy — ewen­tu­al­nymi przed­mio­tami opieki społecznej. Nauka w ogól­ności odnosi się do przy­rody i do ludzi tak jak szczegółowa nauka o ubez­pieczeni­ach do życia i śmierci. Nieważne, kto umiera, chodzi o sto­sunek przy­pad­ków do zobow­iązań towarzystwa ubez­pieczeniowego. For­muła uwzględ­nia prawo wiel­kich liczb, nie cechy indy­wid­u­alne. Zgod­ność tego, co ogólne, i tego, co szczegółowe, zaw­iera się też już jawnie w intelek­cie, intelekt bowiem postrzega to, co szczegółowe, tylko jako przy­padek tego, co ogólne, to zaś, co ogólne — tylko jako tę stronę tego, co szczegółowe, od której można je ująć i posługi­wać się nim. Sama nauka nie ma już żadnej świado­mości siebie, jest narzędziem. Otóż oświece­nie jest filo­zofią, która prawdę utożsamia z naukowym sys­te­mem. Próba uza­sad­nienia tej tożsamości, przez Kanta pod­jęta jeszcze w zami­arze filo­zoficznym, doprowadz­iła do pojęć, które nie mają żad­nego sensu naukowego, nie są bowiem li tylko instrukc­jami do manip­u­lowa­nia wedle reguł gry. Poję­cie samorozu­mienia się nauki sprzeczne jest z poję­ciem samej nauki. Dzieło Kanta wykracza poza doświad­cze­nie jako czystą oper­ację, i dlat­ego jest dziś przez oświece­nie wedle włas­nych swych pryn­cyp­iów odrzu­cone jako dog­maty­czne. Punk­tem dojś­cia u Kanta jest potwierdze­nie sys­temu naukowego jako postaci prawdy — tym samym myśl przy­p­ieczę­towuje swoją nicość, nauka bowiem jest ćwicze­niem tech­nicznym, tak odległym od reflek­sji nad swym włas­nym celem jak inne rodzaje pracy pod presją sys­temu.

-

Moralne nauki oświece­nia świad­czą o roz­pac­zli­wym wysiłku, by w miejsce osłabłej religii znaleźć intelek­tu­alne racje, które nakazy­wałyby wytrzy­manie w społeczeńst­wie także wtedy, gdy motyw interesu zawodzi. Filo­zo­fowie jak aut­en­ty­czni mieszczanie w prak­tyce pak­tują z potęgami, które wedle ich teorii są już skazane. Teorie są kon­sek­wentne i twarde, nauki moralne pro­pa­gandowe i sen­ty­men­talne, i to nawet wówczas, gdy trącą rygo­ryzmem — albo też są aktami prze­mocy, jakich można się dopuszczać na grun­cie przeświad­czenia, iż moral­ności wywieść się nie da, czego świadectwo składa Kant, powołu­jąc się na siły moralne jako na fakty. Kant, choć ostrożniejszy w tym względzie niż cała zachod­nia filo­zofia, chciał wywieść obow­iązek wza­jem­nego sza­cunku z prawa rozumu, zamysł ten jednak nie zna­j­duje żad­nego wspar­cia w kry­tyce. Jest to zwykła dla myśli mieszcza­ńskiej próba, by licze­nie się z innymi — bez czego niemożliwa jest cywiliza­cja — uza­sad­nić inaczej niż przez interes mate­ri­alny i prze­moc, próba wzniosła i iskrząca się paradok­sami jak żadna przedtem, a ulotna jak wszys­tkie inne. Mieszczanin, który kieru­jąc się wyłącznie kan­towskim moty­wem sza­cunku dla czys­tej formy prawa pozbaw­iłby się zysku, uchodz­iłby nie za człowieka oświeconego, ale za człowieka pełnego przesądów — za głupca. Kan­towski optymizm, zgod­nie z którym postępowanie moralne jest rozumne także wówczas, gdy postępek niegodziwy ma lepsze widoki powodzenia, rodzi się z prz­er­aże­nia wobec nawrotu bar­barzyństwa. Gdyby — pisał Kant w naw­iąza­niu do Hallera108 — jedna z tych wiel­kich sił moral­nych, jakimi są miłość wza­jemna i sza­cunek, miała zaniknąć, „nicość (immor­al­izm) rozdzi­aw­ioną paszczą pochłonęłaby całe królestwo istot (moral­nych) jak kroplę wody”. Ale siły moralne wedle Kanta są wobec naukowego rozumu popę­dami i sposobami zachowa­nia równie neu­tral­nymi jak siły niemoralne — w które zresztą te pier­wsze naty­ch­mi­ast się zmieni­ają, gdy skierowane są nie na ową ukrytą możli­wość, lecz na pojed­nanie z potęgą. Oświece­nie usuwa tę różnicę poza obręb teorii. Odnosi się do namięt­ności „ac si quaes­tio de lineis, planis aut de cor­poribus esset”109. Ustrój total­i­tarny potrak­tował to serio. Jeżeli dziewięt­nas­towieczny człowiek interesu, zna­j­du­jący się pod kon­trolą włas­nej klasy społecznej, musiał przestrze­gać Kan­towskiej zasady poszanowa­nia i wza­jem­nej miłości, to faszyzm, który uwol­nił się od tej insty­tucji i sto­su­jąc żelazną dyscy­plinę oszczędza podległym mu nar­o­dom uczuć moral­nych, nie potrze­buje przestrze­gać już żadnej dyscy­pliny. Wbrew kat­e­go­rycznemu imper­aty­wowi, a za to w tym więk­szej zgod­ności z czystym rozumem faszyzm trak­tuje ludzi jak rzeczy, ośrodki sposobów zachowa­nia. Panu­jący starali się ochronić świat burżuazyjny przed zalewem jawnej prze­mocy, która fak­ty­cznie wtargnęła do Europy, tylko dopóty, dopóki eko­nomiczna kon­cen­tracja nie posunęła się dostate­cznie daleko. Przedtem jedynie biedacy i dzikusy byli narażeni na rozbuchany żywioł kap­i­tal­izmu. Ustrój total­i­tarny przy­wraca jednak do praw myśle­nie kalku­lu­jące i trzyma się nauki jako takiej. Jego kanonem jest własna krwawa sprawność. Ręka filo­zofii wyp­isała to na ścianie, od Kry­tyki Kanta do Genealogii moral­ności Niet­zschego; ale jeden tylko doprowadził rzecz do końca, ze wszys­tkimi szczegółami. Dzieło mark­iza de Sade ukazuje „intelekt bez obcego kierown­ictwa” — uwol­niony od kurateli mieszcza­ński pod­miot.

-

Samoza­chowanie jest kon­sty­tu­ty­wną zasadą nauki, duszą tabeli kat­e­gorii, nawet jeśli ma ona być rezul­tatem ide­al­isty­cznej dedukcji, jak u Kanta. Nawet Ja, syn­te­ty­czna jed­ność aper­cepcji, instancja, którą Kant zowie najwyższym punk­tem, na którym zaw­ies­zona jest cała logika110, jest naprawdę zarówno pro­duk­tem, jak warunk­iem egzys­tencji mate­ri­al­nej. Jed­nos­tki, które muszą same troszczyć się o siebie, rozwi­jają Ja jako instancję refleksyjnej prze­zorności i nad­zoru, Ja rozsz­erza się i kurczy wraz z szansami eko­nomicznej samodziel­ności i włas­ności środ­ków pro­dukcji w kole­jnych pokole­ni­ach. Na koniec prze­chodzi z wywłaszc­zonych burżuazyjnych przed­siębior­ców na total­i­tarnych wład­ców trustów, dla których nauka jest już tylko kwin­tes­encją metod repro­dukcji ujarzmionego społeczeństwa masowego. Markiz de Sade wcześnie wys­tawił pomnik ich zdol­noś­ciom planowa­nia. Spisek wład­ców prze­ciw ludom, możliwy dzięki nie­u­niknionej orga­ni­za­cji wład­ców, jest od czasów Machi­avel­lego i Hobbesa tak bliski oświeconemu duchowi jak mieszcza­ńska repub­lika. Dla ducha oświeconego wro­giem jest tylko auto­ry­tet, który nie ma sił, by zapewnić sobie posłuszeństwo, prze­moc, która nie tworzy faktów. Póki nie zważa się, kto używa rozumu, jest on nie bardziej spokrewniony z prze­mocą niż z zapośred­nicze­niem; w zależności od sytu­acji jed­nos­tek i grup rozum ukazuje wojnę albo pokój, tol­er­ancję albo represje jako to, co dane. Demasku­jąc cele treś­ciowe jako władzę natury nad duchem, jako narusze­nie włas­nego pra­wodaw­stwa, rozum ze swym for­mal­izmem służyć może wszelkim nat­u­ral­nym intere­som. Myśle­nie staje się całkowicie narzędziem, zostaje na powrót włąc­zone do natury. Dla panu­ją­cych zaś ludzie stają się mate­ri­ałem — jak mate­ri­ałem jest cała natura dla społeczeństwa. Po krótkim inter­ludium lib­er­al­izmu, kiedy to mieszczanie trzy­mali się wza­jem­nie w szachu, panowanie ukazuje się jako archaiczny straszak w swym ksz­tał­cie po faszys­towsku zracjon­al­i­zowanym. „Trzeba zatem — powiada książę de Fran­cav­illa do towarzystwa zebranego u króla Fer­dy­nanda w Neapolu — zastąpić religi­jne chimery skra­jnym ter­rorem; dość uwol­nić lud od stra­chu przed piekłem, a przys­tanie na wszys­tko; ale ten chimeryczny strach zastąpić trzeba naj­surowszym prawem karnym, które godzić będzie jedynie w sam lud, tylko lud bowiem sieje niepokój w państ­wie: tylko najniższe klasy rodzą niezad­owolonych. Cóż obchodzi bogacza wyobraże­nie cugli, których nie poczuje nigdy na samym sobie — jeżeli ten czczy pozór da mu prawo wyzyski­wa­nia wszys­t­kich tych, którzy żyją pod jego jarzmem? Nie zna­jdzie się pośród tej klasy takiego, który by nie zgodził się żyć w najgłęb­szym cieniu tyranii, dopóki w rzeczy­wis­tości tyranii tej podle­gać będą inni”111 Rozum jest narzędziem kalku­lacji, planu, w sto­sunku do celów jest neu­tralny, jego żywiołem jest koor­dynowanie. Co Kant uza­sad­nił tran­scen­den­tal­nie — związek poz­na­nia i planowa­nia, który zracjon­al­i­zowanej aż po chwile wytch­nienia mieszcza­ńskiej egzys­tencji w każdym szczególe nadaje charak­ter nie­u­niknionej celowości — tego na sto lat przed erą sportu dokonał empirycznie markiz de Sade. Nowoczesne ekipy sportowe, gdzie współdzi­ałanie podlega ścisłym regułom, tak że żaden członek ekipy nie ma wąt­pli­wości co do swej roli i każdy może być w każdej chwili zastą­pi­ony przez czeka­jącego już zmi­en­nika — mają swój dokładny model w sek­su­al­nych tea­mach Julii, gdzie wyko­rzys­tuje się każdy moment, nie zanied­buje żad­nego otworu ciała i żaden organ nie pozostaje bezczynny. W sporcie jak we wszys­t­kich branżach kul­tury masowej panuje napięta, celowa zapo­biegli­wość, choć niew­ta­jem­nic­zony obser­wa­tor nie zdoła domyślić się różnicy między poszczegól­nymi kom­bi­nac­jami, sensu kole­jnych odmian, którego miarą są arbi­tral­nie ustanowione reguły. Własna architek­ton­iczna struk­tura Kan­towskiego sys­temu podob­nie jak akro­baty­czne piramidy orgii de Sade’a i zasad­nic­zość pier­wszych lóż mieszcza­ńs­kich — ich cyn­icznym odzwier­ciedle­niem jest surowy reg­u­lamin towarzystwa lib­er­tynów ze 120 dni Sodomy — zapowiada już wyzbytą mery­to­rycznego celu orga­ni­za­cję całości życia. W orga­ni­za­c­jach takich bardziej niż o użycie chodzi o skrzętne funkcjonowanie, o orga­ni­za­cję, tak jak w innych zdemi­tol­o­gi­zowanych epokach — w Rzymie czasów cesarstwa, w epoce odrodzenia i baroku — schemat akty­wności ważniejszy był niż jego treść. W cza­sach nowożyt­nych oświece­nie wydobyło idee har­monii i spełnienia z hipostaty­cznego bytu w religi­jnych zaświat­ach i w formie sys­temu zro­biło z nich kry­te­ria ludz­kich dążeń. Gdy utopia — ta sama, która uży­czyła nadziei rewolucji fran­cuskiej — z całą siłą i bezsil­nie zarazem wniknęła w niemiecką muzykę i filo­zofię, usta­bi­li­zowany ład mieszcza­ński ostate­cznie sfunkcjon­al­i­zował rozum. Rozum stał się bezcelową celowoś­cią, i dlat­ego właśnie daje się użyć do każdego celu. Jest planem samym w sobie. Total­i­tarne państwo manip­u­luje nar­o­dami. „Otóż to — powiada książę u Sade’a — rząd musi sam kierować lud­noś­cią, musi mieć w ręku wszys­tkie środki, aby ją wytępić, gdy się jej obawia, aby ją pom­nożyć, gdy uważa to za niezbędne, i jedyną miarą jego spraw­iedli­wości musi być miara jego interesów lub namięt­ności, związana jedynie z namięt­noś­ci­ami lub intere­sami tych, którzy, jakeśmy powiedzieli, otrzy­mali odeń tyle władzy, ile trzeba, by spotę­gować władzę rządu”112, Książę wskazuje drogę, którą od początku podążał impe­ri­al­izm, najs­tras­zli­wsza postać ratio. „…Odbierz­cie ludowi, który chce­cie ujarzmić, jego boga i zde­mor­al­izu­j­cie go; dopóki lud nie będzie miał innego boga, do którego mógłby zanosić modły, oprócz was, dopóki nie będzie miał innej moral­ności prócz waszej, dopóty będziecie nad nim panowali […] toteż dajcie mu najro­zle­gle­jsze możli­wości zbrodni; nie kara­j­cie go nigdy — chyba że pow­stanie prze­ci­wko wam”113.

-

Ponieważ rozum nie stawia żad­nych celów mery­to­rycznych, wszys­tkie afekty są mu równie dalekie. Są jedynie nat­u­ralne. Zasada, zgod­nie z którą rozum jest tylko prze­ci­wieńst­wem wszelkiej nierozum­ności, stanowi pod­stawę prawdzi­wej opozy­cji między oświece­niem a mitologią. Mitolo­gia mianowicie zna tylko ducha pogrążonego w naturze, ducha jako potęgę natury. Wewnętrzne porywy — tak samo jak siły zewnętrzne — są dla niej żywymi mocami pochodzenia boskiego lub demon­icznego. Oświece­nie nato­mi­ast zabiera wszelki związek, sens, życie i umieszcza je wyłącznie w pod­miotowości, która dopiero przez tę rewindykację naprawdę się kon­sty­tu­uje. Rozum jest tu chemicznym czyn­nikiem, który wchła­nia w siebie własną sub­stancję rzeczy i sprawia, że ulat­nia się ona w czys­tej autonomii samego rozumu. Aby uwol­nić się od zabobon­nego stra­chu przed naturą, rozum zde­maskował obiek­ty­wne ośrodki dzi­ała­nia i postaci jako osłony chao­ty­cznego mate­ri­ału, a ich wpływ na człowieka potępił jako zniewole­nie — aż pod­miot zgod­nie ze swą ideą stał się jedynym, nieogranic­zonym, pustym auto­ry­tetem. Wszelka siła natury jest już tylko niezróżni­cow­aną magmą, staw­ia­jącą opór abstrak­cyjnej władzy pod­miotu. Szczególną mitologią, z którą zachod­nie oświece­nie, także w formie kalwinizmu, musi­ało się rozprawić, była katolicka nauka o ordo oraz pogańska reli­gia ludowa, nadal krzewiąca się bujnie pod osłoną tej nauki. Od niej chci­ała uwol­nić ludzkość mieszcza­ńska filo­zofia. Ale eman­cy­pacja poszła dalej, niż jej human­isty­czni twórcy sobie zamyślali. Uwol­niona gospo­darka rynkowa była zarazem aktu­alną postacią rozumu i siłą, o którą rozum się roztrza­skał. Roman­ty­czni reakcjoniści wypowiedzieli tylko to, co stało się doświad­cze­niem samej burżuazji: że wol­ność w ich świecie prowadzi do zor­ga­ni­zowanej anar­chii. Katolicka kon­tr­refor­ma­cja miała w swej kry­tyce oświece­nia tyleż słuszności, co oświece­nie kry­tyku­jąc katol­i­cyzm. Oświece­nie opowiedzi­ało się za lib­er­al­izmem. Jeżeli wszys­tkie afekty są tyle samo warte, to samoza­chowanie, które i tak określa ksz­tałt sys­temu, stanowi również najbardziej praw­dopodobną maksymę postępowa­nia. W wolnej gospo­darce rynkowej powinno mieć pełną swo­bodę. Mroczni pis­arze zara­nia ery mieszcza­ńskiej — Machi­avelli, Hobbes, Man­dev­ille — którzy przyświad­czali egoiz­mowi jaźni, tym samym uznawali społeczeństwo jako zasadę destruk­cyjną i zaprzeczali har­monii, zanim jeszcze ta ostat­nia została przez pis­arzy jas­nych, klasyków, wynie­siona do rangi ofic­jal­nej dok­tryny. Zach­walali total­ność mieszcza­ńskiego porządku jako pot­wora, który na koniec pochłonął jedno i drugie, to, co ogólne, i to, co szczegółowe, społeczeństwo i jaźń. W miarę roz­woju sys­temu gospo­dar­czego, w którym panowanie pry­wat­nych grup nad aparatem gospo­dar­czym dzieli i różni ludzi, samoza­chowanie, przez rozum utr­walone w iden­ty­cznej postaci, ten uprzed­miotowiony instynkt mieszcza­ńskiego indy­widuum, okazuje się niszczy­ciel­ską siłą natury, nieodłączną od autode­strukcji. Samoza­chowanie zlewa się z samozniszcze­niem. Czysty rozum staje się nierozum­noś­cią, pro­ce­durą wolną od błędów i od treści. Owa utopia zaś, zapowiada­jąca pojed­nanie miedzy naturą a jaźnią, irracjon­alna i zarazem rozumna, wraz z rewolucyjną awan­gardą opuś­ciła kryjówkę, którą miała w niemieck­iej filo­zofii, jako idea zjed­noczenia wol­nych ludzi i ściągnęła na siebie całą furię mieszcza­ńskiej ratio. W społeczeńst­wie takim jakie jest, mimo żałos­nych usiłowań moral­istów, którzy jako najbardziej racjon­alny środek propagują człowieczeństwo, samoza­chowanie nadal wolne jest od utopii zde­maskowanej już jako mit. Spry­tne samoza­chowanie w przy­padku tych, którzy zna­j­dują się u góry, polega na walce o faszys­towską władzę, a w przy­padku jed­nos­tek — na dos­tosowa­niu się do niespraw­iedli­wości za wszelką cenę. Oświecony rozum nie umie znaleźć kry­ter­iów, aby wyo­dręb­nić jakiś popęd w sobie i w sto­sunku do innych popędów, podob­nie jak nie umie uporząd­kować kos­mosu według sfer. Swego czasu słusznie odkrył, że hier­ar­chia w przy­rodzie jest reflek­sem śred­niowiecznego społeczeństwa, a późniejsze próby wskaza­nia nowego obiek­ty­wnego porządku wartości naz­nac­zone były pięt­nem kłamstwa. Irracjon­al­izm, który prze­jawia się w takich nieciekawych rekon­strukc­jach, daleki jest od tego, by stawić czoła prze­mysłowej ratio. Jeżeli wielka filo­zofia — z Leib­nizem i Heglem — dopa­try­wała się roszczenia do prawdy również w tych subiek­ty­wnych i obiek­ty­wnych man­i­fes­tac­jach, które same nie są jeszcze myślami — w uczu­ci­ach, insty­tuc­jach, dziełach sztuki — to irracjon­al­izm, pod tym jak i pod innymi wzglę­dami pokrewny ostat­niemu odpryskowi oświece­nia, nowoczes­nemu pozy­ty­wiz­mowi, izoluje uczu­cia, religię i sztukę od wszys­tkiego, co się zowie nauką. Ogranicza wprawdzie chłodny rozum na rzecz bezpośred­niego życia, owo życie jednak trak­tuje po prostu jako zasadę wrogą myśli. W świ­etle tej wro­gości uczu­cie, a ostate­cznie wszelka ludzka ekspresja, ba — kul­tura w ogóle zostaje zwol­niona z odpowiedzial­ności wobec myśle­nia, i w efek­cie zmienia się w zneu­tral­i­zowany ele­ment wsze­chog­a­r­ni­a­jącej ratio sys­temu eko­nomicznego, od dawna już irracjon­al­nego. Rozum nigdy nie mógł liczyć wyłącznie na własną atrak­cyjność i uzu­peł­niał ją kultem uczu­cia. A nawołu­jąc do uczuć, zwraca się prze­ci­wko włas­nemu medium, myśle­niu, które jemu samemu, wyob­cow­anemu rozu­mowi, zawsze wydawało się pode­jrzane. Egzal­tacja czułych kochanków w filmie to cios w nieskłonną do wzruszeń teorię, a jej przedłuże­niem są sen­ty­men­talne argu­menty prze­ci­wko myśli, która atakuje niespraw­iedli­wość. Ale gdy uczu­cia prz­eras­tają w ide­ologię, nie umniejsza to w niczym wzgardy, jaka otacza je w rzeczy­wis­tości. Że zaś na tle gwiezd­nych wyżyn, na jakie wynosi je ide­olo­gia, wydają się zawsze nazbyt wul­garne, przy­czy­nia się to dodatkowo do ich niesławy. Wyrok na uczu­cia zapadł już z chwilą for­mal­iza­cji rozumu. Nawet samoza­chowanie jako nat­u­ralny popęd wraz z innymi spon­tan­icznymi odruchami ma nieczyste sum­ie­nie, tylko skrzętna zapo­biegli­wość i insty­tucje, które mają jej służyć — usamodziel­nione struk­tury zapośred­nicza­jące, aparat, orga­ni­za­cja, sys­tem­aty­czność — mają jeszcze tak w poz­na­niu, jak i w prak­tyce opinię rozum­nych; uczu­cia nie mają prawa bytu poza tymi insty­tuc­jami.

-

Oświece­nie nowszych czasów od początku stało pod znakiem radykalizmu: to różni je od wszys­t­kich wcześniejszych stadiów demi­tol­o­giza­cji. Gdy z nowym sposobem społecznego bycia w dzieje powszechne wkraczała nowa reli­gia i men­tal­ność, wraz z dawnymi klasami, plemion­ami i ludami z reguły obal­ano w proch także dawnych bogów. Zwłaszcza gdy jakiś lud podąża­jąc za swym losem prze­chodził do nowej formy życia społecznego — np. Żydzi — trady­cyjnie kul­ty­wowane zwyczaje, uświę­cone czyn­ności i przed­mioty czci wyk­li­nano — odtąd miały wzbudzać odrazę i strach. Lęki i idiosynkrazje dzisiejsze, wyszy­dzane i odstręcza­jące cechy charak­teru można rozszyfrować jako znamiona postępu w roz­woju człowieka. Od wstrętu do odchodów i ludzkiego mięsa aż po pog­a­rdę dla fanatyzmu, lenistwa oraz duchowej i mate­ri­al­nej nędzy wiedzie linia zachowań niegdyś stosownych i niezbęd­nych, a potem zohy­d­zonych. Jest to linia zniszczenia i cywiliza­cji. Każdy krok był krok­iem naprzód, etapem oświece­nia. Ale pod­czas gdy wszys­tkie dawniejsze przemi­any, prze­jś­cie od pre­a­n­i­mizmu do magii, od kul­tury matri­ar­chal­nej do patri­ar­chal­nej, od politeizmu właś­ci­cieli niewol­ników do katolick­iej hier­ar­chii, ustanaw­iały w miejsce dawnych mitologii nowe, tyle że oświecone, a więc boga zastępów w miejsce wielkiej matki, kult baranka w miejsce totemu, to światło oświeconego rozumu rozbiło jako mit wszelkie odd­anie, które uważało się za obiek­ty­wne, ugrun­towane w rzeczy. Wszys­tkie uprzed­nio dane więzi stały się tabu, łącznie z tymi, które były niezbędne dla ist­nienia samego burżuazyjnego porządku. Instru­ment, dzięki któremu mieszcza­ństwo doszło do władzy — uwol­nie­nie sił, powszechna wol­ność, samostanowie­nie, krótko mówiąc oświece­nie — obró­cił się prze­ci­wko mieszcza­ństwu z chwilą, gdy mieszcza­ński porządek jako system panowa­nia zmus­zony został do stosowa­nia ucisku. Oświece­nie zgod­nie ze swą zasadą nie może tolerować nawet min­i­mum wiary, bez wiary zaś świat mieszcza­ński nie może ist­nieć. Oświece­nie nie świad­czy panowa­niu rzetel­nych usług, jak to czyniły zawsze dawne ide­olo­gie. Jego antyau­to­ry­tarna ten­dencja, która — choć tylko pod­skórnie — komu­nikuje się z tamtą utopią w poję­ciu rozumu, sprawia w końcu, że usta­bi­li­zowana burżuazja odnosi się do oświece­nia równie wrogo jak arys­tokracja, z którą rychło też wchodzi w sojusz. Zasada antyau­to­ry­tarna musi wresz­cie obró­cić się w swoje prze­ci­wieństwo, w instancję prze­ci­wną rozu­mowi: znosi wszys­tko, co samo przez się stanowi więź, a tym samym pozwala panowa­niu suw­eren­nie i wedle włas­nych potrzeb dekre­tować, co jest wiążące, i dowol­nie tym manip­u­lować. Filo­zofia, która nie umiała poradzić sobie z uza­sad­nie­niem cnoty oby­wa­tel­skiej i miłości bliźniego, ogłosiła cno­tami także auto­ry­tet i hier­ar­chię, gdy te na grun­cie oświece­nia dawno już stały się kłamst­wami. Ale nawet w obliczu takiej per­w­er­sji włas­nych zasad oświece­nie nie zna­j­dowało argu­men­tów, ponieważ szcz­era prawda nie ma żadnej przewagi nad zniek­sz­tałce­niem, racjon­al­iza­cja nie ma żadnej przewagi nad ratio, dopóki nie będą mogły wykazać się np. więk­szą przy­dat­noś­cią prak­ty­czną. Wraz z for­mal­iza­cją rozumu sama teoria, jeżeli chce być czymś więcej niż znakiem neu­tral­nej metody, staje się poję­ciem niezrozu­mi­ałym, a myśle­nie uchodzi za sen­sowne tylko pod warunk­iem, że wyzbywa się sensu. Wprzężone w panu­jący sposób pro­dukcji oświece­nie, dążące do pod­kopa­nia porządku — teraz już represyjnego — samo doprowadza się do rozkładu. Znalazło to już wyraz we wczes­nych atakach, jakie oświece­nie w swej wersji pop­u­larnej przy­puszczało na nieubła­ganie wszys­tko homog­e­nizu­jącą mach­inę myśli Kanta. Jeżeli Kan­towska filo­zofia moralna ograniczała swą oświece­niową kry­tykę, by ocalić możli­wość rozumu, to bezre­fleksyjna myśl oświece­niowa, kieru­jąca się wzglę­dami samoza­chowa­nia, wolała zawsze — odwrot­nie — sama rozpuś­cić się w scep­ty­cyzmie, aby pozostawić dość miejsca dla ist­niejącego porządku.

-

Dzieło mark­iza de Sade, podob­nie jak dzieło Niet­zschego, stanowi nato­mi­ast bezkom­pro­misową kry­tykę prak­ty­cznego rozumu, wobec której kry­tyka wielkiego homog­e­niza­tora wydaje się rewokacją włas­nego myśle­nia. Zasada scjen­ty­ficzna zostaje tu spotę­gowana do tego stop­nia, że prz­erasta w destrukcję. Kant tak długo oczyszczał prawo moralne we mnie z wszel­kich ele­men­tów het­ero­nomicznej wiary, aż sza­cunek dla prawa moral­nego stał się wbrew jego zapewnieniom już tylko nat­u­ral­nym faktem psy­cho­log­icznym, tak jak niebo gwiaździste nade mną — faktem fizykalnym. „Fakt rozumu” — mówi sam Kant114, „ogólny instynkt społeczny” — powiada Leib­niz115. Fakty jednak nie liczą się tam, gdzie ich nie ma. Sade nie zaprzecza ist­nie­niu faktów. Justyna, która z dwóch sióstr jest tą dobrą, to męczen­nica prawa moral­nego. Julia nato­mi­ast wyciąga kon­sek­wencje, których burżuazja wolałaby uniknąć: demo­nizuje katol­i­cyzm jako najnowszą mitologię, a wraz z katol­i­cyzmem — cywiliza­cję w ogóle. Energie, które odnosiły się do sakra­mentu, zwracają się ku świę­tokradztwu. Ale ten zwrot przenosi się na wszelką wspól­notę. Zresztą Julia nie zachowuje się byna­jm­niej fanaty­cznie, jak katol­i­cyzm wobec Inków, a jedynie skrzęt­nie i w sposób oświecony uprawia świę­tokradztwo, które katol­icy mają we krwi jeszcze z czasów archaicznych. Pre­his­to­ryczne zachowa­nia, które cywiliza­cja uczyniła tabu, napięt­nowane jako bes­tialstwo i zmienione w czyn­niki destrukcji, wiodły żywot podziemny. Julia uprawia je już nie jako zachowa­nia nat­u­ralne, lecz jako zachowa­nia obłożone tabu. Kom­pen­suje więc wartoś­ci­u­jący sąd, który je potępia — a jest nieuza­sad­niony, gdyż nieuza­sad­nione są wszys­tkie sądy wartoś­ci­u­jące — sądem prze­ci­w­stawnym. Gdy Julia pow­tarza prymi­ty­wne reakcje, nie są to już reakcje prymi­ty­wne, lecz bes­tial­skie. Julia, nieco podobna do mark­izy de Mer­teuil z Niebez­piecznych związków116, ucieleś­nia — by uciec się do ter­mi­nologii psy­cho­log­icznej — nie libido niewysub­limowane lub regresy­wne, lecz intelek­tu­alną radość z regresji, amor intel­lec­tu­alis dia­boli, rozkosz pobi­cia cywiliza­cji jej własną bronią. Julia kocha system i kon­sek­wencję. Posługuje się znakomi­cie narzędzi­ami racjon­al­nego myśle­nia. Gdy chodzi o samoopanowanie się, jej nauki mają się niekiedy do nauk Kan­tows­kich jak poszczególny przy­padek do ogól­nego twierdzenia. „Cnota zatem — czy­tamy u Kanta117 — o ile ugrun­towana jest w wewnętrznej wol­ności, zaw­iera także pewien pozy­ty­wny nakaz dla ludzi, mianowicie by poddać wszys­tkie swe zdol­ności i skłon­ności jego (rozumu) władzy, czyli nakaz panowa­nia nad sobą, który idzie przed zakazem, mianowicie by nie dać uczu­ciom i skłon­noś­ciom panować nad sobą (obow­iązek apatii): albowiem, gdy rozum nie ujmie rządów w swe ręce, one — uczu­cia i skłon­ności — właśnie mają władzę nad ludźmi”. Julia zaś tak oto naucza samodyscy­pliny zbrodni: „Proszę najpierw rozważyć swój plan na kilka dni naprzód, zas­tanowić się nad wszys­tkimi jego następst­wami, zbadać staran­nie, co może panu dopomóc, […] co ewen­tu­al­nie mogłoby pana zdradzić, i proszę rozważać te rzeczy z taką zimną krwią, jak gdyby był pan pewien, że pana zde­maskują”118. Twarz mordercy musi okazy­wać maksy­malny spokój. „…Niech pan okazuje spokój i obo­jęt­ność, niech pan spróbuje zdobyć się w tej sytu­acji na zimną krew […] bez pewności, że nie będzie pan miał najm­niejszych wyrzutów sum­ienia, a tę pewność zyskuje się jedynie przez oswo­je­nie ze zbrod­nią, bez tej pewności więc, jak powiadam, nigdy nie zdoła pan zapanować nad mimiką…”119. Wol­ność od wyrzutów sum­ienia jest dla for­mal­isty­cznego rozumu równie istotna jak wol­ność od miłości lub nien­aw­iści. Skrucha zakłada przeszłość — która wbrew pop­u­larnej ide­ologii dla burżuazji nigdy nie miała znaczenia — jako coś ist­niejącego; skrucha to recy­dywa, a jeżeli dla burżuazyjnej prak­tyki skrucha ma cokol­wiek na swe uspraw­iedli­wie­nie, to tylko gdy chroni przed recy­dywą. Spinoza powiada prze­cież za stoikami: „Poen­i­ten­tia virtus non est, sive ex ratione non oritur, sed is, quem facti poen­itet, bis miser seu impotens est”120. Całkiem w duchu księ­cia de Fran­cav­illa dorzuca wprawdzie zaraz potem: „terret vulgus, nist metuat”121 i jako dobry maki­awelista sądzi, że pokora i skrucha, podob­nie jak strach i nadzieja, choć sprzeczne z rozumem, mogą być prawdzi­wie użyteczne. „Koniecznym warunk­iem cnoty jest apatia (trak­towana jako siła) — mówi Kant122, odróż­ni­a­jąc poniekąd na modłę Sadeʼa „apatię moralną” od apatii w sensie obo­jęt­ności na bodźce zmysłowe. Entuz­jazm jest rzeczą złą. Siła cnoty bierze się ze spokoju i stanowc­zości. „Jest to stan zdrowia w życiu moral­nym; nato­mi­ast afekt, nawet jeżeli wywołany jest wyobraże­niem dobra, to chwilowe olśniewa­jące zjawisko, które pozostawia po sobie zmęcze­nie”.123 Przy­jaciółka Julii, Clair­wil, to samo mówi o wys­tępku.124 „Moja dusza jest twarda, i daleko mi do tego, bym wrażli­wość przekładała nad szczęsną apatię, którą się cieszę. O Julio […] chyba się mylisz co do tej niebez­piecznej wrażli­wości, którą tylu głupców poczy­tuje sobie za coś dobrego.” Apatia pojawia się w tych zwrot­nych punk­tach his­torii burżuazji, a także his­torii starożyt­nej, gdy w obliczu prze­możnej ten­dencji his­to­rycznej pauci beati uświadami­ają sobie swą bezsil­ność. Oznacza ona wyco­fanie indy­wid­u­al­nej spon­tan­iczności w sferę życia pry­wat­nego, które dopiero wskutek tego ustanowione zostaje jako właś­ci­wie mieszcza­ńska forma egzys­tencji. Sto­icyzm — a jest to prze­cież filo­zofia mieszcza­ńska — wskazu­jąc na cier­pi­enia innych sprawia, że uprzy­wile­jowanym łatwiej jest pogodzić się z zagroże­ni­ami, które ich doty­czą. Sto­icyzm umac­nia ogól­ność w ten sposób, że do rangi zasady jako ochronę przed ogól­noś­cią wynosi życie pry­watne. Sfera pry­watna burżuazji to zde­gen­erowany dorobek kul­tur­alny klasy wyższej.

-

Dla Julii nauka jest wyz­naniem wiary. Wszelki kult, którego racjon­al­ności nie można dowieść, napawa ją obrzy­dze­niem: wiara w Boga i jego martwego syna, przestrze­ganie dziesię­ciorga przykazań, przekładanie dobra ponad zło, zbaw­ienia nad grzech. Pocią­gają ją reakcje, które przez leg­endy cywiliza­cji zostały obłożone klątwą. Ope­ruje seman­tyką i skład­nią log­iczną jak najnowocześniejszy pozy­ty­wizm, ale — w prze­ci­wieńst­wie do tego funkcjonar­iusza najnowszej admin­is­tracji — nie kieruje swej anal­i­ty­czno-językowej kry­tyki prze­ci­wko myśle­niu i filo­zofii, lecz jako nieo­drodna córa woju­jącego oświece­nia — prze­ciw religii. „Martwy Bóg! — mówi o Chrys­tusie125 — doprawdy, nic komiczniejszego niż to niedorzeczne zestaw­ie­nie z katolick­iego słown­ika: Bóg, czyli wieczność; śmierć, czyli zaprzecze­nie wieczności. Głupi chrześ­ci­janie, i cóż wy chce­cie począć ze swoim martwym Bogiem?” Przemi­ana tego, co zostało bez naukowych dowodów potę­pi­one, w coś god­nego zachodu, a tego, co było bez­za­sad­nie uznane, w przed­miot odrazy, prze­wartoś­ciowanie wartości, „odwaga czynienia rzeczy zakazanych”126, bez owego zdradzieck­iego „A niech tam!”, bez bio­log­icznego ide­al­izmu Niet­zschego — oto specy­ficzna namięt­ność Julii. „Czyż trzeba pretek­stu, by popełnić przestępstwo?” — wykrzykuje jej dobra przy­jaciółka, księżna Borgh­ese, całkiem w duchu niet­zscheańskim127. Niet­zsche głosi kwin­tes­encję jej dok­tryny.128 „Słabi i nieu­dani niechaj wyginą: oto pier­wsze prawo naszej miłości bliźniego. Należy im w tym nawet dopomóc. Nad wszelki wys­tępek szkodli­wsze jest — litość czynu dla wszys­tkiego, co niewydar­zone i słabe — chrześ­ci­jaństwo…”129. Chrześ­ci­jaństwo, „osobli­wie zain­tere­sowane w tym, by zawład­nąć tyranami i przy­wieść ich do zasad braterstwa […] roz­grywa tu partię słabego; reprezen­tuje go, musi prze­maw­iać jak on […] Możemy być przeko­nani, że ten sojusz w rzeczy­wis­tości zrodził się z inic­jatywy słabego, i przez niego też został wprowad­zony w życie, gdy przy­pad­kiem raz wpadła mu w ręce władza kapłana”130. Oto przy­czynek Noirceuila, men­tora Julii, do genealogii moral­ności. Niet­zsche złowrogo wysławia możnych tego świata i ich okru­cieństwo zwró­cone „na zewnątrz, tam, gdzie się zaczyna obczyzna”, tzn. w sto­sunku do wszys­tkiego, co nie należy do nich samych. „Tam uży­wają zwol­nienia od wszelkiego przy­musu społecznego, w puszczy wyna­gradzają sobie napię­cie, spowodowane długiem zamknię­ciem i uję­ciem w płoty pokoju, powracają ku niewin­ności sum­ienia drapieżców, jako radosne pot­wory, które może po okrop­nym szeregu mordów, pod­paleń, zgwałceń i znęcań się odchodzą z jun­actwem i równowagą duchową, jakby spełnili jeno psotę ucz­ni­acką, w przeko­na­niu, że poeci znów na długo będą mieli co opiewać i sławić […] Ta »śmi­ałość« ras dos­to­jnych, sza­lona, niedorzeczna, nagła w swym wyjawie, ta nieobliczal­ność, nawet niepraw­dopodobieństwo jej przed­sięwz­ięć […] jej obo­jęt­ność i pog­a­rda dla bez­pieczeństwa, ciała, życia, wygody, jej prz­er­aża­jąca pogoda i głęboka rozkosz w wszelkiem niszcze­niu, we wszys­t­kich uciechach zwycięstw i okru­cieństwa…”131 — ta śmi­ałość, którą głosi Niet­zsche, por­wała też Julię. „Żyć niebez­piecznie” to także jej przesłanie: …oser tout dore­na­vant sans peur132 Są słabi i mocni, są klasy, rasy i narody, które panują, i te, które żyją w podległości. „Gdzież — woła pan de Verneuil133 — śmiertel­nik dość głupi, by wbrew wszelkiej oczy­wis­tości zapew­niać, że ludzie rodzą się wedle prawa i fak­ty­cznie równi! For­mułowanie podob­nych paradok­sów zas­trzeżone było dla takiego wroga ludzkości jak Rousseau, bo, sam słabeusz, chciał ściągnąć na swój poziom tych, do których nie umiał się wznieść. Ale jakim czołem, pytam, Pigmej mierzący cztery stopy i dwa cale mógłby przyrówny­wać się wzrostem i mocą do modela, któremu natura uży­czyła siłę i postać Herkulesa? Toż jakby muchę porówny­wać ze słoniem! Siła, pię­kność, postawa, wymowność: oto cnoty, które u zara­nia społeczeństwa decy­dowały o auto­ry­te­cie wład­ców”. „Żądać od siły — ciąg­nie dalej Niet­zsche134 — by objaw­iała się nie jako siła, aby nie była chęcią prze­może­nia, chęcią obale­nia, chęcią owład­nię­cia, prag­nie­niem wrogów i oporów i tri­um­fów, jest równie niedorzeczne, jak żądać od słabości, by objaw­iała się jako siła”. „Jakże to chce­cie — prawi Verneuil135 — by ten, kto od natury otrzy­mał wyjątkowe zadatki na zbrod­niarza, czy to z racji wyżs­zości sił, sub­tel­ności organów, czy to skutkiem stosownego wychowa­nia lub bogactw; jakże to, powiadam, chce­cie osob­nika takiego sądzić wedle tych samych praw, co osob­nika, którego wszys­tko skła­nia do cnoty albo umiaru? Czy prawo, które obu skarze jed­nakowo, będzie spraw­iedliwe? Czy jest rzeczą nat­u­ralną, by ten, którego wszys­tko przy­wodzi do czynienia zła, trak­towany był tak samo jak ten, którego wszys­tko popy­cha do ostrożności?”

-

Gdy obiek­ty­wny ład natury skwitowano jako przesąd i mit, pozostaje natura jako masa materii. Niet­zsche nie zna prawa, „które byśmy nie tylko uznawali, ale także uznawali jako nadrzędne wobec nas”136. O ile intelekt, awan­sowany przez kry­te­ria samoza­chowa­nia, postrzega jakieś prawo życia, to jest to prawo sil­niejszego. Jeżeli nawet prawo to ze względu na for­mal­izm rozumu nie może wyz­naczać żad­nego koniecznego wzorca postępowa­nia, to w każdym razie ma wobec zakła­manej ide­ologii tę przewagę, że trzyma się faktów. Winę — naucza Niet­zsche — ponoszą słabi, którzy spry­t­nie obchodzą prawo nat­u­ralne. „Chorowici są wielkiem niebez­pieczeńst­wem dla człowieka: nie źli, nie »zwierzęta drapieżne« — ci, którzy już z urodzenia są rozbitkami, obalonymi, zła­manymi — oni to, słabi, pod­mi­nowują najbardziej życie pod człowiekiem, zatruwają i zarażają wąt­pi­e­niem naszą ufność do życia, do człowieka, do siebie samych”137. To słabi sprowadzili na świat chrześ­ci­jaństwo — przed­miot odrazy i nien­aw­iści tak Niet­zschego, jak Sadeʼa. „…represje słabego wobec sil­nego nie są prawdą natury; są prawdą ducha, ale nie ciała; aby stosować represje, słaby musi użyć sił, których nie dostał; musi przy­brać charak­ter, który nie jest mu dany, musi poniekąd zadać gwałt naturze. Co nato­mi­ast naprawdę wynika z praw tej mądrej matki, to to, że silny rani słabego, gdyż sil­nemu nie trzeba do tego nic więcej ponad to, co otrzy­mał od natury; silny nie musi — jak słaby — stroić się w inny charak­ter niż swój własny; obraca tylko przy­rod­zone przymioty w zewnętrzne dzi­ałanie. Wszys­tko, co stąd wynika, jest zatem nat­u­ralne: ucisk ze strony sil­nego, gwał­towne czyny, okru­cieństwa, tyra­nia, niespraw­iedli­wość […] wszys­tko to jest czyste jak ręka, która w nim te cechy ufor­mowała; i jeżeli on sam czyni użytek ze swych praw, aby pognębić i ogra­bić słabego, popeł­nia rzecz naj­nat­u­ral­niejszą w świecie […] Nie powin­niśmy tedy nigdy mieć skrupułów z powodu tego, co możemy ode­brać słabemu, nie my bowiem popeł­ni­amy przestępstwo, przestępst­wem jest raczej obrona lub zemsta słabego”138. Gdy słaby się broni, dopuszcza się tym samym bezprawia, gdyż „wykracza ze swego charak­teru słabości, wpo­jonego mu przez naturę: natura stworzyła go na to, by był niewol­nikiem i biedakiem, on zaś nie chce się jej pod­porząd­kować i tym samym poczyna sobie bezprawnie”139. W tak kap­i­tal­nych słowach Dorval, przy­wódca jed­nego z sza­cownych parys­kich gangów, roz­tacza przed Julią tajemne credo wszel­kich klas panu­ją­cych, które Niet­zsche, w postaci wzbo­ga­conej o psy­chologię resen­ty­mentu, rez­er­wował dla współczes­ności. Niet­zsche podob­nie jak Julia podzi­wia „piękną stras­zli­wość czynu”140, choć jako niemiecki pro­fe­sor różni się od mark­iza de Sade tym, że deza­wu­uje przestępców krymi­nal­nych, gdyż ich egoizm „kieruje się ku tak nikczem­nym celom i do nich się też ogranicza. Gdy cele są wielkie, ludzkość ma inną miarę i »zbrodni«, choćby najs­tras­zli­wszej, za taką nie uważa”141. Taki przesąd w sto­sunku do wielkości, w isto­cie charak­terysty­czny dla świata mieszcza­ńskiego, oświeconej Julii jest jeszcze obcy, w oczach Julii gang­ster nie będzie mniej sym­pa­ty­czny od min­is­tra, jeśli nawet ofiary jego co do ilości przed­staw­iają się skrom­niej. Dla Niemca jednak piękno rodzi się ze skali odd­zi­ały­wa­nia, pośród całego zmierzchu bogów Niemiec nie może wyzbyć się ide­al­isty­cznego nawyku, który chce wieszać małych złodzie­jaszków, a z impe­ri­al­nych wypraw zbó­jec­kich czyni dziejową misję. Niemiecki faszyzm, wyniósłszy kult siły do rangi his­to­rycznej dok­tryny, doprowadził go zarazem do absurdu. Jako oskarże­nie cywiliza­cji moral­ność panów jest opaczną wyrazi­cielką uciśnionych: nien­aw­iść do skar­lałych instynk­tów zdradza obiek­ty­wnie prawdziwą naturę wychowawcy-oprawcy, która w jego ofi­arach jedynie się ujaw­nia. Jako potęga i reli­gia państ­wowa moral­ność panów stoi wsze­lako całkowicie po stronie cywiliza­cyjnych powers that be, po stronie zwartej więk­szości, resen­ty­mentu i wszys­tkiego, prze­ci­wko czemu sama kiedyś wys­tępowała. Urzeczy­wist­nie­nie idei Niet­zschego zaprzecza im i zarazem obnaża ich prawdę, mimo całej apro­baty dla życia nieod­mi­en­nie wrogą duchowi rzeczy­wis­tości.

-

Jeżeli skrucha uchodzi za non­sens, to litość jest po prostu grzechem. Kto jej ulega, „narusza powszechne prawo: a przeto litość, daleka od tego, by być cnotą, staje się fak­ty­cznie wys­tęp­kiem, gdy przy­wodzi nas do obal­a­nia nierówności wynika­jącej z praw natury”142. Sade i Niet­zsche rozpoz­nali, że po sfor­mal­i­zowa­niu rozumu litość pozostaje jeszcze poniekąd zmysłową świado­moś­cią tożsamości tego, co ogólne, i tego, co szczegółowe, jako nat­u­ral­i­zowane zapośred­nicze­nie. Litość to najbardziej zniewala­jący przesąd, „quamquis pietatis spec­i­men prae se ferre videa­tur”, jak powiada Spinoza143, „kogo bowiem nie skła­nia do poma­gania innym ani rozum, ani współczu­cie, tego słusznie zwą nie­ludzkim”144. Com­mis­er­a­tio to człowieczeństwo w postaci bezpośred­niej, ale zarazem „mala et inu­tilis”145, mianowicie jako prze­ci­wieństwo męskiej dziel­ności, która od rzym­skiej virtus poprzez Medyceuszy aż po effi­ciency za Fordów zawsze była jedyną prawdziwą cnotą mieszcza­ńską. Clair­wil nazywa litość uczu­ciem bab­skim i dziecin­nym, chełpiąc się swoim „sto­icyzmem”, „spoko­jem namięt­ności”, który pozwala jej „robić wszys­tko i wszys­tko wytrzy­mać bez wstrząsów”146. „…litość byna­jm­niej nie jest cnotą, to słabość zrod­zona z lęku i nieszczęś­cia, słabość, którą trzeba przezwyciężyć zwłaszcza wtedy, gdy pracuje się nad przezwycięże­niem nad­miernej wrażli­wości nerwów, to bowiem jest nie do pogodzenia z maksy­mami filo­zofii.”147 Właśnie kobi­eta jest źródłem „wybuchów bez­granicznej litości”148 Sade i Niet­zsche wiedzieli, że ich nauka o grzechu litości należy do dawnego dziedz­ictwa mieszcza­ńskiego. Ten ostatni powołuje się na wszys­tkie „mocne epoki”, na „dos­to­jne kul­tury”, ten pier­wszy na Arys­tote­lesa149 i na pery­pate­tyków150. Litość nie może się ostać wobec filo­zofii. Nawet Kant nie czyni tu wyjątku. Litość to według niego „pewnego rodzaju miękkość”, nie mająca w sobie nic z „dos­to­jeństwa cnoty”151. Kant nie dostrzega jednak, że również zasada „ogól­nej przy­chyl­ności wobec rodzaju ludzkiego”152, którą w prze­ci­wieńst­wie do racjon­al­izmu Clair­wil chci­ałby zastąpić litość, pod­pada pod zarzut irracjon­al­izmu dokład­nie tak samo jak owa „dobrotliwa namięt­ność”, która łatwo przy­wieść może człowieka, by stał się „próż­ni­akiem o miękkim sercu”. Oświece­nie nie daje się łudzić, fakt ogólny nie ma tu żadnej przewagi nad szczegółowym, wsze­chog­a­r­ni­a­jąca miłość — nad miłoś­cią ogranic­zoną. Litość ma złą opinię. Podob­nie jak Sade także Niet­zsche powołuje się na ars poet­ica. „Grecy według Arys­tote­lesa cier­pieli często na nad­miar litości: stąd konieczność wyład­owa­nia się w tragedii. Widz­imy, jak pode­jrzana wydawała im się ta skłon­ność. Jest zagroże­niem dla państwa, odbiera niezbędną twar­dość i surowość, sprawia, że herosi zachowują się jak płaczki itd.”153 Zara­tus­tra rzecze: „Ile dobroci, tyle słabości widzę. Ile spraw­iedli­wości i współczu­cia, tyle słabości”154. W isto­cie w litoś­ci­wym współczu­ciu zaw­iera się pewien moment sprzeczny ze spraw­iedli­woś­cią, choć Niet­zsche wrzuca jedno i drugie do tego samego worka. Litość potwierdza regułę nie­ludzkości poprzez wyjątek, który czyni w prak­tyce. Wedle zasady litości niespraw­iedli­wość ma być znie­siona za sprawą miłości bliźniego, ta zaś jest przy­pad­kowa, a zatem litość uznaje niewzrus­zone prawo powszech­nego wyob­cow­a­nia i stara się je jedynie złagodzić. Owszem, człowiek litoś­ciwy jako jed­nos­tka reprezen­tuje roszcze­nie ogól­ności, mianowicie roszcze­nie do życia, prze­ci­wko ogól­ności, prze­ci­wko naturze i społeczeństwu, które roszcze­nie to odrzu­cają. Ale jed­ność z tym, co ogólne, z ogól­noś­cią wewnątrz siebie, którą uruchamia indy­widuum, okazuje się słaba, a przeto złudna. Nie miękkość, ale ogranic­zoność litości sprawia, że jest ona prob­lematy­czna, że jest jej zawsze za mało. Sto­icka apatia, na której szkoli się mieszcza­ńska oziębłość — antyteza litości — na swój żałosny sposób pozostała wierniejsza zasadzie ogól­nej, z której się wyco­fała, niż litoś­ciwa pospoli­tość, przys­tosowu­jąca się do ogółu — i tak też ci, którzy demaskowali litość, opowiadali się negaty­wnie za rewolucją. Nar­cysty­czne defor­ma­cje litości, takie jak szczytne uczu­cia filantropów i moralna pewność opiekunów społecznych, to nadal tylko uwewnętrznione potwierdze­nie różnicy miedzy bied­nymi i bogatymi. Skoro zaś filo­zofia nieostrożnie wygadała się, że twar­dość jest rozkoszą, zarazem oddała twar­dość w ręce tych, którzy najm­niej gotowi byli wybaczyć jej to wyz­nanie. Faszys­towscy panowie świata przełożyli odrazę do litości na odrazę do poli­ty­cznej wyrozu­mi­ałości i apele o sądy doraźne, zgodni w tej kwestii z metafizykiem litości Schopen­hauerem. W oczach Schopen­hauera nadzieja na pomyślne ułoże­nie spraw ludzkości była zuch­wałą mrzonką tych, którzy mogą spodziewać się jedynie nieszczęś­cia. Wro­gowie litości nie chcieli utożsamiać człowieka z nieszczęś­ciem. Ist­nie­nie nieszczęś­cia poczy­ty­wali za hańbę. Ich wrażliwa bezsil­ność nie mogła znieść, by nad człowiekiem się litowano. I bezsil­ność ta w roz­paczy prze­rodz­iła się w pochwałę silnej władzy, od której w prak­tyce, ilekroć wycią­gała do nich rękę, mimo wszys­tko się odżeg­ny­wali.

-

Dobroć i dobroczyn­ność stają się grzechem, panowanie i ucisk — cnotą. „Wszys­tkie dobre rzeczy były niegdyś złemi rzeczami; każdy grzech pier­worodny stał się cnotą pier­worodną”155. Julia trak­tuje to na serio także w nowej epoce, po raz pier­wszy świadomie uprawia prze­wartoś­ciowanie. W sytu­acji gdy wszys­tkie ide­olo­gie uległy zniszcze­niu, Julia wynosi do rangi swej włas­nej moral­ności to, czym chrześ­ci­jaństwo brzy­dz­iło się w ide­ologii, choć nie zawsze w prak­tyce. Jako dobra filo­zofka zachowuje przy tym chłód i zdol­ność do reflek­sji. Wszys­tko odbywa się bez złudzeń. Gdy Clair­wil pro­ponuje świę­tokradztwo, Julia odpowiada: „Skoro nie wierzymy w Boga, moja miła […] to te twoje pro­fanacje są już tylko zbyteczną dzieci­nadą […] Jestem zapewne jeszcze tward­sza niż ty; mój ateizm sięga szczytów. Nie wyobrażaj więc sobie, że potrzeba mi tych dzieciństw, aby się utwierdzić w ateizmie; zrobię to, ponieważ sprawia ci to przy­jem­ność, ale wyłącznie dla zabawy” — amerykańska morder­czyni Annie Henry156 powiedzi­ałaby: just for fun — „a na pewno nie jako rzecz niezbędną po to, by umoc­nić się w swoich poglą­dach albo udowod­nić je innym”157. Pod wpły­wem przelot­nej życ­zli­wości dla wspól­niczki Julia wprowadza swoje zasady w życie. Odkąd wskutek for­mal­iza­cji rozumu wszys­tkie cele odarto z mamią­cych pozorów konieczności i obiek­ty­wności, nawet niepra­wość, nien­aw­iść, destrukcja stają się rozry­wką. Czar prze­chodzi na gołe dzi­ałanie, na środki — na prze­mysł. For­mal­iza­cja rozumu to tylko intelek­tu­alny wyraz zmech­a­ni­zowanego sposobu pro­dukcji. Środek staje się fetyszem: absorbuje rozkosz. Oświece­nie w teorii demaskuje cele, w jakie stroiło się dawne panowanie, jako iluzje, ale zarazem pozbawia je też sensu prak­ty­cznego, a to przez możli­wość nad­mi­aru. Panowanie trwa nadal jako cel sam w sobie, w formie prze­mocy eko­nomicznej. Rozkosz użycia trąci już staroświec­czyzną, brakiem rzec­zowości — jak metafizyka, która tej rozkoszy zakazy­wała. Julia wypowiada się na temat moty­wów zbrodni158. Sama jest równie ambitna i chciwa jak jej przy­ja­ciel Sbri­g­ani, ale ubóst­wia rzeczy zakazane. Sbri­g­ani, reprezen­tu­jący prze­cięt­ność i obow­iązek, jest bardziej postępowy. „Bogacić się, o to chodzi, i zanied­bu­jąc ten cel bierzemy na siebie naj­cięższą winę; dopiero gdy jest się już naprawdę na drodze do bogactwa, można sobie poz­wolić na przy­jem­ności: do tej chwili należy o nich zapom­nieć”. Mimo całej racjon­al­nej wyżs­zości Julii pozostał jeszcze jeden przesąd. Uznaje ona nai­wność świę­tokradztwa, ale ostate­cznie zna­j­duje w nim rozkosz. Rozkosz zaś świad­czy zawsze o ubóst­wie­niu: zaży­wanie rozkoszy to odd­anie się, zapamię­tanie się w czymś innemu. Natura nie zna właś­ci­wie rozkoszy: nie posuwa się poza zaspoko­je­nie potrzeb. Wszelka rozkosz ma charak­ter społeczny, tak w afek­tach niewysub­limowanych, jak w wysub­limowanych. Rozkosz wywodzi się z wyob­cow­a­nia. Także wówczas, gdy obywa się bez wiedzy o zakazie, który łamie, ma swą pod­stawę w cywiliza­cji, w trwałym porządku, i z niego wyrywa się tęsknie do natury, przed którą porządek ten ma chronić. Dopiero gdy wskutek przy­musu pracy, przy­wiąza­nia jed­nos­tki do określonej społecznej funkcji, a wresz­cie także do jaźni, marze­nie kieruje się ku pracza­som, nie zna­ją­cym panowa­nia ni rygorów, człowiek odczuwa urok użycia. Nos­tal­gia człowieka uwikłanego w cywiliza­cję, „obiek­ty­wna roz­pacz” tych, którzy z samych siebie musieli zrobić ele­menty społecznego porządku — ta nos­tal­gia była poży­wką miłości do bogów i demonów, do nich zwracano się z uwiel­bi­e­niem jako do przemienionej, opromienionej natury. Myśle­nie pow­stało w toku wyzwala­nia się spod stras­zli­wej władzy natury, która na koniec zostanie całkowicie ujarzmiona. Rozkosz jest nie­jako zemstą natury. Zaży­wa­jąc rozkoszy ludzie wyzby­wają się myśle­nia, wymykają się cywiliza­cji. W naj­dawniejszych społeczeńst­wach nawrót taki przewidziany był w postaci święta, jako wspólny, zbiorowy akt. Pier­wotne orgie to źródłowa, kolek­ty­wna forma użycia. „To inter­ludium powszech­nego zamętu, jakim było święto — powiada Roger Cail­lois — jawi się fak­ty­cznie jako moment zniesienia uni­w­er­sal­nego porządku. Toteż w czasie świątecznym doz­wolone są wszelkie ekscesy. Trzeba postępować wbrew regułom, wszys­tko ma odby­wać się na odwrót. W epoce mity­cznej bieg czasu był odwrotny: na świat przy­chodz­iło się starcem, umier­ało się dzieck­iem […] i tak naruszane są sys­tem­aty­cznie wszys­tkie reguły, sto­jące na straży właś­ci­wego porządku nat­u­ral­nego i społecznego”159. Człowiek oddaje się cud­ownie przemienionym pier­wot­nym mocom; ale ze względu na zaw­ies­zony zakaz akt ten ma charak­ter wybryku i sza­leństwa.160 Dopiero w miarę naras­ta­nia cywiliza­cji i oświece­nia wzmoc­niona jaźń i utwierd­zone panowanie robią ze święta czystą farsę. Panu­jący wprowadzają użycie jako coś racjon­al­nego, jako trybut spła­cany nie do końca poskromionej naturze, starają się ze względu na samych siebie zarazem pozbawić rozkosz tru­jącej mocy i zachować w wyższej kul­turze; a swoim pod­danym odpowied­nio ją dozować wtedy, gdy nie można jej całkiem wzbronić. Zaży­wanie rozkoszy staje się obiek­tem manip­u­lacji, aż wresz­cie do szczętu prze­jęte zostaje przez insty­tucje. Od pier­wot­nego święta droga ewolucji prowadzi do ferii. „Im bardziej zaz­nacza się kom­p­likacja społecznego orga­nizmu, tym mniej gotów jest on tolerować unieru­chomie­nie zwykłego biegu życia. Dziś tak jak wczo­raj i jutro tak jak dziś wszys­tko musi toczyć się dalej. Powszechne pogrąże­nie się w żywiole jest już niemożliwe. Okres tur­bu­lencji przy­brał charak­ter zindy­wid­u­al­i­zowany. Wakacje zastąpiły święto”161. W faszyzmie wakacje uzu­peł­nia pon­adto nami­astka zbiorowego rauszu, pro­dukowana przez radio, nagłówki gazet i ben­zedrynę. Sbri­g­ani poniekąd to przeczuwa. Pozwala sobie na przy­jem­ności „w drodze do bogactwa”, tytułem wakacji. Julia nato­mi­ast opowiada sie za ancien régime. Ubóst­wia grzech. Jej lib­er­tynizm uwarunk­owany jest magią katol­i­cyzmu tak jak ekstaza zakon­nicy — magią pogaństwa.

-

Niet­zsche wie, że wszelkie uży­wanie ma jeszcze charak­ter mity­czny. W odd­a­niu się naturze rozkosz odrzeka się tego, co byłoby możliwe — tak jak litość odrzeka się zmiany całości sto­sunków. W obydwu zaw­iera się moment rezyg­nacji. Niet­zsche tropi ów moment wszędzie, jako samotne rozkos­zowanie się sobą, jako masochisty­czną rozkosz samoudręki. „Prze­ci­wko wszys­tkim, którzy tylko uży­wają!”162. Julia próbuje ów moment ocalić — w ten sposób, że odrzuca miłosne odd­anie, miłość mieszcza­ńską, która jako protest prze­ciw mieszcza­ńskiej rozwadze charak­terysty­czna jest dla ostat­niego stule­cia burżuazji. W miłości rozkosz związana była z ubóst­wie­niem człowieka, który dawał rozkosz — była prawdzi­wie ludzką namięt­noś­cią. Ostate­cznie jednak zostaje unieważniona jako wartość uwarunk­owana płciowo. Marzy­ciel­ska ado­racja kochanka i bez­graniczny podziw, jaki żywiła dlań ukochana, ujaw­ni­ają wciąż na nowo fak­ty­czne zniewole­nie kobi­ety. Uznanie tego zniewole­nia stanow­iło też wciąż na nowo płaszczyznę pojed­na­nia między płci­ami: kobi­eta zdawała się dobrowol­nie przyj­mować klęskę, mężczyzna zdawał się obiecy­wać jej zwycięstwo. Pod wpły­wem chrześ­ci­jaństwa hier­ar­chia płci, jarzmo, jakie męski porządek włas­ności narzuca kobiecemu charak­terowi, przemienia się w zjed­nocze­nie serc w małżeńst­wie, które łagodzi wspom­nie­nie o przed­pa­tri­ar­chal­nych lep­szych cza­sach płci. Społeczeństwo wielko­prze­mysłowe kasuje miłość. Rozpad śred­niej włas­ności, upadek wol­nego pod­miotu gospo­dar­czego godzi w rodz­inę: rodz­ina nie jest już ową niegdyś sław­ioną komórką społeczeństwa, bo nie jest już pod­stawą eko­nomicznej egzys­tencji mieszcza­ństwa. Dla doras­ta­ją­cych dzieci rodz­ina nie stanowi już hory­zontu życia, samodziel­ność ojca zanika, a wraz z nią także opór wobec ojcowskiego auto­ry­tetu. Dawniej zniewole­nie w ojcowskim domu wzbudzało w dziewczynie namięt­ność, która zdawała się otwierać drogę do wol­ności, choćby nie zna­j­dowała spełnienia ani w małżeńst­wie, ani poza nim. Gdy jednak dziewczyna ma widoki na job, miłość zamyka się przed nią. Im powszech­niej system nowoczes­nego prze­mysłu zaprzęga wszys­t­kich do służby, tym bardziej ci, co nie zal­iczają się do morza white trash, zagar­ni­a­jącego niewyk­wal­i­fikowane bezrobo­cie i niewyk­wal­i­fikowaną pracę, stają się drob­nymi eksper­tami, egzys­tenc­jami, które muszą się same o siebie troszczyć. W postaci wyk­wal­i­fikowanej pracy samodziel­ność przed­siębiorcy, należąca już do przeszłości, roz­ciąga się na wszys­t­kich dopuszc­zonych do pro­dukcji, w tym także na kobi­etę „czynną zawodowo”, jako charak­ter. Sza­cunek, jaki ludzie mają dla samych siebie, rośnie pro­por­cjon­al­nie do ich funkcjon­al­ności. Sprze­ci­wianie się rodzinie przes­taje być aktem odwagi, a obcow­anie w wolnym od pracy czasie z boy-frien­dem nie otwiera już bram do nieba. Ludzie zyskują racjon­alny, oparty na kalku­lacji sto­sunek do włas­nej płciowości — co w oświeconym środowisku Julii od dawna już głos­zono jako starą mądrość. Duch i ciało zostają w rzeczy­wis­tości rozdzielone, jak się tego doma­gali owi lib­er­tyni: mieszczanie nie-dyskretni. „Raz jeszcze, wydaje mi się — dekre­tuje racjon­al­isty­cznie Noirceuil163 — że kochać i zaży­wać rozkoszy to dwie skra­jnie różne rzeczy […] albowiem czułość odpowiada kaprysowi i stosowności, byna­jm­niej zaś nie wiąże się z pięknym dekoltem albo wdz­ięczną krągłoś­cią bioder; i przed­mioty te, które wedle naszego smaku mogą żywo wzniecać fizy­czne afekty, nie mają żad­nych praw do afek­tów duchowych. Aby dopełnić mej myśli: Bélize jest brzy­dka, dob­iega czter­dzi­estki, nie ma żadnej gracji w obe­jś­ciu, cienia reg­u­larnych rysów, nic z wdz­ięku; ale Bélize ma ducha, wspani­ały charak­ter, milion rzeczy, które łączą się z mymi uczu­ci­ami i upodoba­ni­ami; nigdy nie zapragnę z nią spać, ale będę ją kochał do sza­leństwa; Aram­inta nato­mi­ast wzbudzi we mnie żar­liwe pożą­danie, ale też i serdeczną odrazę z chwilą, gdy przem­i­nie żądza…” Kartez­jański podział człowieka na sub­stancję myślącą i roz­ciągłą prowadzi kon­sek­went­nie — jak powiedziano tu z całą dobit­noś­cią — do destrukcji roman­ty­cznej miłości. Miłość roman­ty­czna uchodzi za osłonę, racjon­al­iza­cję cielesnego popędu, „fałszywą i zawsze niebez­pieczną metafizykę”164, jak oświad­cza hrabia de Belmor w swej wielkiej mowie o miłości. W oczach przy­jaciół Julii, mimo całego ich lib­er­tynizmu, opozy­cja seksu i czułości, miłości ziem­skiej i niebi­ańskiej rysuje się nie tylko nazbyt potężnie, ale i nazbyt niewin­nie. Piękny dekolt i krągłość bioder dzi­ałają na sek­su­al­ność nie jako ahis­to­ryczne, czysto nat­u­ralne fakty, ale jako obrazy, w których zaw­iera się całe społeczne doświad­cze­nie; w doświad­cze­niu tym żyje intencja zwró­cona ku temu, co jest inne od natury — ku miłości wykracza­jącej poza płeć. Nato­mi­ast czułość, najbardziej nawet odcieleśniona, to przemieniony seks, ruch ręki gładzącej włosy, pocałunek w czoło, które znamionują sza­leństwo miłości duchowej, to ucis­zona forma razów i ukąszeń w miłos­nym akcie aus­tral­i­js­kich dzikusów. Rozdział jest abstrak­cyjny. Metafizyka — poucza Belmor — fałszuje fakty, przeszkadza widzieć ukochanego takim, jakim on jest, wywodzi się z magii, tworzy zasłonę. „I miałożby się jej nie zdzierać! To słabość […] mało­duszność. Gdy rozkosz przemija, chcemy zanal­i­zować tę boginię, która nas przedtem olśniewała”165. Sama miłość jest poję­ciem nien­aukowym: „…fałszywe definicje wciąż wprowadzają nas w błąd — oświad­cza Dol­mance w godnym uwagi piątym dia­logu Philoso­phie dans le Boudoir — nie wiem, cóż to takiego: serce. Według mnie to tylko słabość ducha”166. „Prze­jdźmy na chwilę, jak powiada Lukrecjusz, do ukry­tych pod­staw życia” — to jest do chłod­nej anal­izy — „a przekon­amy się, że ani wywyższanie ukochanej, ani roman­ty­czne uczu­cie nie zdoła się obronić. […] co kocham, to jedynie ciało, i jedynie ciała żałuję, choć w każdej chwili mogę je znowu odnaleźć”167. Prawdziwy w tym wszys­tkim jest wgląd w rozkład miłości, dzieło postępu. Rozkład ten, który prowadzi do mech­a­niza­cji rozkoszy, a tęs­knotę zniek­sz­tałca w mamidło, godzi w samą istotę miłości. Julia przemienia pochwałę miłości sek­su­al­nej i per­w­er­syjnej w kry­tykę tego, co nien­at­u­ralne, nie­ma­te­ri­alne, złudne, i w tym momen­cie lib­er­tynka prze­chodzi na stronę owej normy, która wraz z utopi­jną egzal­tacją miłości post­ponuje także rozkosz fizy­czną, wraz ze szczęś­ciem wynie­sionym na najwyższe wyżyny — także szczęś­cie najbliższej bliskości. Dzikus bez złudzeń, w którego obronie wys­tępuje Julia, zmienia się za sprawą ped­a­gogów sek­su­al­nych, psy­choanal­i­tyków i fizjologów-endokrynologów w człowieka prak­tyki o otwartym umyśle, który swój pozy­ty­wny sto­sunek do sportu i higieny roz­ciąga także na życie sek­su­alne. Kry­tyka Julii jest rozd­wo­jona jak samo oświece­nie. Póki zuch­wała destrukcja tabu, sprzymier­zona w pewnym momen­cie z rewolucją mieszcza­ńską, nie stanie się normą nowej rzeczy­wis­tości, destrukcja ta współżyje z miłoś­cią wysub­limowaną jako wier­ność wobec utopii, tej, która obiecuje fizy­czną rozkosz wszys­tkim, i oto właśnie się przy­bliża.

-

„Śmieszny entuz­jazm”, który wiąże nas z określonym indy­widuum jako z tym jedynym, wyniesie­nie kobi­ety w miłości odsyła poza chrześ­ci­jaństwo do sta­dium matri­ar­chal­nego. „…nie ulega wąt­pli­wości, że ów duch ryc­er­s­kich zalotów, który przed­miotowi, zro­bionemu wyłącznie dla naszych potrzeb, każe — czyż to nie śmieszne? — składać hołdy, nie ulega wąt­pli­wości, powiadam, że duch ten wywodzi się z nabożnej czci, jaką nasi przod­kowie żywili niegdyś dla kobiet, w związku z ich zawo­dem pro­rokiń, upraw­ianym w mieś­cie i na wsi: na skutek stra­chu onieśmie­le­nie przeszło w kult — tak więc ryc­er­skość zrodz­iła się z zabobonu. Ale w naturze tej nabożnej czci nigdy nie było, próżno jej tam szukać. Niżs­zość tej płci w sto­sunku do naszej zbyt mocno jest ugrun­towana, byśmy kiedykol­wiek mogli mieć dostate­czny motyw, ażeby ją respek­tować, a miłość, która wyrasta z owej ślepej czci, jest takim samym jak ona przesą­dem”168. Społeczna hier­ar­chia opiera się ostate­cznie na prze­mocy, jakkol­wiek prze­moc ta może być osła­ni­ana przez prawo. W obrę­bie ludzkości repro­dukuje się panowanie nad przy­rodą. Cywiliza­cja chrześ­ci­jańska, która ideę ochrony cieleśnie słab­szych obró­ciła w wyzysk sil­nych niewol­ników, nigdy nie zdołała do końca zawład­nąć ser­cami nawró­conych ludów. Sprawny intelekt i jeszcze sprawniejszy oręż w ręku chrześ­ci­jańs­kich panów skutecznie deza­wuował zasadę miłości, aż wresz­cie luteranizm — który miecz i rózgę uczynił kwin­tes­encją ewan­gelii — zlik­wid­ował opozy­cję między państ­wem a nauką chrześ­ci­jańską. Duchowa wol­ność została utożsamiona bezpośred­nio z apro­batą real­nego ucisku. Kobi­eta zaś jest naz­nac­zona słaboś­cią, z powodu tej słabości stanowi mniejs­zość, nawet gdy liczeb­nie góruje nad mężczyzną. Jak w przy­padku ujarzmionych ludów we wczes­nych tworach państ­wowych, jak w przy­padku tubyl­ców w kolo­ni­ach, którzy orga­ni­za­cją i uzbro­je­niem ustępują zdoby­w­com, jak w przy­padku Żydów pomiędzy aryjczykami — bezbron­ność kobiet stanowi tytuł do ich uciska­nia. Sade for­mułuje reflek­sję Strind­berga. „Nie ma wąt­pli­wości, że między mężczyzną a kobi­etą zachodzi różnica tak oczy­wista, tak istotna jak między człowiekiem a małpą z dżungli. Odmaw­iać kobi­etom przy­należności do naszego gatunku moglibyśmy równie zasad­nie, jak wzbra­ni­amy się uznać naszych braci w mał­pach. Przyjrzyjmy się uważnie kobiecie i postawmy obok niej mężczyznę, w tym samym wieku, oboje nago, a łatwo przekon­amy się, jak doniosła różnica — nieza­leżnie od płci — zachodzi w struk­turze obu istot, zobaczymy wyraźnie, że kobi­eta stanowi jedynie niższy stopień mężczyzny; różnice zachodzą także wewnątrz, a anal­iza anatomiczna obu rodza­jów, jed­noczesna i przeprowad­zona z uważną skrupu­lat­noś­cią, wydobywa tę prawdę ma światło dzi­enne”169. Chrześ­ci­jaństwo próbowało ucisk płci skom­pen­sować ide­o­log­icznie przez cześć dla kobi­ety i tym samym nadać wspom­nieniom archaicznych czasów postać szla­chetną, miast po prostu je stłu­mić — rezul­tatem była uraza wobec tak wywyżs­zonej kobi­ety i wobec teo­re­ty­cznie wye­man­cy­powanej rozkoszy. Afek­tem, jaki pasuje do prak­tyki ucisku, jest pog­a­rda, nie cześć, a przez stule­cia chrześ­ci­jaństwa za miłoś­cią bliźniego stale czaiła się zakazana — a wskutek tego nieopanowana — nien­aw­iść do przed­miotu, który wciąż przy­pom­i­nał o darem­nych wysiłkach: nien­aw­iść do kobi­ety. Kult Madonny oku­pi­ony został obsesją czarown­icy, zemstą na wspom­nie­niu owej przed­chrześ­ci­jańskiej pro­rokini, które ukrad­kiem podawało w wąt­pli­wość uświę­cony porządek patri­ar­chal­nego panowa­nia. Kobi­eta wzbudza furię na wpół nawró­conego mężczyzny, którego powin­noś­cią jest ją czcić, tak jak słab­szy w ogóle wzbudza uczu­cia śmiertel­nej wro­gości w powierz­chownie ucy­wili­zowanym sil­niejszym, którego powin­noś­cią jest go oszczędzać. „Nigdy nie wierzyłem — powiada hrabia Ghigi, naczel­nik rzym­skiej policji — że z połączenia dwóch ciał może kiedykol­wiek wyniknąć połącze­nie dwóch serc. Taki fizy­czny związek może zrodzić pog­a­rdę […] odrazę, ale w żadnym razie nie miłość”170. A Saint-Fonds, min­is­ter, gdy ster­ro­ry­zowana przez niego — pełnomoc­nego urzęd­nika królewskiego — dziewczyna wybucha płaczem, wykrzykuje: „otóż tak właśnie lubię kobi­ety […] dlaczego nie mogę ich wszys­t­kich jednym jedynym słowem sprowadzić do tego stanu!”171 Mężczyzna jako panu­jący odmawia kobiecie zaszczytu indy­wid­u­al­iza­cji. Poje­dyncza kobi­eta jest społecznym egzem­plarzem gatunku, przed­staw­icielką swojej płci, a przeto, do końca zawłaszc­zona przez męską logikę, reprezen­tuje naturę, sub­strat niekończącej się sub­sumpcji w idei, niekończącego się pod­porząd­kowa­nia w rzeczy­wis­tości. Kobi­eta jako rzekoma istota nat­u­ralna jest pro­duk­tem his­torii, która ją denat­u­ral­izuje. Ale roz­pac­zliwa wola zniszczenia wszys­tkiego, co ucieleś­nia powab natury, powab tego, co jest fizjo­log­icznie, bio­log­icznie, nar­o­dowo, społecznie słab­sze, dowodzi, że pod­jęta przez chrześ­ci­jaństwo próba nie powiodła się. „…que ne puis-je, dʼun mot, les reduire toutes en cet etat!” Wytępić nien­aw­istną, prze­możną pokusę ześliźnię­cia się ponownie w naturę — na tym polega okru­cieństwo nieu­danej cywiliza­cji, na tym polega bar­barzyństwo, będące odwrotną stroną kul­tury. „Wszys­tkie!” Albowiem destrukcja nie uznaje wyjątków, wola niszczenia — i tylko ona — jest total­i­tarna. „Doszłam do tego — powiada Julia do papieża — że naw­iedza mnie marze­nie Tyberiusza: o, gdyby tak ludzkość miała jedną jedyną głowę, ażeby móc ją ściąć od jed­nego zamachu!”172 Oznaki bezsil­ności, pośpieszne, niesko­or­dynowane ruchy, ele­men­tarny lęk, stłocze­nie wywołują żądzę mordu. Wyjaśnić, skąd bierze się nien­aw­iść do kobi­ety jako słab­szej duchowo i fizy­cznie, noszącej na czole piętno panowa­nia, to wyjaśnić zarazem nien­aw­iść do Żydów. Po kobi­etach i Żydach poznać, że od tysięcy lat nie dane im było panować. Żyją, choć i te pier­wsze, i tych drugich można by zlik­wid­ować, a ich strach i słabość, ich bliższe spowinowace­nie z naturą przez nieusta­jący ucisk, stanowi ich żywioł. Sil­nego, który płaci za siłę pełnym napię­cia dys­tansem do natury i wiecznie musi zabra­niać sobie stra­chu, pod­nieca to do ślepej wściekłości. Silny utożsamia się z naturą, gdy po tysiąck­roć przy­wodzi swe ofiary do krzyku, którego jemu samemu wydać nie wolno. „Zwar­i­owane stworzenia — pisze o kobi­etach Blam­mont w Aline et Val­cour — jakże lubię widzieć je trzepoczące w mych rękach! Niczym jag­niątko w szponach lwa”173. I, w tym samym liście: „Zupełnie jak przy zdoby­ciu miasta, trzeba zająć wzgórza… zasadzamy się we wszys­t­kich domin­u­ją­cych punk­tach, i stąd ataku­jemy plac, nie obaw­ia­jąc się już oporu”174. To, co leży powalone, ściąga na siebie atak: najwięcej radości sprawia upoko­rzyć kogoś, kto już został dotknięty nieszczęś­ciem. Im mniej zagroże­nia dla tego, który zna­j­duje się na górze, tym swo­bod­niej i bez zakłóceń może on zaży­wać rozkoszy zadawa­nia udręki: dopiero skra­jna des­per­acja ofiary sprawia, że panowanie staje się zabawą i może z tri­um­fem zaw­iesić dyscy­plinę, na której się zasadza. Strach, który tym razem grozi komu innemu, wybucha w serdecznym śmiechu, świad­czą­cym o zat­wardzi­ałości jed­nos­tki, która naprawdę wyżywa się dopiero w kolek­ty­wie. Cywiliza­cja zawsze zdradzała się gromkim śmiechem. „Ze wszys­t­kich rodza­jów lawy, które wyrzu­cać potrafi ów krater, usta ludzkie, najbardziej żrącą bywa radość” — pisze Victor Hugo w rozdziale zaty­tułowanym „Ludzkie burze, groźniejsze od burz oceanów”175. „Nieszczęś­cie — poucza Julia176 — trzeba, o ile to możliwe, przy­walić całym ciężarem niegodzi­wości; łzy, które da się wycis­nąć nędzy, mają ostrość zdolną wstrząs­nąć całą sub­stancją ner­wową…”177 Rozkosz sprzymierza się z okru­cieńst­wem zami­ast z czułoś­cią, a miłość płciowa staje się tym, czym według Niet­zschego178 była zawsze: „co do środ­ków wojną, w swej isto­cie śmiertelną nien­aw­iś­cią między płci­ami”. „U samca i sam­iczki — poucza nas zoolo­gia — »miłość« albo pociąg płciowy ma pier­wot­nie i zasad­niczo charak­ter »sadysty­czny«: bez wąt­pi­enia należy doń zadawanie bólu; jest tak okrutny jak głód”179. Tak więc cywiliza­cja ostate­cznie powraca do okrut­nej natury. Śmiertelna miłość, zaprezen­towana w pełnym świ­etle u Sadeʼa, i Niet­zscheańska wsty­dli­wie-bezw­stydna wielko­duszność, która cier­piącemu chce za wszelką cenę oszczędzić wstydu: wizja okru­cieństwa i wielkości poczyna sobie w zabawie i fan­taz­jach z ludźmi równie twardo jak niemiecki faszyzm uczyni to później w rzeczy­wis­tości. Gdy jednak nieświadomy kolos rzeczy­wis­tości, bezpod­miotowy kap­i­tal­izm, dokonuje zniszczenia na ślepo, to sza­leństwo zbun­towanego pod­miotu zawdz­ięcza tej destrukcji spełnie­nie i z prze­j­mu­ją­cym chło­dem opromienia ludzi, wyko­rzysty­wanych jako przed­mioty, opaczną miłoś­cią, która w świecie rzeczy zaj­muje miejsce miłości bezpośred­niej. Choroba staje się symp­tomem ozdrowienia. Sza­leństwo rozpoz­naje w uświę­ca­jącej przemi­anie ofiary jej poniże­nie. Zrównuje się z hydrą panowa­nia, której cieleśnie nie może pokonać. Jako groza imag­i­nacja próbuje stawić czoła grozie. Rzym­skie powiedze­nie res severa verum gaudium jest nie tylko przykła­dem sztuki motywacji. Wyraża się w nim też nierozwiązy­walna sprzeczność porządku, który jeśli sankcjonuje szczęś­cie, to zmienia je w jego par­o­dię, a stwarza je tylko wówczas, gdy je tępi. Sade i Niet­zsche uwiecznili tę sprzeczność, a tym samym uczynili z niej poję­cie.

-

Ratio trak­tuje odd­anie się uwiel­bianej isto­cie na równi z bał­wochwalst­wem. O tym, że prak­tyka ubóst­wia­nia musi zaniknąć, przesądza zakaz mitologii, zadekre­towany w żydowskim monoteizmie, a w his­torii myśli przez jego świecki wari­ant, oświece­nie, wyegzek­wowany na kole­jnych for­mach kultu. Rozpad rzeczy­wis­tości eko­nomicznej, leżącej zawsze u pod­staw zabobonu, uwol­nił specy­ficzne siły negacji. Chrześ­ci­jaństwo nato­mi­ast propagowało miłość: czyste uwiel­bi­e­nie Jezusa. Chci­ało wywyższyć ślepy popęd płciowy przez uświęce­nie małżeństwa, a krysz­tałowe prawo za sprawą niebi­ańskiej łaski zbliżyć do ziemi. Pojed­nanie cywiliza­cji z naturą, co chrześ­ci­jaństwo chci­ało z góry okupić nauką o ukrzyżowanym Bogu, było obce judaiz­mowi tak samo jak oświece­niowemu rygo­ryz­mowi. Mojżesz i Kant nie głosili uczu­cia, ich zimne prawo nie zna ani miłości, ani stosów. Walka Niet­zschego z monoteizmem zadaje poważniejszy cios chrześ­ci­jaństwu niż dok­trynie judaisty­cznej. Niet­zsche bowiem wprawdzie neguje prawo, ale chce przy­należeć do „wyższej jaźni”180, nie do nat­u­ral­nej, lecz do więcej-niż-nat­u­ral­nej. Chce zastąpić Boga nad­człowiekiem, bo monoteizm, a zwłaszcza jego ułomna, chrześ­ci­jańska forma, zde­maskował się jako mitolo­gia. Gdy jednak Niet­zsche wysławia dawne asce­ty­czne ideały w służ­bie owej wyższej jaźni jako samo­przezwycięże­nie się w imię „wyk­sz­tałce­nia panu­jącej siły”181, owa wyższa jaźń okazuje się roz­pac­zli­wym wysiłkiem ocale­nia Boga, który umarł, ponowie­niem Kan­towskiej próby przek­sz­tałce­nia prawa boskiego w autonomię, po to, by ocalić europe­jską cywiliza­cję, która w ang­iel­skim scep­ty­cyzmie wyrzekła się ducha. Kan­towska zasada — „czynić wszys­tko według maksymy swej woli jako takiej, która zarazem mogłaby mieć za przed­miot samą siebie jako powszech­nie pra­wodawczą”182 — stanowi także sekret nad­człowieka. Jego wola jest równie despo­ty­czna jak kat­e­go­ryczny imper­atyw. Obie zasady mają na celu unieza­leżnie­nie od mocy zewnętrznych, bezwarunk­ową dojrza­łość zdefin­iowaną jako istota oświece­nia. Jed­nakże gdy lęk przed kłamst­wem, który sam Niet­zsche jeszcze w jas­nych momen­tach deza­wuował jako „donkiszo­terię”183, każe zastąpić prawo przez własne pra­wodaw­stwo i wszys­tko staje się tak prze­jrzyste jak jeden wielki zde­maskowany zabobon, wówczas samo oświece­nie, ba — prawda we wszelkiej postaci — staje się idolem, i poz­na­jemy, „że także my, poz­na­jący dzisiaj, my bezbożni i antymetafizycy, także swój ogień jeszcze czer­piemy z pożaru, który wznieciła tysiące lat licząca wiara, owa wiara chrześ­ci­jańska, która była też wiarą Pla­tona, że Bóg jest prawdą, że prawda jest boska”184. Kry­tyka metafizyki obe­j­muje zatem nawet naukę. Negacja Boga zaw­iera w sobie nieusuwalną sprzeczność, negację samej wiedzy. Sade nie doprowadził idei oświece­nia aż do tego punktu przełomu. Autore­flek­sja nauki, sum­ie­nie oświece­nia zarez­er­wowane było dla filo­zofii, to jest: dla Niem­ców. Dla mark­iza de Sade oświece­nie jest nie tyle zjawiskiem duchowym, co społecznym. Sade zrywał więzi, które Niet­zsche ide­al­isty­cznie chciał przezwyciężyć w wyższej jaźni, pod­dawał kry­tyce sol­i­darność ze społeczeńst­wem, urzę­dem, rodz­iną185, aż po głosze­nie anar­chii. Jego dzieło odsła­nia mito­log­iczny charak­ter zasad, na których zgod­nie z religią opiera się cywiliza­cja: deka­logu, auto­ry­tetu ojca, włas­ności. Jest to dokładna odwrot­ność teorii społeczeństwa, jaką w sto lat później rozwinął Le Play186. Każde z dziesię­ciu przykazań zostaje po kolei przez instancję for­mal­nego rozumu unieważnione. Wszys­tkie bez reszty zostają zde­maskowane jako ide­olo­gia. Mowę na rzecz morder­stwa wygłasza na życze­nie Julii sam papież187. I oto zadanie papieża — zracjon­al­i­zować niechrześ­ci­jańskie czyny — okazuje się łatwiejsze niż zadanie tych, co w swoim czasie usiłowali na grun­cie natury obronić chrześ­ci­jańskie zasady, zgod­nie z którymi owe czyny pochodzą od diabła. Le philosophe mitré, uza­sad­ni­a­jący morder­stwo, nie musi uciekać się do tylu sofiz­matów, co Maj­monides i święty Tomasz, którzy je potępi­ają. Rzym­ski rozum opowiada się po stronie sil­niejszych batal­ionów w więk­szym jeszcze stop­niu niż pruski Bóg. Prawo zostaje zde­tron­i­zowane, a miłość, która miała je uczłowieczać, zde­maskowana jako nawrót bał­wochwalstwa. Nauka i prze­mysł niszczą — jako metafizykę — nie tylko roman­ty­czną miłość płciową, ale w ogóle wszelką miłość, żadna bowiem nie może się ostać wobec rozumu: ani miłość kobi­ety do mężczyzny, ani miłość kochanka do ukochanej, ani miłość między rodzi­cami a dziećmi. Książę de Blangis obwieszcza pod­wład­nym, że osoby pozosta­jące w związkach z rozka­zo­daw­cami, córki i żony, będą trak­towane równie surowo, jak inne, a nawet z więk­szą surowoś­cią, „właśnie dlat­ego, by pokazać, na ile godne pog­a­rdy są w naszych oczach więzy, jakimi czu­je­cie się, być może, z nami związane”188. Miłość kobi­ety zostaje odrzu­cona tak samo jak miłość mężczyzny. Lib­er­tyńskie reguły, które Saint-Fonds przed­stawia Julii, mają obow­iązy­wać wszys­tkie kobi­ety.189 Dol­mance podaje mate­ri­al­isty­cznie demisty­fiku­jącą wykład­nię miłości rodzi­ciel­skiej. „Te ostat­nie więzi biorą się ze stra­chu rodz­iców, iż na starość zostaną opuszczeni, a intere­sowna uwaga, jaką okazują nam, gdy jesteśmy dziećmi, ma na starość zaowocować dla nich podob­nymi wzglę­dami z naszej strony”190. Argu­ment mark­iza de Sade jest stary jak mieszcza­ństwo. Już Demokryt zdradzał eko­nomiczne motywy miłości rodzi­ciel­skiej191. Sade tym­cza­sem deza­wu­uje także egzogamię, fun­da­ment cywiliza­cji. Nie ma według niego żad­nych racjon­al­nych argu­men­tów prze­ci­wko kazirodztwu192, a zas­trzeże­nie natury higien­icznej zostało odparte przez rozwój nauki. Nauka raty­fikowała chłodny osąd mark­iza. „…byna­jm­niej nie dowiedziono, że ze związków kazirod­czych częś­ciej rodzą się dzieci skre­ty­ni­ałe, głu­chonieme, rachi­ty­czne itd.”.193 Rodz­ina, której spoi­wem nie jest miłość płciowa, ale miłość macierzyńska, stanow­iąca podłoże wszelkiej czułości i uczuć soc­jal­nych194, popada w kon­flikt ze społeczeńst­wem. „Nie wyobraża­j­cie sobie, że hodu­je­cie dobrych repub­likanów, dopóki wasze dzieci, które należeć mają do wspól­noty, izolu­je­cie w rodzinie […] Gdy dzieci są tak pochłonięte intere­sami rodziny, często znacznie odb­ie­ga­ją­cymi od interesów ojczyzny, ma to naj­fa­tal­niejsze skutki, a przeto z najwięk­szym pożytkiem będzie je od rodziny odd­zielić”195. „Więzi hymenu” należy zniszczyć ze względów społecznych, wiedza, kto jest ojcem, ma być dzieciom „absol­u­ment inter­dite”, są one „unique­ment les enfants de la patrie”196 — i oto anar­chia, indy­wid­u­al­izm, głos­zone przez Sadeʼa w walce prze­ci­wko zasadom197, kończy się abso­lut­nym panowaniem ogól­ności, repub­liki. Jak obalony Bóg powraca w postaci jeszcze bardziej nieustę­pli­wego idola, tak dawne mieszcza­ńskie państwo-nocny stróż prze­chodzi w prze­moc faszys­towskiego kolek­tywu. Sade prze­myślał do końca założe­nia państ­wowego soc­jal­izmu, przy którego pier­wszych krokach Saint-Just i Robe­spierre ponieśli klęskę. Mieszcza­ństwo zaś posłało ich, swych najwierniejszych poli­tyków, na gilo­tynę, tak jak jego, swego najbardziej szcz­erego pis­arza, do piekła Bib­lioteki Nar­o­dowej. Albowiem chronique scan­daleuse Justyny i Julii, pro­dukcja poniekąd taś­mowa, osiem­nas­towieczny pro­to­typ lit­er­atury brukowej wieku dziewięt­nastego i lit­er­atury masowej wieku dwudzi­estego, to home­rycki epos, po odrzuce­niu ostat­niej osłony mito­log­icznej: dzieje myśle­nia jako narzędzia panowa­nia. Gdy tedy myśle­nie we włas­nym zwier­ci­a­dle prz­er­aża się samo siebie, pod­nosi wzrok ku temu, co zna­j­duje się poza nim. I jeśli dzieło Sadeʼa stwarza szansę ratunku oświece­nia,to nie ze względu na har­moni­jny ideał społeczny, który także jemu majaczył w przyszłości: „gardez vos fron­tières et restez chez vous”198, ani nie ze względu na soc­jal­isty­czną utopię, przed­staw­ioną w his­torii Zamé199 — ale dlat­ego, że zgrozy, jaką oświece­nie budzi samo w sobie, nie sce­dował bez reszty prze­ci­wnikom.

-

Mroczni pis­arze świata mieszcza­ńskiego nie próbowali — jak jego apolo­geci — odwracać kon­sek­wencji oświece­nia przez har­monisty­czne dok­tryny. Nie udawali, że for­mal­isty­czny rozum pozostaje w ściśle­jszym związku z moral­noś­cią niż z niemoral­noś­cią. Gdy jasne pióra osła­ni­ały nieroz­er­walny sojusz rozumu i zbrodni, społeczeństwa mieszcza­ńskiego i panowa­nia przez zaprzeczanie owemu sojus­zowi, tamci wypowiadali bez osłonek szoku­jącą prawdę. „…Niebo składa te bogactwa w ręce splamione żono- i dzieciobójst­wem, sodomią, morder­st­wami, prosty­tucją i infamią; oddaje mi je do dys­pozy­cji, aby mnie wyna­grodzić za te niegodzi­wości” — powiada Clair­wil w pod­sumowa­niu dziejów swego brata.200 Clair­wil prze­sadza. Spraw­iedli­wość złego panowa­nia nie jest do końca tak kon­sek­wentna, by wyna­gradzać tylko obrzy­dli­wość. Ale tylko prze­sada jest prawdziwa. Istotą pre­his­torii jest ukazy­wanie się skra­jnej grozy w poszczegól­nych przy­pad­kach. W statysty­cznym ujęciu ofiar pogromu, uwzględ­ni­a­ją­cym również tych, których z litości zas­trzelono, zanika istota, ujaw­ni­a­jąca się jedynie w dokład­nym opisie wyjątku, naj­gorszej męczarni. Szczęśliwe bytowanie w świecie grozy zostaje przez samo jej ist­nie­nie zdeza­wuowane jako niegodziwe. Groza staje się istotą, szczęś­cie — nicoś­cią. Do zabi­ja­nia włas­nych dzieci i małżonek, do prosty­tucji i sodomii w epoce burżuazyjnej dochodz­iło wśród panu­ją­cych zapewne rzadziej niż pośród pod­wład­nych, którzy prze­jęli oby­czaje dawniejszych panów. Za to, gdy szło o władzę, panu­jący nawet w późnych stule­ci­ach pro­dukowali stosy trupów. Wobec poglądów i uczynków panów epoki faszyzmu, kiedy to panowanie dochodzi do ostate­cznego spełnienia, entuz­jasty­czny opis żywota Brisa-Testy, w którym poglądy te i czyny łatwo można rozpoz­nać, spada do poziomu potocznej niewin­ności. Pry­watne wys­tępki u Sadeʼa, podob­nie jak już przedtem u Man­dev­illeʼa, to his­to­ria pub­licznych cnót ery total­i­tarnej avant la lettre. Że zaś na grun­cie rozumu nie da się przed­stawić zasad­niczego argu­mentu prze­ciw zabi­ja­niu, i że niemożność ta nie tylko nie została zatus­zowana, ale jeszcze wykrzy­czano ją na cały świat — to główny powód nien­aw­iści, jaką do dziś właśnie postępowcy prześladują Sadeʼa i Niet­zschego. Oby­d­waj oni, w prze­ci­wieńst­wie do log­icznego pozy­ty­wizmu, wzięli naukę za słowo. Z jeszcze więk­szą stanowc­zoś­cią niż pozy­ty­wizm obstawali przy ratio, z ukry­tym zamysłem, by w ten sposób odsłonić utopię, która jak w Kan­towskim poję­ciu rozumu zaw­iera się w każdej wielkiej filo­zofii: utopię ludzkości, która sama nie jest już spac­zona, toteż nie potrze­buje już wypaczeń. Bezl­i­tosne nauki głoszące tożsamość panowa­nia i rozumu są bardziej miłosierne od teorii moral­nych loka­jów mieszcza­ństwa. „W czem leżą najwięk­sze twe niebez­pieczeństwa?”201 — zapy­tuje Niet­zsche. „W litości”. Niet­zsche w swej negacji ocala nieomylną ufność w człowieka, wobec której wszelkie pocieszy­ciel­skie zapewnienia dzień w dzień dopuszczają się zdrady.

+

Oświe­ce­nie to wedle słów Kanta „wyj­ście czło­wieka z nie­peł­no­let­no­ści, w którą popadł z wła­snej winy. Nie­peł­no­let­ność to nie­zdol­ność do posłu­gi­wa­nia się wła­snym inte­lek­tem bez obcego kie­row­nic­twa”99. „Inte­lekt bez obcego kie­row­nic­twa” to inte­lekt kie­ro­wany przez rozum. Znaczy to tyle, że mocą wła­snej kon­se­kwen­cji inte­lekt umie złą­czyć poszcze­gólne osią­gnię­cia poznaw­cze w system. „Rozum ma […] za przed­miot […] tylko inte­lekt i jego celowe postę­po­wa­nie”100. Rozum przyj­muje „pewną kolek­tywną jed­ność za cel czyn­no­ści inte­lektu”101, a jed­no­ścią tą jest system. Reguły rozumu to wska­zówki tyczące hie­rar­chicz­nej budowy pojęć. U Kanta tak samo jak u Leib­niza i Kar­te­zju­sza racjo­nal­ność polega na tym, że „zarówno we wzno­sze­niu się do wyż­szych rodza­jów, jak i w zstę­po­wa­niu do niż­szych gatun­ków” dopeł­nia się „sys­te­ma­tycz­nego związku”102. „Sys­te­ma­tycz­ność pozna­nia” to „jego spo­istość wypły­wa­jąca z [jednej] zasady naczel­nej”103. Myśle­nie w sensie oświe­ce­nia to two­rze­nie jed­no­li­tego, nauko­wego porządku i wywo­dze­nie pozna­nia faktów z zasad, nie­za­leż­nie od tego, czy te ostat­nie inter­pre­tuje się jako arbi­tral­nie usta­no­wione aksjo­maty, jako wro­dzone idee czy jako naj­wyż­sze abs­trak­cje. Prawa logiczne wytwa­rzają naj­ogól­niej­sze rela­cje w obrę­bie porządku, defi­niują go. Jed­ność polega na zgod­no­ści. Zasada sprzecz­no­ści to już system in nuce. Pozna­nie polega na sub­sump­cji pod zasady. Jest toż­same z osądem, który roz­strzyga o włą­cze­niu do sys­temu. Myśle­nie inne niż to, które nasta­wione jest na system, to myśle­nie nie­ukie­run­ko­wane albo auto­ry­tarne. Rozum nie wnosi nic prócz idei sys­te­ma­tycz­nej jed­no­ści, for­mal­nych ele­men­tów trwa­łego związku poję­cio­wego. Wszel­kie odnie­sie­nie tre­ściowe, na które ludzie mogą się powo­ły­wać jako na poznaw­cze osią­gnię­cie rozumu, jest w ści­słym sensie oświe­ce­nia uro­je­niem, kłam­stwem, „racjo­na­li­za­cją”, nawet gdyby poszcze­gólni filo­zo­fo­wie zada­wali sobie naj­wyż­szy trud, by zigno­ro­wać tę kon­se­kwen­cję i zwró­cić się ku bar­dziej ludz­kiej sferze uczuć. Rozum to „zdol­ność wypro­wa­dza­nia tego, co szcze­gó­łowe, z tego, co ogólne”104. Homo­ge­nicz­ność ogól­no­ści i szcze­gó­ło­wo­ści zagwa­ran­to­wana jest według Kanta przez „sche­ma­tyzm czy­stego inte­lektu”. Tak nazywa się nie­świa­dome dzia­ła­nie mecha­ni­zmu inte­lek­tu­al­nego, który już postrze­że­niu nadaje struk­turę odpo­wied­nią dla inte­lektu. Inte­li­gi­bil­ność, którą znaj­duje w rzeczy subiek­tywny sąd, narzu­cona jest rzeczy przez inte­lekt jako jej obiek­tywna jakość, zanim jesz­cze wnik­nie w Ja. Bez takiego sche­ma­ty­zmu — ina­czej: bez inte­lek­tu­al­no­ści postrze­że­nia — wra­że­nie nigdy nie paso­wa­łoby do poję­cia, kate­go­ria do egzem­pla­rza, nie byłoby mowy o jed­no­ści myśle­nia, a co dopiero sys­temu, do której to jed­no­ści prze­cież wszystko zmie­rza. Stwo­rze­nie jed­no­ści to świa­dome zada­nie wiedzy. Jeżeli „wszyst­kie prawa empi­ryczne są tylko bliż­szymi okre­śle­niami czy­stych praw inte­lektu”105, praca badaw­cza musi stale zważać, by zasady były dobrze powią­zane z sądem o fak­tach. „Ta zgod­ność przy­rody z naszą władzą poznaw­czą zostaje przez władzę sądze­nia zało­żona a priori.”106 Władza sądze­nia jest „nicią prze­wod­nią”107 zor­ga­ni­zo­wa­nego doświad­cze­nia.

+

System musi być zhar­mo­ni­zo­wany z przy­rodą; z sys­temu wywo­dzi się fakty, i fakty potwier­dzają system. Ale fakty należą do prak­tyki; ozna­czają zawsze kon­takt poje­dyn­czego pod­miotu z naturą jako spo­łecz­nym przed­mio­tem: doświad­cze­nie to zawsze realne dzia­ła­nie i dozna­wa­nie. W fizyce co prawda obser­wa­cja, która pozwala zwe­ry­fi­ko­wać teorię, spro­wa­dza się zazwy­czaj do elek­trycz­nej iskry, która roz­bły­skuje w eks­pe­ry­men­tal­nej apa­ra­tu­rze. Gdy iskra się nie pojawi, nie ma to z reguły prak­tycz­nych kon­se­kwen­cji — może jedy­nie obalić teorię albo co naj­wy­żej znisz­czyć karierę asy­stenta, do któ­rego nale­żało przy­go­to­wa­nie eks­pe­ry­mentu. Ale warunki labo­ra­to­ryjne sta­no­wią wyją­tek. Myśle­nie, które nie zapew­nia har­mo­nii sys­temu i oglądu, uchy­bia nie tylko odosob­nio­nym dozna­niom wzro­ko­wym, ale wcho­dzi w kon­flikt z realną prak­tyką. Nie tylko nie nastę­puje ocze­ki­wane wyda­rze­nie, ale — co więcej — nastę­puje wyda­rze­nie nie­ocze­ki­wane: zała­muje się most, nisz­czeją plony, lekar­stwo przy­pra­wia o cho­robę. Iskrą, która naj­do­bit­niej demon­struje nie­do­sta­tek sys­te­ma­tycz­nego myśle­nia, wykro­cze­nie prze­ciwko logice — taką iskrą nie jest to czy owo ulotne postrze­że­nie, ale nagła śmierć. System, do jakiego zmie­rza oświe­ce­nie, to taka postać pozna­nia, która naj­le­piej umie uporać się z fak­tami, naj­sku­tecz­niej wspiera pod­miot w opa­no­wy­wa­niu przy­rody. Naczel­nymi zasa­dami tego sys­temu są zasady samo­za­cho­wa­nia. Nie­peł­no­let­ność oka­zuje się tedy nie­zdol­no­ścią do zacho­wa­nia siebie. Logicz­nym pod­mio­tem oświe­ce­nia jest bur­żu­azja w kolej­nych swoich wer­sjach: wła­ści­ciela nie­wol­ni­ków, wol­nego przed­się­biorcy, admi­ni­stra­tora.

+

Trud­no­ści, zawarte w poję­ciu rozumu, a wyni­ka­jące stąd, że pod­mioty — nosi­ciele jed­nego i tego samego rozumu — pozo­stają wzglę­dem siebie w sto­sun­kach real­nego prze­ci­wień­stwa, zachod­nie oświe­ce­nie maskuje pozorną jasno­ścią swoich sądów. Nato­miast w Kry­tyce czy­stego rozumu trud­no­ści te ujaw­niają się w nie­ja­snej rela­cji między Ja trans­cen­den­tal­nym a empi­rycz­nym oraz w innych sprzecz­no­ściach. Poję­cia Kanta są nie­jed­no­znaczne. Rozum jako trans­cen­den­talne, ponadin­dy­wi­du­alne Ja zawiera w sobie ideę swo­bod­nego współ­ży­cia ludzi, którzy orga­ni­zują się w pod­miot powszechny i znoszą kon­flikt między rozu­mem czy­stym a empi­rycz­nym w świa­do­mej soli­dar­no­ści, spa­ja­ją­cej całość. Jest to idea praw­dzi­wej ogól­no­ści — utopia. Zara­zem jednak rozum sta­nowi instan­cję myśle­nia kal­ku­lu­ją­cego, które przy­rzą­dza świat zgod­nie z celami samo­za­cho­wa­nia i jedyną jego funk­cją jest spre­pa­ro­wa­nie przed­miotu tak, by mate­riał zmy­słowy stał się mate­ria­łem ujarz­mie­nia. Praw­dziwą naturą sche­ma­ty­zmu, który z zewnątrz dopa­so­wuje wzajem do siebie to, co ogólne, i to, co szcze­gó­łowe, poję­cie i poje­dyn­czy przy­pa­dek, oka­zuje się osta­tecz­nie w aktu­al­nej nauce inte­re­sem spo­łe­czeń­stwa prze­my­sło­wego. Byt trak­to­wany jest w aspek­cie prze­twa­rza­nia i zarzą­dza­nia. Wszystko staje się powta­rzal­nym, zastę­po­wal­nym pro­ce­sem, kolej­nym przy­kła­dem abs­trak­cyj­nych modeli sys­temu — także poszcze­gólny czło­wiek, nie mówiąc już o zwie­rzę­ciu. Kon­flikt między nauką admi­ni­stru­jącą, urze­czo­wia­jącą, między duchem publicz­nym a doświad­cze­niem jed­nostki jest w tych warun­kach z góry uchy­lony. Zmysły są zde­ter­mi­no­wane przez aparat poję­ciowy, zanim jesz­cze doj­dzie do aktu postrze­że­nia, bur­żu­azja a priori widzi świat jako two­rzywo, z któ­rego sobie świat buduje. Kant intu­icyj­nie dostrzegł to, co świa­do­mie urze­czy­wist­niono dopiero w Hol­ly­wood: obrazy już w trak­cie pro­du­ko­wa­nia cen­zu­ro­wane są z góry podług stan­dar­dów inte­lektu, zgod­nie z któ­rymi mają być potem oglą­dane. Postrze­że­nie, które ma potwier­dzić publiczną opinię, zostało przez tenże z góry już ufor­mo­wane, zanim jesz­cze nastą­piło. Jeżeli uta­jona w poję­ciu rozumu utopia poprzez przy­pad­kowe róż­nice między pod­mio­tami uwzględ­niała jesz­cze ich stłu­miony iden­tyczny inte­res, to rozum, który w aspek­cie celo­wym funk­cjo­nuje wyłącz­nie jako nauka sys­te­ma­tyczna, wraz z róż­ni­cami niwe­luje także ów iden­tyczny inte­res. Nie dopusz­cza żad­nych innych okre­śleń oprócz kla­sy­fi­ka­cji spo­łecz­nego prze­my­słu. Każdy jest tylko tym, kim się stał: uży­tecz­nym, odno­szą­cym suk­cesy, dozna­ją­cym nie­po­wo­dzeń człon­kiem grup zawo­do­wych i naro­do­wych. Jest dowol­nym repre­zen­tan­tem swego geo­gra­ficz­nego, psy­cho­lo­gicz­nego, socjo­lo­gicz­nego typu. Logika jest demo­kra­tyczna, trak­tuje wiel­kich i małych jed­na­kowo. Ci pierwsi są pro­mi­nen­tami, ci drudzy — ewen­tu­al­nymi przed­mio­tami opieki spo­łecz­nej. Nauka w ogól­no­ści odnosi się do przy­rody i do ludzi tak jak szcze­gó­łowa nauka o ubez­pie­cze­niach do życia i śmierci. Nie­ważne, kto umiera, chodzi o sto­su­nek przy­pad­ków do zobo­wią­zań towa­rzy­stwa ubez­pie­cze­nio­wego. For­muła uwzględ­nia prawo wiel­kich liczb, nie cechy indy­wi­du­alne. Zgod­ność tego, co ogólne, i tego, co szcze­gó­łowe, zawiera się też już jawnie w inte­lek­cie, inte­lekt bowiem postrzega to, co szcze­gó­łowe, tylko jako przy­pa­dek tego, co ogólne, to zaś, co ogólne — tylko jako tę stronę tego, co szcze­gó­łowe, od której można je ująć i posłu­gi­wać się nim. Sama nauka nie ma już żadnej świa­do­mo­ści siebie, jest narzę­dziem. Otóż oświe­ce­nie jest filo­zo­fią, która prawdę utoż­sa­mia z nauko­wym sys­te­mem. Próba uza­sad­nie­nia tej toż­sa­mo­ści, przez Kanta pod­jęta jesz­cze w zamia­rze filo­zo­ficz­nym, dopro­wa­dziła do pojęć, które nie mają żad­nego sensu nauko­wego, nie są bowiem li tylko instruk­cjami do mani­pu­lo­wa­nia wedle reguł gry. Poję­cie samo­roz­u­mie­nia się nauki sprzeczne jest z poję­ciem samej nauki. Dzieło Kanta wykra­cza poza doświad­cze­nie jako czystą ope­ra­cję, i dla­tego jest dziś przez oświe­ce­nie wedle wła­snych swych pryn­cy­piów odrzu­cone jako dogma­tyczne. Punk­tem doj­ścia u Kanta jest potwier­dze­nie sys­temu nauko­wego jako postaci prawdy — tym samym myśl przy­pie­czę­to­wuje swoją nicość, nauka bowiem jest ćwi­cze­niem tech­nicz­nym, tak odle­głym od reflek­sji nad swym wła­snym celem jak inne rodzaje pracy pod presją sys­temu.

+

Moralne nauki oświe­ce­nia świad­czą o roz­pacz­li­wym wysiłku, by w miej­sce osła­błej reli­gii zna­leźć inte­lek­tu­alne racje, które naka­zy­wa­łyby wytrzy­ma­nie w spo­łe­czeń­stwie także wtedy, gdy motyw inte­resu zawo­dzi. Filo­zo­fo­wie jak auten­tyczni miesz­cza­nie w prak­tyce pak­tują z potę­gami, które wedle ich teorii są już ska­zane. Teorie są kon­se­kwentne i twarde, nauki moralne pro­pa­gan­dowe i sen­ty­men­talne, i to nawet wów­czas, gdy trącą rygo­ry­zmem — albo też są aktami prze­mocy, jakich można się dopusz­czać na grun­cie prze­świad­cze­nia, iż moral­no­ści wywieść się nie da, czego świa­dec­two składa Kant, powo­łu­jąc się na siły moralne jako na fakty. Kant, choć ostroż­niej­szy w tym wzglę­dzie niż cała zachod­nia filo­zo­fia, chciał wywieść obo­wią­zek wza­jem­nego sza­cunku z prawa rozumu, zamysł ten jednak nie znaj­duje żad­nego wspar­cia w kry­tyce. Jest to zwykła dla myśli miesz­czań­skiej próba, by licze­nie się z innymi — bez czego nie­moż­liwa jest cywi­li­za­cja — uza­sad­nić ina­czej niż przez inte­res mate­rialny i prze­moc, próba wznio­sła i iskrząca się para­dok­sami jak żadna przed­tem, a ulotna jak wszyst­kie inne. Miesz­cza­nin, który kie­ru­jąc się wyłącz­nie kan­tow­skim moty­wem sza­cunku dla czy­stej formy prawa pozba­wiłby się zysku, ucho­dziłby nie za czło­wieka oświe­co­nego, ale za czło­wieka peł­nego prze­są­dów — za głupca. Kan­tow­ski opty­mizm, zgod­nie z którym postę­po­wa­nie moralne jest rozumne także wów­czas, gdy postę­pek nie­go­dziwy ma lepsze widoki powo­dze­nia, rodzi się z prze­ra­że­nia wobec nawrotu bar­ba­rzyń­stwa. Gdyby — pisał Kant w nawią­za­niu do Hal­lera108 — jedna z tych wiel­kich sił moral­nych, jakimi są miłość wza­jemna i sza­cu­nek, miała zanik­nąć, „nicość (immo­ra­lizm) roz­dzia­wioną pasz­czą pochło­nę­łaby całe kró­le­stwo istot (moral­nych) jak kroplę wody”. Ale siły moralne wedle Kanta są wobec nauko­wego rozumu popę­dami i spo­so­bami zacho­wa­nia równie neu­tral­nymi jak siły nie­mo­ralne — w które zresztą te pierw­sze natych­miast się zmie­niają, gdy skie­ro­wane są nie na ową ukrytą moż­li­wość, lecz na pojed­na­nie z potęgą. Oświe­ce­nie usuwa tę róż­nicę poza obręb teorii. Odnosi się do namięt­no­ści „ac si quaestio de lineis, planis aut de cor­po­ri­bus esset”109. Ustrój tota­li­tarny potrak­to­wał to serio. Jeżeli dzie­więt­na­sto­wieczny czło­wiek inte­resu, znaj­du­jący się pod kon­trolą wła­snej klasy spo­łecz­nej, musiał prze­strze­gać Kan­tow­skiej zasady posza­no­wa­nia i wza­jem­nej miło­ści, to faszyzm, który uwol­nił się od tej insty­tu­cji i sto­su­jąc żela­zną dys­cy­plinę oszczę­dza pod­le­głym mu naro­dom uczuć moral­nych, nie potrze­buje prze­strze­gać już żadnej dys­cy­pliny. Wbrew kate­go­rycz­nemu impe­ra­ty­wowi, a za to w tym więk­szej zgod­no­ści z czy­stym rozu­mem faszyzm trak­tuje ludzi jak rzeczy, ośrodki spo­so­bów zacho­wa­nia. Panu­jący sta­rali się ochro­nić świat bur­żu­azyjny przed zale­wem jawnej prze­mocy, która fak­tycz­nie wtar­gnęła do Europy, tylko dopóty, dopóki eko­no­miczna kon­cen­tra­cja nie posu­nęła się dosta­tecz­nie daleko. Przed­tem jedy­nie bie­dacy i dzi­kusy byli nara­żeni na roz­bu­chany żywioł kapi­ta­li­zmu. Ustrój tota­li­tarny przy­wraca jednak do praw myśle­nie kal­ku­lu­jące i trzyma się nauki jako takiej. Jego kano­nem jest własna krwawa spraw­ność. Ręka filo­zo­fii wypi­sała to na ścia­nie, od Kry­tyki Kanta do Gene­alo­gii moral­no­ści Nie­tz­schego; ale jeden tylko dopro­wa­dził rzecz do końca, ze wszyst­kimi szcze­gó­łami. Dzieło mar­kiza de Sade uka­zuje „inte­lekt bez obcego kie­row­nic­twa” — uwol­niony od kura­teli miesz­czań­ski pod­miot.

+

Samo­za­cho­wa­nie jest kon­sty­tu­tywną zasadą nauki, duszą tabeli kate­go­rii, nawet jeśli ma ona być rezul­ta­tem ide­ali­stycz­nej deduk­cji, jak u Kanta. Nawet Ja, syn­te­tyczna jed­ność aper­cep­cji, instan­cja, którą Kant zowie naj­wyż­szym punk­tem, na którym zawie­szona jest cała logika110, jest naprawdę zarówno pro­duk­tem, jak warun­kiem egzy­sten­cji mate­rial­nej. Jed­nostki, które muszą same trosz­czyć się o siebie, roz­wi­jają Ja jako instan­cję reflek­syj­nej prze­zor­no­ści i nad­zoru, Ja roz­sze­rza się i kurczy wraz z szan­sami eko­no­micz­nej samo­dziel­no­ści i wła­sno­ści środ­ków pro­duk­cji w kolej­nych poko­le­niach. Na koniec prze­cho­dzi z wywłasz­czo­nych bur­żu­azyj­nych przed­się­bior­ców na tota­li­tar­nych wład­ców tru­stów, dla któ­rych nauka jest już tylko kwin­te­sen­cją metod repro­duk­cji ujarz­mio­nego spo­łe­czeń­stwa maso­wego. Markiz de Sade wcze­śnie wysta­wił pomnik ich zdol­no­ściom pla­no­wa­nia. Spisek wład­ców prze­ciw ludom, moż­liwy dzięki nie­unik­nio­nej orga­ni­za­cji wład­ców, jest od czasów Machia­vel­lego i Hob­besa tak bliski oświe­co­nemu duchowi jak miesz­czań­ska repu­blika. Dla ducha oświe­co­nego wro­giem jest tylko auto­ry­tet, który nie ma sił, by zapew­nić sobie posłu­szeń­stwo, prze­moc, która nie tworzy faktów. Póki nie zważa się, kto używa rozumu, jest on nie bar­dziej spo­krew­niony z prze­mocą niż z zapo­śred­ni­cze­niem; w zależ­no­ści od sytu­acji jed­no­stek i grup rozum uka­zuje wojnę albo pokój, tole­ran­cję albo repre­sje jako to, co dane. Dema­sku­jąc cele tre­ściowe jako władzę natury nad duchem, jako naru­sze­nie wła­snego pra­wo­daw­stwa, rozum ze swym for­ma­li­zmem służyć może wszel­kim natu­ral­nym inte­re­som. Myśle­nie staje się cał­ko­wi­cie narzę­dziem, zostaje na powrót włą­czone do natury. Dla panu­ją­cych zaś ludzie stają się mate­ria­łem — jak mate­ria­łem jest cała natura dla spo­łe­czeń­stwa. Po krót­kim inter­lu­dium libe­ra­li­zmu, kiedy to miesz­cza­nie trzy­mali się wza­jem­nie w szachu, pano­wa­nie uka­zuje się jako archa­iczny stra­szak w swym kształ­cie po faszy­stow­sku zra­cjo­na­li­zo­wa­nym. „Trzeba zatem — powiada książę de Fran­ca­villa do towa­rzy­stwa zebra­nego u króla Fer­dy­nanda w Neapolu — zastą­pić reli­gijne chi­mery skraj­nym ter­ro­rem; dość uwol­nić lud od stra­chu przed pie­kłem, a przy­sta­nie na wszystko; ale ten chi­me­ryczny strach zastą­pić trzeba naj­su­row­szym prawem karnym, które godzić będzie jedy­nie w sam lud, tylko lud bowiem sieje nie­po­kój w pań­stwie: tylko naj­niż­sze klasy rodzą nie­za­do­wo­lo­nych. Cóż obcho­dzi boga­cza wyobra­że­nie cugli, któ­rych nie poczuje nigdy na samym sobie — jeżeli ten czczy pozór da mu prawo wyzy­ski­wa­nia wszyst­kich tych, którzy żyją pod jego jarz­mem? Nie znaj­dzie się pośród tej klasy takiego, który by nie zgo­dził się żyć w naj­głęb­szym cieniu tyra­nii, dopóki w rze­czy­wi­sto­ści tyra­nii tej pod­le­gać będą inni”111 Rozum jest narzę­dziem kal­ku­la­cji, planu, w sto­sunku do celów jest neu­tralny, jego żywio­łem jest koor­dy­no­wa­nie. Co Kant uza­sad­nił trans­cen­den­tal­nie — zwią­zek pozna­nia i pla­no­wa­nia, który zra­cjo­na­li­zo­wa­nej aż po chwile wytchnie­nia miesz­czań­skiej egzy­sten­cji w każdym szcze­góle nadaje cha­rak­ter nie­unik­nio­nej celo­wo­ści — tego na sto lat przed erą sportu doko­nał empi­rycz­nie markiz de Sade. Nowo­cze­sne ekipy spor­towe, gdzie współ­dzia­ła­nie pod­lega ści­słym regu­łom, tak że żaden czło­nek ekipy nie ma wąt­pli­wo­ści co do swej roli i każdy może być w każdej chwili zastą­piony przez cze­ka­ją­cego już zmien­nika — mają swój dokładny model w sek­su­al­nych teamach Julii, gdzie wyko­rzy­stuje się każdy moment, nie zanie­dbuje żad­nego otworu ciała i żaden organ nie pozo­staje bez­czynny. W spo­rcie jak we wszyst­kich bran­żach kul­tury maso­wej panuje napięta, celowa zapo­bie­gli­wość, choć nie­wta­jem­ni­czony obser­wa­tor nie zdoła domy­ślić się róż­nicy między poszcze­gól­nymi kom­bi­na­cjami, sensu kolej­nych odmian, któ­rego miarą są arbi­tral­nie usta­no­wione reguły. Własna archi­tek­to­niczna struk­tura Kan­tow­skiego sys­temu podob­nie jak akro­ba­tyczne pira­midy orgii de Sade’a i zasad­ni­czość pierw­szych lóż miesz­czań­skich — ich cynicz­nym odzwier­cie­dle­niem jest surowy regu­la­min towa­rzy­stwa liber­ty­nów ze 120 dni Sodomy — zapo­wiada już wyzbytą mery­to­rycz­nego celu orga­ni­za­cję cało­ści życia. W orga­ni­za­cjach takich bar­dziej niż o użycie chodzi o skrzętne funk­cjo­no­wa­nie, o orga­ni­za­cję, tak jak w innych zde­mi­to­lo­gi­zo­wa­nych epo­kach — w Rzymie czasów cesar­stwa, w epoce odro­dze­nia i baroku — sche­mat aktyw­no­ści waż­niej­szy był niż jego treść. W cza­sach nowo­żyt­nych oświe­ce­nie wydo­było idee har­mo­nii i speł­nie­nia z hipo­sta­tycz­nego bytu w reli­gij­nych zaświa­tach i w formie sys­temu zro­biło z nich kry­te­ria ludz­kich dążeń. Gdy utopia — ta sama, która uży­czyła nadziei rewo­lu­cji fran­cu­skiej — z całą siłą i bez­sil­nie zara­zem wnik­nęła w nie­miecką muzykę i filo­zo­fię, usta­bi­li­zo­wany ład miesz­czań­ski osta­tecz­nie sfunk­cjo­na­li­zo­wał rozum. Rozum stał się bez­ce­lową celo­wo­ścią, i dla­tego wła­śnie daje się użyć do każ­dego celu. Jest planem samym w sobie. Tota­li­tarne pań­stwo mani­pu­luje naro­dami. „Otóż to — powiada książę u Sade’a — rząd musi sam kie­ro­wać lud­no­ścią, musi mieć w ręku wszyst­kie środki, aby ją wytę­pić, gdy się jej obawia, aby ją pomno­żyć, gdy uważa to za nie­zbędne, i jedyną miarą jego spra­wie­dli­wo­ści musi być miara jego inte­re­sów lub namięt­no­ści, zwią­zana jedy­nie z namięt­no­ściami lub inte­re­sami tych, którzy, jake­śmy powie­dzieli, otrzy­mali odeń tyle władzy, ile trzeba, by spo­tę­go­wać władzę rządu”112, Książę wska­zuje drogę, którą od początku podą­żał impe­ria­lizm, naj­strasz­liw­sza postać ratio. „…Odbierz­cie ludowi, który chce­cie ujarz­mić, jego boga i zde­mo­ra­li­zuj­cie go; dopóki lud nie będzie miał innego boga, do któ­rego mógłby zano­sić modły, oprócz was, dopóki nie będzie miał innej moral­no­ści prócz waszej, dopóty będzie­cie nad nim pano­wali […] toteż dajcie mu naj­roz­le­glej­sze moż­li­wo­ści zbrodni; nie karaj­cie go nigdy — chyba że powsta­nie prze­ciwko wam”113.

+

Ponie­waż rozum nie stawia żad­nych celów mery­to­rycz­nych, wszyst­kie afekty są mu równie dale­kie. Są jedy­nie natu­ralne. Zasada, zgod­nie z którą rozum jest tylko prze­ci­wień­stwem wszel­kiej nie­ro­zum­no­ści, sta­nowi pod­stawę praw­dzi­wej opo­zy­cji między oświe­ce­niem a mito­lo­gią. Mito­lo­gia mia­no­wi­cie zna tylko ducha pogrą­żo­nego w natu­rze, ducha jako potęgę natury. Wewnętrzne porywy — tak samo jak siły zewnętrzne — są dla niej żywymi mocami pocho­dze­nia boskiego lub demo­nicz­nego. Oświe­ce­nie nato­miast zabiera wszelki zwią­zek, sens, życie i umiesz­cza je wyłącz­nie w pod­mio­to­wo­ści, która dopiero przez tę rewin­dy­ka­cję naprawdę się kon­sty­tu­uje. Rozum jest tu che­micz­nym czyn­ni­kiem, który wchła­nia w siebie własną sub­stan­cję rzeczy i spra­wia, że ulat­nia się ona w czy­stej auto­no­mii samego rozumu. Aby uwol­nić się od zabo­bon­nego stra­chu przed naturą, rozum zde­ma­sko­wał obiek­tywne ośrodki dzia­ła­nia i postaci jako osłony cha­otycz­nego mate­riału, a ich wpływ na czło­wieka potę­pił jako znie­wo­le­nie — aż pod­miot zgod­nie ze swą ideą stał się jedy­nym, nie­ogra­ni­czo­nym, pustym auto­ry­te­tem. Wszelka siła natury jest już tylko nie­zróż­ni­co­waną magmą, sta­wia­jącą opór abs­trak­cyj­nej władzy pod­miotu. Szcze­gólną mito­lo­gią, z którą zachod­nie oświe­ce­nie, także w formie kal­wi­ni­zmu, musiało się roz­pra­wić, była kato­licka nauka o ordo oraz pogań­ska reli­gia ludowa, nadal krze­wiąca się bujnie pod osłoną tej nauki. Od niej chciała uwol­nić ludz­kość miesz­czań­ska filo­zo­fia. Ale eman­cy­pa­cja poszła dalej, niż jej huma­ni­styczni twórcy sobie zamy­ślali. Uwol­niona gospo­darka ryn­kowa była zara­zem aktu­alną posta­cią rozumu i siłą, o którą rozum się roz­trza­skał. Roman­tyczni reak­cjo­ni­ści wypo­wie­dzieli tylko to, co stało się doświad­cze­niem samej bur­żu­azji: że wol­ność w ich świe­cie pro­wa­dzi do zor­ga­ni­zo­wa­nej anar­chii. Kato­licka kontr­re­for­ma­cja miała w swej kry­tyce oświe­ce­nia tyleż słusz­no­ści, co oświe­ce­nie kry­ty­ku­jąc kato­li­cyzm. Oświe­ce­nie opo­wie­działo się za libe­ra­li­zmem. Jeżeli wszyst­kie afekty są tyle samo warte, to samo­za­cho­wa­nie, które i tak okre­śla kształt sys­temu, sta­nowi rów­nież naj­bar­dziej praw­do­po­dobną mak­symę postę­po­wa­nia. W wolnej gospo­darce ryn­ko­wej powinno mieć pełną swo­bodę. Mroczni pisa­rze zara­nia ery miesz­czań­skiej — Machia­velli, Hobbes, Man­de­ville — którzy przy­świad­czali ego­izmowi jaźni, tym samym uzna­wali spo­łe­czeń­stwo jako zasadę destruk­cyjną i zaprze­czali har­mo­nii, zanim jesz­cze ta ostat­nia została przez pisa­rzy jasnych, kla­sy­ków, wynie­siona do rangi ofi­cjal­nej dok­tryny. Zachwa­lali total­ność miesz­czań­skiego porządku jako potwora, który na koniec pochło­nął jedno i drugie, to, co ogólne, i to, co szcze­gó­łowe, spo­łe­czeń­stwo i jaźń. W miarę roz­woju sys­temu gospo­dar­czego, w którym pano­wa­nie pry­wat­nych grup nad apa­ra­tem gospo­dar­czym dzieli i różni ludzi, samo­za­cho­wa­nie, przez rozum utrwa­lone w iden­tycz­nej postaci, ten uprzed­mio­to­wiony instynkt miesz­czań­skiego indy­wi­duum, oka­zuje się nisz­czy­ciel­ską siłą natury, nie­od­łączną od auto­de­struk­cji. Samo­za­cho­wa­nie zlewa się z samo­znisz­cze­niem. Czysty rozum staje się nie­ro­zum­no­ścią, pro­ce­durą wolną od błędów i od treści. Owa utopia zaś, zapo­wia­da­jąca pojed­na­nie miedzy naturą a jaźnią, irra­cjo­nalna i zara­zem rozumna, wraz z rewo­lu­cyjną awan­gardą opu­ściła kry­jówkę, którą miała w nie­miec­kiej filo­zo­fii, jako idea zjed­no­cze­nia wol­nych ludzi i ścią­gnęła na siebie całą furię miesz­czań­skiej ratio. W spo­łe­czeń­stwie takim jakie jest, mimo żało­snych usi­ło­wań mora­li­stów, którzy jako naj­bar­dziej racjo­nalny środek pro­pa­gują czło­wie­czeń­stwo, samo­za­cho­wa­nie nadal wolne jest od utopii zde­ma­sko­wa­nej już jako mit. Sprytne samo­za­cho­wa­nie w przy­padku tych, którzy znaj­dują się u góry, polega na walce o faszy­stow­ską władzę, a w przy­padku jed­no­stek — na dosto­so­wa­niu się do nie­spra­wie­dli­wo­ści za wszelką cenę. Oświe­cony rozum nie umie zna­leźć kry­te­riów, aby wyod­ręb­nić jakiś popęd w sobie i w sto­sunku do innych popę­dów, podob­nie jak nie umie upo­rząd­ko­wać kosmosu według sfer. Swego czasu słusz­nie odkrył, że hie­rar­chia w przy­ro­dzie jest reflek­sem śre­dnio­wiecz­nego spo­łe­czeń­stwa, a póź­niej­sze próby wska­za­nia nowego obiek­tyw­nego porządku war­to­ści nazna­czone były pięt­nem kłam­stwa. Irra­cjo­na­lizm, który prze­ja­wia się w takich nie­cie­ka­wych rekon­struk­cjach, daleki jest od tego, by stawić czoła prze­my­sło­wej ratio. Jeżeli wielka filo­zo­fia — z Leib­ni­zem i Heglem — dopa­try­wała się rosz­cze­nia do prawdy rów­nież w tych subiek­tyw­nych i obiek­tyw­nych mani­fe­sta­cjach, które same nie są jesz­cze myślami — w uczu­ciach, insty­tu­cjach, dzie­łach sztuki — to irra­cjo­na­lizm, pod tym jak i pod innymi wzglę­dami pokrewny ostat­niemu odpry­skowi oświe­ce­nia, nowo­cze­snemu pozy­ty­wi­zmowi, izo­luje uczu­cia, reli­gię i sztukę od wszyst­kiego, co się zowie nauką. Ogra­ni­cza wpraw­dzie chłodny rozum na rzecz bez­po­śred­niego życia, owo życie jednak trak­tuje po prostu jako zasadę wrogą myśli. W świe­tle tej wro­go­ści uczu­cie, a osta­tecz­nie wszelka ludzka eks­pre­sja, ba — kul­tura w ogóle zostaje zwol­niona z odpo­wie­dzial­no­ści wobec myśle­nia, i w efek­cie zmie­nia się w zneu­tra­li­zo­wany ele­ment wszech­ogar­nia­ją­cej ratio sys­temu eko­no­micz­nego, od dawna już irra­cjo­nal­nego. Rozum nigdy nie mógł liczyć wyłącz­nie na własną atrak­cyj­ność i uzu­peł­niał ją kultem uczu­cia. A nawo­łu­jąc do uczuć, zwraca się prze­ciwko wła­snemu medium, myśle­niu, które jemu samemu, wyob­co­wa­nemu rozu­mowi, zawsze wyda­wało się podej­rzane. Egzal­ta­cja czu­łych kochan­ków w filmie to cios w nie­skłonną do wzru­szeń teorię, a jej prze­dłu­że­niem są sen­ty­men­talne argu­menty prze­ciwko myśli, która ata­kuje nie­spra­wie­dli­wość. Ale gdy uczu­cia prze­ra­stają w ide­olo­gię, nie umniej­sza to w niczym wzgardy, jaka otacza je w rze­czy­wi­sto­ści. Że zaś na tle gwiezd­nych wyżyn, na jakie wynosi je ide­olo­gia, wydają się zawsze nazbyt wul­garne, przy­czy­nia się to dodat­kowo do ich nie­sławy. Wyrok na uczu­cia zapadł już z chwilą for­ma­li­za­cji rozumu. Nawet samo­za­cho­wa­nie jako natu­ralny popęd wraz z innymi spon­ta­nicz­nymi odru­chami ma nie­czy­ste sumie­nie, tylko skrzętna zapo­bie­gli­wość i insty­tu­cje, które mają jej służyć — usa­mo­dziel­nione struk­tury zapo­śred­ni­cza­jące, aparat, orga­ni­za­cja, sys­te­ma­tycz­ność — mają jesz­cze tak w pozna­niu, jak i w prak­tyce opinię rozum­nych; uczu­cia nie mają prawa bytu poza tymi insty­tu­cjami.

+

Oświe­ce­nie now­szych czasów od początku stało pod zna­kiem rady­ka­li­zmu: to różni je od wszyst­kich wcze­śniej­szych sta­diów demi­to­lo­gi­za­cji. Gdy z nowym spo­so­bem spo­łecz­nego bycia w dzieje powszechne wkra­czała nowa reli­gia i men­tal­ność, wraz z daw­nymi kla­sami, ple­mio­nami i ludami z reguły oba­lano w proch także daw­nych bogów. Zwłasz­cza gdy jakiś lud podą­ża­jąc za swym losem prze­cho­dził do nowej formy życia spo­łecz­nego — np. Żydzi — tra­dy­cyj­nie kul­ty­wo­wane zwy­czaje, uświę­cone czyn­no­ści i przed­mioty czci wykli­nano — odtąd miały wzbu­dzać odrazę i strach. Lęki i idio­syn­kra­zje dzi­siej­sze, wyszy­dzane i odstrę­cza­jące cechy cha­rak­teru można roz­szy­fro­wać jako zna­miona postępu w roz­woju czło­wieka. Od wstrętu do odcho­dów i ludz­kiego mięsa aż po pogardę dla fana­ty­zmu, leni­stwa oraz ducho­wej i mate­rial­nej nędzy wie­dzie linia zacho­wań nie­gdyś sto­sow­nych i nie­zbęd­nych, a potem zohy­dzo­nych. Jest to linia znisz­cze­nia i cywi­li­za­cji. Każdy krok był kro­kiem naprzód, etapem oświe­ce­nia. Ale pod­czas gdy wszyst­kie daw­niej­sze prze­miany, przej­ście od pre­ani­mi­zmu do magii, od kul­tury matriar­chal­nej do patriar­chal­nej, od poli­te­izmu wła­ści­cieli nie­wol­ni­ków do kato­lic­kiej hie­rar­chii, usta­na­wiały w miej­sce daw­nych mito­lo­gii nowe, tyle że oświe­cone, a więc boga zastę­pów w miej­sce wiel­kiej matki, kult baranka w miej­sce totemu, to świa­tło oświe­co­nego rozumu roz­biło jako mit wszel­kie odda­nie, które uwa­żało się za obiek­tywne, ugrun­to­wane w rzeczy. Wszyst­kie uprzed­nio dane więzi stały się tabu, łącz­nie z tymi, które były nie­zbędne dla ist­nie­nia samego bur­żu­azyj­nego porządku. Instru­ment, dzięki któ­remu miesz­czań­stwo doszło do władzy — uwol­nie­nie sił, powszechna wol­ność, samo­sta­no­wie­nie, krótko mówiąc oświe­ce­nie — obró­cił się prze­ciwko miesz­czań­stwu z chwilą, gdy miesz­czań­ski porzą­dek jako system pano­wa­nia zmu­szony został do sto­so­wa­nia ucisku. Oświe­ce­nie zgod­nie ze swą zasadą nie może tole­ro­wać nawet mini­mum wiary, bez wiary zaś świat miesz­czań­ski nie może ist­nieć. Oświe­ce­nie nie świad­czy pano­wa­niu rze­tel­nych usług, jak to czy­niły zawsze dawne ide­olo­gie. Jego anty­au­to­ry­tarna ten­den­cja, która — choć tylko pod­skór­nie — komu­ni­kuje się z tamtą utopią w poję­ciu rozumu, spra­wia w końcu, że usta­bi­li­zo­wana bur­żu­azja odnosi się do oświe­ce­nia równie wrogo jak ary­sto­kra­cja, z którą rychło też wcho­dzi w sojusz. Zasada anty­au­to­ry­tarna musi wresz­cie obró­cić się w swoje prze­ci­wień­stwo, w instan­cję prze­ciwną rozu­mowi: znosi wszystko, co samo przez się sta­nowi więź, a tym samym pozwala pano­wa­niu suwe­ren­nie i wedle wła­snych potrzeb dekre­to­wać, co jest wią­żące, i dowol­nie tym mani­pu­lo­wać. Filo­zo­fia, która nie umiała pora­dzić sobie z uza­sad­nie­niem cnoty oby­wa­tel­skiej i miło­ści bliź­niego, ogło­siła cno­tami także auto­ry­tet i hie­rar­chię, gdy te na grun­cie oświe­ce­nia dawno już stały się kłam­stwami. Ale nawet w obli­czu takiej per­wer­sji wła­snych zasad oświe­ce­nie nie znaj­do­wało argu­men­tów, ponie­waż szczera prawda nie ma żadnej prze­wagi nad znie­kształ­ce­niem, racjo­na­li­za­cja nie ma żadnej prze­wagi nad ratio, dopóki nie będą mogły wyka­zać się np. więk­szą przy­dat­no­ścią prak­tyczną. Wraz z for­ma­li­za­cją rozumu sama teoria, jeżeli chce być czymś więcej niż zna­kiem neu­tral­nej metody, staje się poję­ciem nie­zro­zu­mia­łym, a myśle­nie ucho­dzi za sen­sowne tylko pod warun­kiem, że wyzbywa się sensu. Wprzę­żone w panu­jący sposób pro­duk­cji oświe­ce­nie, dążące do pod­ko­pa­nia porządku — teraz już repre­syj­nego — samo dopro­wa­dza się do roz­kładu. Zna­la­zło to już wyraz we wcze­snych ata­kach, jakie oświe­ce­nie w swej wersji popu­lar­nej przy­pusz­czało na nie­ubła­ga­nie wszystko homo­ge­ni­zu­jącą machinę myśli Kanta. Jeżeli Kan­tow­ska filo­zo­fia moralna ogra­ni­czała swą oświe­ce­niową kry­tykę, by ocalić moż­li­wość rozumu, to bez­re­flek­syjna myśl oświe­ce­niowa, kie­ru­jąca się wzglę­dami samo­za­cho­wa­nia, wolała zawsze — odwrot­nie — sama roz­pu­ścić się w scep­ty­cy­zmie, aby pozo­sta­wić dość miej­sca dla ist­nie­ją­cego porządku.

+

Dzieło mar­kiza de Sade, podob­nie jak dzieło Nie­tz­schego, sta­nowi nato­miast bez­kom­pro­mi­sową kry­tykę prak­tycz­nego rozumu, wobec której kry­tyka wiel­kiego homo­ge­ni­za­tora wydaje się rewo­ka­cją wła­snego myśle­nia. Zasada scjen­ty­ficzna zostaje tu spo­tę­go­wana do tego stop­nia, że prze­ra­sta w destruk­cję. Kant tak długo oczysz­czał prawo moralne we mnie z wszel­kich ele­men­tów hete­ro­no­micz­nej wiary, aż sza­cu­nek dla prawa moral­nego stał się wbrew jego zapew­nie­niom już tylko natu­ral­nym faktem psy­cho­lo­gicz­nym, tak jak niebo gwiaź­dzi­ste nade mną — faktem fizy­kal­nym. „Fakt rozumu” — mówi sam Kant114, „ogólny instynkt spo­łeczny” — powiada Leib­niz115. Fakty jednak nie liczą się tam, gdzie ich nie ma. Sade nie zaprze­cza ist­nie­niu faktów. Justyna, która z dwóch sióstr jest tą dobrą, to męczen­nica prawa moral­nego. Julia nato­miast wyciąga kon­se­kwen­cje, któ­rych bur­żu­azja wola­łaby unik­nąć: demo­ni­zuje kato­li­cyzm jako naj­now­szą mito­lo­gię, a wraz z kato­li­cy­zmem — cywi­li­za­cję w ogóle. Ener­gie, które odno­siły się do sakra­mentu, zwra­cają się ku świę­to­kradz­twu. Ale ten zwrot prze­nosi się na wszelką wspól­notę. Zresztą Julia nie zacho­wuje się bynaj­mniej fana­tycz­nie, jak kato­li­cyzm wobec Inków, a jedy­nie skrzęt­nie i w sposób oświe­cony upra­wia świę­to­kradz­two, które kato­licy mają we krwi jesz­cze z czasów archa­icz­nych. Pre­hi­sto­ryczne zacho­wa­nia, które cywi­li­za­cja uczy­niła tabu, napięt­no­wane jako bestial­stwo i zmie­nione w czyn­niki destruk­cji, wiodły żywot pod­ziemny. Julia upra­wia je już nie jako zacho­wa­nia natu­ralne, lecz jako zacho­wa­nia obło­żone tabu. Kom­pen­suje więc war­to­ściu­jący sąd, który je potę­pia — a jest nie­uza­sad­niony, gdyż nie­uza­sad­nione są wszyst­kie sądy war­to­ściu­jące — sądem prze­ciw­staw­nym. Gdy Julia powta­rza pry­mi­tywne reak­cje, nie są to już reak­cje pry­mi­tywne, lecz bestial­skie. Julia, nieco podobna do mar­kizy de Mer­teuil z Nie­bez­piecz­nych związ­ków116, ucie­le­śnia — by uciec się do ter­mi­no­lo­gii psy­cho­lo­gicz­nej — nie libido nie­wy­su­bli­mo­wane lub regre­sywne, lecz inte­lek­tu­alną radość z regre­sji, amor intel­lec­tu­alis dia­boli, roz­kosz pobi­cia cywi­li­za­cji jej własną bronią. Julia kocha system i kon­se­kwen­cję. Posłu­guje się zna­ko­mi­cie narzę­dziami racjo­nal­nego myśle­nia. Gdy chodzi o samo­opa­no­wa­nie się, jej nauki mają się nie­kiedy do nauk Kan­tow­skich jak poszcze­gólny przy­pa­dek do ogól­nego twier­dze­nia. „Cnota zatem — czy­tamy u Kanta117 — o ile ugrun­to­wana jest w wewnętrz­nej wol­no­ści, zawiera także pewien pozy­tywny nakaz dla ludzi, mia­no­wi­cie by poddać wszyst­kie swe zdol­no­ści i skłon­no­ści jego (rozumu) władzy, czyli nakaz pano­wa­nia nad sobą, który idzie przed zaka­zem, mia­no­wi­cie by nie dać uczu­ciom i skłon­no­ściom pano­wać nad sobą (obo­wią­zek apatii): albo­wiem, gdy rozum nie ujmie rządów w swe ręce, one — uczu­cia i skłon­no­ści — wła­śnie mają władzę nad ludźmi”. Julia zaś tak oto naucza samo­dy­scy­pliny zbrodni: „Proszę naj­pierw roz­wa­żyć swój plan na kilka dni naprzód, zasta­no­wić się nad wszyst­kimi jego następ­stwami, zbadać sta­ran­nie, co może panu dopo­móc, […] co ewen­tu­al­nie mogłoby pana zdra­dzić, i proszę roz­wa­żać te rzeczy z taką zimną krwią, jak gdyby był pan pewien, że pana zde­ma­skują”118. Twarz mor­dercy musi oka­zy­wać mak­sy­malny spokój. „…Niech pan oka­zuje spokój i obo­jęt­ność, niech pan spró­buje zdobyć się w tej sytu­acji na zimną krew […] bez pew­no­ści, że nie będzie pan miał naj­mniej­szych wyrzu­tów sumie­nia, a tę pew­ność zyskuje się jedy­nie przez oswo­je­nie ze zbrod­nią, bez tej pew­no­ści więc, jak powia­dam, nigdy nie zdoła pan zapa­no­wać nad mimiką…”119. Wol­ność od wyrzu­tów sumie­nia jest dla for­ma­li­stycz­nego rozumu równie istotna jak wol­ność od miło­ści lub nie­na­wi­ści. Skru­cha zakłada prze­szłość — która wbrew popu­lar­nej ide­olo­gii dla bur­żu­azji nigdy nie miała zna­cze­nia — jako coś ist­nie­ją­cego; skru­cha to recy­dywa, a jeżeli dla bur­żu­azyj­nej prak­tyki skru­cha ma cokol­wiek na swe uspra­wie­dli­wie­nie, to tylko gdy chroni przed recy­dywą. Spi­noza powiada prze­cież za sto­ikami: „Poeni­ten­tia virtus non est, sive ex ratione non oritur, sed is, quem facti poeni­tet, bis miser seu impo­tens est”120. Cał­kiem w duchu księ­cia de Fran­ca­villa dorzuca wpraw­dzie zaraz potem: „terret vulgus, nist metuat”121 i jako dobry makia­we­li­sta sądzi, że pokora i skru­cha, podob­nie jak strach i nadzieja, choć sprzeczne z rozu­mem, mogą być praw­dzi­wie uży­teczne. „Koniecz­nym warun­kiem cnoty jest apatia (trak­to­wana jako siła) — mówi Kant122, odróż­nia­jąc ponie­kąd na modłę Sadeʼa „apatię moralną” od apatii w sensie obo­jęt­no­ści na bodźce zmy­słowe. Entu­zjazm jest rzeczą złą. Siła cnoty bierze się ze spo­koju i sta­now­czo­ści. „Jest to stan zdro­wia w życiu moral­nym; nato­miast afekt, nawet jeżeli wywo­łany jest wyobra­że­niem dobra, to chwi­lowe olśnie­wa­jące zja­wi­sko, które pozo­sta­wia po sobie zmę­cze­nie”.123 Przy­ja­ciółka Julii, Cla­ir­wil, to samo mówi o występku.124 „Moja dusza jest twarda, i daleko mi do tego, bym wraż­li­wość prze­kła­dała nad szczę­sną apatię, którą się cieszę. O Julio […] chyba się mylisz co do tej nie­bez­piecz­nej wraż­li­wo­ści, którą tylu głup­ców poczy­tuje sobie za coś dobrego.” Apatia poja­wia się w tych zwrot­nych punk­tach histo­rii bur­żu­azji, a także histo­rii sta­ro­żyt­nej, gdy w obli­czu prze­moż­nej ten­den­cji histo­rycz­nej pauci beati uświa­da­miają sobie swą bez­sil­ność. Ozna­cza ona wyco­fa­nie indy­wi­du­al­nej spon­ta­nicz­no­ści w sferę życia pry­wat­nego, które dopiero wsku­tek tego usta­no­wione zostaje jako wła­ści­wie miesz­czań­ska forma egzy­sten­cji. Sto­icyzm — a jest to prze­cież filo­zo­fia miesz­czań­ska — wska­zu­jąc na cier­pie­nia innych spra­wia, że uprzy­wi­le­jo­wa­nym łatwiej jest pogo­dzić się z zagro­że­niami, które ich doty­czą. Sto­icyzm umac­nia ogól­ność w ten sposób, że do rangi zasady jako ochronę przed ogól­no­ścią wynosi życie pry­watne. Sfera pry­watna bur­żu­azji to zde­ge­ne­ro­wany doro­bek kul­tu­ralny klasy wyż­szej.

+

Dla Julii nauka jest wyzna­niem wiary. Wszelki kult, któ­rego racjo­nal­no­ści nie można dowieść, napawa ją obrzy­dze­niem: wiara w Boga i jego mar­twego syna, prze­strze­ga­nie dzie­się­ciorga przy­ka­zań, prze­kła­da­nie dobra ponad zło, zba­wie­nia nad grzech. Pocią­gają ją reak­cje, które przez legendy cywi­li­za­cji zostały obło­żone klątwą. Ope­ruje seman­tyką i skład­nią logiczną jak naj­no­wo­cze­śniej­szy pozy­ty­wizm, ale — w prze­ci­wień­stwie do tego funk­cjo­na­riu­sza naj­now­szej admi­ni­stra­cji — nie kie­ruje swej ana­li­tyczno-języ­ko­wej kry­tyki prze­ciwko myśle­niu i filo­zo­fii, lecz jako nie­odrodna córa woju­ją­cego oświe­ce­nia — prze­ciw reli­gii. „Martwy Bóg! — mówi o Chry­stu­sie125 — doprawdy, nic komicz­niej­szego niż to nie­do­rzeczne zesta­wie­nie z kato­lic­kiego słow­nika: Bóg, czyli wiecz­ność; śmierć, czyli zaprze­cze­nie wiecz­no­ści. Głupi chrze­ści­ja­nie, i cóż wy chce­cie począć ze swoim mar­twym Bogiem?” Prze­miana tego, co zostało bez nauko­wych dowo­dów potę­pione, w coś god­nego zachodu, a tego, co było bez­za­sad­nie uznane, w przed­miot odrazy, prze­war­to­ścio­wa­nie war­to­ści, „odwaga czy­nie­nia rzeczy zaka­za­nych”126, bez owego zdra­dziec­kiego „A niech tam!”, bez bio­lo­gicz­nego ide­ali­zmu Nie­tz­schego — oto spe­cy­ficzna namięt­ność Julii. „Czyż trzeba pre­tek­stu, by popeł­nić prze­stęp­stwo?” — wykrzy­kuje jej dobra przy­ja­ciółka, księżna Bor­ghese, cał­kiem w duchu nie­tz­sche­ań­skim127. Nie­tz­sche głosi kwin­te­sen­cję jej dok­tryny.128 „Słabi i nie­udani nie­chaj wyginą: oto pierw­sze prawo naszej miło­ści bliź­niego. Należy im w tym nawet dopo­móc. Nad wszelki wystę­pek szko­dliw­sze jest — litość czynu dla wszyst­kiego, co nie­wy­da­rzone i słabe — chrze­ści­jań­stwo…”129. Chrze­ści­jań­stwo, „oso­bli­wie zain­te­re­so­wane w tym, by zawład­nąć tyra­nami i przy­wieść ich do zasad bra­ter­stwa […] roz­grywa tu partię sła­bego; repre­zen­tuje go, musi prze­ma­wiać jak on […] Możemy być prze­ko­nani, że ten sojusz w rze­czy­wi­sto­ści zro­dził się z ini­cja­tywy sła­bego, i przez niego też został wpro­wa­dzony w życie, gdy przy­pad­kiem raz wpadła mu w ręce władza kapłana”130. Oto przy­czy­nek Noir­ceu­ila, men­tora Julii, do gene­alo­gii moral­no­ści. Nie­tz­sche zło­wrogo wysła­wia moż­nych tego świata i ich okru­cień­stwo zwró­cone „na zewnątrz, tam, gdzie się zaczyna obczy­zna”, tzn. w sto­sunku do wszyst­kiego, co nie należy do nich samych. „Tam uży­wają zwol­nie­nia od wszel­kiego przy­musu spo­łecz­nego, w pusz­czy wyna­gra­dzają sobie napię­cie, spo­wo­do­wane dłu­giem zamknię­ciem i uję­ciem w płoty pokoju, powra­cają ku nie­win­no­ści sumie­nia dra­pież­ców, jako rado­sne potwory, które może po okrop­nym sze­regu mordów, pod­pa­leń, zgwał­ceń i znęcań się odcho­dzą z junac­twem i rów­no­wagą duchową, jakby speł­nili jeno psotę uczniacką, w prze­ko­na­niu, że poeci znów na długo będą mieli co opie­wać i sławić […] Ta »śmia­łość« ras dostoj­nych, sza­lona, nie­do­rzeczna, nagła w swym wyja­wie, ta nie­obli­czal­ność, nawet nie­praw­do­po­do­bień­stwo jej przed­się­wzięć […] jej obo­jęt­ność i pogarda dla bez­pie­czeń­stwa, ciała, życia, wygody, jej prze­ra­ża­jąca pogoda i głę­boka roz­kosz w wszel­kiem nisz­cze­niu, we wszyst­kich ucie­chach zwy­cięstw i okru­cień­stwa…”131 — ta śmia­łość, którą głosi Nie­tz­sche, porwała też Julię. „Żyć nie­bez­piecz­nie” to także jej prze­sła­nie: …oser tout dore­na­vant sans peur132 Są słabi i mocni, są klasy, rasy i narody, które panują, i te, które żyją w pod­le­gło­ści. „Gdzież — woła pan de Ver­neuil133 — śmier­tel­nik dość głupi, by wbrew wszel­kiej oczy­wi­sto­ści zapew­niać, że ludzie rodzą się wedle prawa i fak­tycz­nie równi! For­mu­ło­wa­nie podob­nych para­dok­sów zastrze­żone było dla takiego wroga ludz­ko­ści jak Rous­seau, bo, sam sła­be­usz, chciał ścią­gnąć na swój poziom tych, do któ­rych nie umiał się wznieść. Ale jakim czołem, pytam, Pigmej mie­rzący cztery stopy i dwa cale mógłby przy­rów­ny­wać się wzro­stem i mocą do modela, któ­remu natura uży­czyła siłę i postać Her­ku­lesa? Toż jakby muchę porów­ny­wać ze sło­niem! Siła, pięk­ność, postawa, wymow­ność: oto cnoty, które u zara­nia spo­łe­czeń­stwa decy­do­wały o auto­ry­te­cie wład­ców”. „Żądać od siły — cią­gnie dalej Nie­tz­sche134 — by obja­wiała się nie jako siła, aby nie była chęcią prze­mo­że­nia, chęcią oba­le­nia, chęcią owład­nię­cia, pra­gnie­niem wrogów i oporów i trium­fów, jest równie nie­do­rzeczne, jak żądać od sła­bo­ści, by obja­wiała się jako siła”. „Jakże to chce­cie — prawi Ver­neuil135 — by ten, kto od natury otrzy­mał wyjąt­kowe zadatki na zbrod­nia­rza, czy to z racji wyż­szo­ści sił, sub­tel­no­ści orga­nów, czy to skut­kiem sto­sow­nego wycho­wa­nia lub bogactw; jakże to, powia­dam, chce­cie osob­nika takiego sądzić wedle tych samych praw, co osob­nika, któ­rego wszystko skła­nia do cnoty albo umiaru? Czy prawo, które obu skarze jed­na­kowo, będzie spra­wie­dliwe? Czy jest rzeczą natu­ralną, by ten, któ­rego wszystko przy­wo­dzi do czy­nie­nia zła, trak­to­wany był tak samo jak ten, któ­rego wszystko popy­cha do ostroż­no­ści?”

+

Gdy obiek­tywny ład natury skwi­to­wano jako prze­sąd i mit, pozo­staje natura jako masa mate­rii. Nie­tz­sche nie zna prawa, „które byśmy nie tylko uzna­wali, ale także uzna­wali jako nad­rzędne wobec nas”136. O ile inte­lekt, awan­so­wany przez kry­te­ria samo­za­cho­wa­nia, postrzega jakieś prawo życia, to jest to prawo sil­niej­szego. Jeżeli nawet prawo to ze względu na for­ma­lizm rozumu nie może wyzna­czać żad­nego koniecz­nego wzorca postę­po­wa­nia, to w każdym razie ma wobec zakła­ma­nej ide­olo­gii tę prze­wagę, że trzyma się faktów. Winę — naucza Nie­tz­sche — pono­szą słabi, którzy spryt­nie obcho­dzą prawo natu­ralne. „Cho­ro­wici są wiel­kiem nie­bez­pie­czeń­stwem dla czło­wieka: nie źli, nie »zwie­rzęta dra­pieżne« — ci, którzy już z uro­dze­nia są roz­bit­kami, oba­lo­nymi, zła­ma­nymi — oni to, słabi, pod­mi­no­wują naj­bar­dziej życie pod czło­wie­kiem, zatru­wają i zara­żają wąt­pie­niem naszą ufność do życia, do czło­wieka, do siebie samych”137. To słabi spro­wa­dzili na świat chrze­ści­jań­stwo — przed­miot odrazy i nie­na­wi­ści tak Nie­tz­schego, jak Sadeʼa. „…repre­sje sła­bego wobec sil­nego nie są prawdą natury; są prawdą ducha, ale nie ciała; aby sto­so­wać repre­sje, słaby musi użyć sił, któ­rych nie dostał; musi przy­brać cha­rak­ter, który nie jest mu dany, musi ponie­kąd zadać gwałt natu­rze. Co nato­miast naprawdę wynika z praw tej mądrej matki, to to, że silny rani sła­bego, gdyż sil­nemu nie trzeba do tego nic więcej ponad to, co otrzy­mał od natury; silny nie musi — jak słaby — stroić się w inny cha­rak­ter niż swój własny; obraca tylko przy­ro­dzone przy­mioty w zewnętrzne dzia­ła­nie. Wszystko, co stąd wynika, jest zatem natu­ralne: ucisk ze strony sil­nego, gwał­towne czyny, okru­cień­stwa, tyra­nia, nie­spra­wie­dli­wość […] wszystko to jest czyste jak ręka, która w nim te cechy ufor­mo­wała; i jeżeli on sam czyni użytek ze swych praw, aby pognę­bić i ogra­bić sła­bego, popeł­nia rzecz naj­na­tu­ral­niej­szą w świe­cie […] Nie powin­ni­śmy tedy nigdy mieć skru­pu­łów z powodu tego, co możemy ode­brać sła­bemu, nie my bowiem popeł­niamy prze­stęp­stwo, prze­stęp­stwem jest raczej obrona lub zemsta sła­bego”138. Gdy słaby się broni, dopusz­cza się tym samym bez­pra­wia, gdyż „wykra­cza ze swego cha­rak­teru sła­bo­ści, wpo­jo­nego mu przez naturę: natura stwo­rzyła go na to, by był nie­wol­ni­kiem i bie­da­kiem, on zaś nie chce się jej pod­po­rząd­ko­wać i tym samym poczyna sobie bez­praw­nie”139. W tak kapi­tal­nych sło­wach Dorval, przy­wódca jed­nego z sza­cow­nych pary­skich gangów, roz­ta­cza przed Julią tajemne credo wszel­kich klas panu­ją­cych, które Nie­tz­sche, w postaci wzbo­ga­co­nej o psy­cho­lo­gię resen­ty­mentu, rezer­wo­wał dla współ­cze­sno­ści. Nie­tz­sche podob­nie jak Julia podzi­wia „piękną strasz­li­wość czynu”140, choć jako nie­miecki pro­fe­sor różni się od mar­kiza de Sade tym, że deza­wu­uje prze­stęp­ców kry­mi­nal­nych, gdyż ich egoizm „kie­ruje się ku tak nik­czem­nym celom i do nich się też ogra­ni­cza. Gdy cele są wiel­kie, ludz­kość ma inną miarę i »zbrodni«, choćby naj­strasz­liw­szej, za taką nie uważa”141. Taki prze­sąd w sto­sunku do wiel­ko­ści, w isto­cie cha­rak­te­ry­styczny dla świata miesz­czań­skiego, oświe­co­nej Julii jest jesz­cze obcy, w oczach Julii gang­ster nie będzie mniej sym­pa­tyczny od mini­stra, jeśli nawet ofiary jego co do ilości przed­sta­wiają się skrom­niej. Dla Niemca jednak piękno rodzi się ze skali oddzia­ły­wa­nia, pośród całego zmierz­chu bogów Nie­miec nie może wyzbyć się ide­ali­stycz­nego nawyku, który chce wie­szać małych zło­dzie­jasz­ków, a z impe­rial­nych wypraw zbó­jec­kich czyni dzie­jową misję. Nie­miecki faszyzm, wynió­sł­szy kult siły do rangi histo­rycz­nej dok­tryny, dopro­wa­dził go zara­zem do absurdu. Jako oskar­że­nie cywi­li­za­cji moral­ność panów jest opaczną wyra­zi­cielką uci­śnio­nych: nie­na­wiść do skar­la­łych instynk­tów zdra­dza obiek­tyw­nie praw­dziwą naturę wycho­wawcy-oprawcy, która w jego ofia­rach jedy­nie się ujaw­nia. Jako potęga i reli­gia pań­stwowa moral­ność panów stoi wsze­lako cał­ko­wi­cie po stro­nie cywi­li­za­cyj­nych powers that be, po stro­nie zwar­tej więk­szo­ści, resen­ty­mentu i wszyst­kiego, prze­ciwko czemu sama kiedyś wystę­po­wała. Urze­czy­wist­nie­nie idei Nie­tz­schego zaprze­cza im i zara­zem obnaża ich prawdę, mimo całej apro­baty dla życia nie­odmien­nie wrogą duchowi rze­czy­wi­sto­ści.

+

Jeżeli skru­cha ucho­dzi za non­sens, to litość jest po prostu grze­chem. Kto jej ulega, „naru­sza powszechne prawo: a przeto litość, daleka od tego, by być cnotą, staje się fak­tycz­nie występ­kiem, gdy przy­wo­dzi nas do oba­la­nia nie­rów­no­ści wyni­ka­ją­cej z praw natury”142. Sade i Nie­tz­sche roz­po­znali, że po sfor­ma­li­zo­wa­niu rozumu litość pozo­staje jesz­cze ponie­kąd zmy­słową świa­do­mo­ścią toż­sa­mo­ści tego, co ogólne, i tego, co szcze­gó­łowe, jako natu­ra­li­zo­wane zapo­śred­ni­cze­nie. Litość to naj­bar­dziej znie­wa­la­jący prze­sąd, „quamquis pie­ta­tis spe­ci­men prae se ferre vide­atur”, jak powiada Spi­noza143, „kogo bowiem nie skła­nia do poma­ga­nia innym ani rozum, ani współ­czu­cie, tego słusz­nie zwą nie­ludz­kim”144. Com­mi­se­ra­tio to czło­wie­czeń­stwo w postaci bez­po­śred­niej, ale zara­zem „mala et inu­ti­lis”145, mia­no­wi­cie jako prze­ci­wień­stwo męskiej dziel­no­ści, która od rzym­skiej virtus poprzez Medy­ce­uszy aż po effi­ciency za Fordów zawsze była jedyną praw­dziwą cnotą miesz­czań­ską. Cla­ir­wil nazywa litość uczu­ciem bab­skim i dzie­cin­nym, cheł­piąc się swoim „sto­icy­zmem”, „spo­ko­jem namięt­no­ści”, który pozwala jej „robić wszystko i wszystko wytrzy­mać bez wstrzą­sów”146. „…litość bynaj­mniej nie jest cnotą, to sła­bość zro­dzona z lęku i nie­szczę­ścia, sła­bość, którą trzeba prze­zwy­cię­żyć zwłasz­cza wtedy, gdy pra­cuje się nad prze­zwy­cię­że­niem nad­mier­nej wraż­li­wo­ści nerwów, to bowiem jest nie do pogo­dze­nia z mak­sy­mami filo­zo­fii.”147 Wła­śnie kobieta jest źró­dłem „wybu­chów bez­gra­nicz­nej lito­ści”148 Sade i Nie­tz­sche wie­dzieli, że ich nauka o grze­chu lito­ści należy do daw­nego dzie­dzic­twa miesz­czań­skiego. Ten ostatni powo­łuje się na wszyst­kie „mocne epoki”, na „dostojne kul­tury”, ten pierw­szy na Ary­sto­te­lesa149 i na pery­pa­te­ty­ków150. Litość nie może się ostać wobec filo­zo­fii. Nawet Kant nie czyni tu wyjątku. Litość to według niego „pew­nego rodzaju mięk­kość”, nie mająca w sobie nic z „dosto­jeń­stwa cnoty”151. Kant nie dostrzega jednak, że rów­nież zasada „ogól­nej przy­chyl­no­ści wobec rodzaju ludz­kiego”152, którą w prze­ci­wień­stwie do racjo­na­li­zmu Cla­ir­wil chciałby zastą­pić litość, pod­pada pod zarzut irra­cjo­na­li­zmu dokład­nie tak samo jak owa „dobro­tliwa namięt­ność”, która łatwo przy­wieść może czło­wieka, by stał się „próż­nia­kiem o mięk­kim sercu”. Oświe­ce­nie nie daje się łudzić, fakt ogólny nie ma tu żadnej prze­wagi nad szcze­gó­ło­wym, wszech­ogar­nia­jąca miłość — nad miło­ścią ogra­ni­czoną. Litość ma złą opinię. Podob­nie jak Sade także Nie­tz­sche powo­łuje się na ars poetica. „Grecy według Ary­sto­te­lesa cier­pieli często na nad­miar lito­ści: stąd koniecz­ność wyła­do­wa­nia się w tra­ge­dii. Widzimy, jak podej­rzana wyda­wała im się ta skłon­ność. Jest zagro­że­niem dla pań­stwa, odbiera nie­zbędną twar­dość i suro­wość, spra­wia, że herosi zacho­wują się jak płaczki itd.”153 Zara­tu­stra rzecze: „Ile dobroci, tyle sła­bo­ści widzę. Ile spra­wie­dli­wo­ści i współ­czu­cia, tyle sła­bo­ści”154. W isto­cie w lito­ści­wym współ­czu­ciu zawiera się pewien moment sprzeczny ze spra­wie­dli­wo­ścią, choć Nie­tz­sche wrzuca jedno i drugie do tego samego worka. Litość potwier­dza regułę nie­ludz­ko­ści poprzez wyją­tek, który czyni w prak­tyce. Wedle zasady lito­ści nie­spra­wie­dli­wość ma być znie­siona za sprawą miło­ści bliź­niego, ta zaś jest przy­pad­kowa, a zatem litość uznaje nie­wzru­szone prawo powszech­nego wyob­co­wa­nia i stara się je jedy­nie zła­go­dzić. Owszem, czło­wiek lito­ściwy jako jed­nostka repre­zen­tuje rosz­cze­nie ogól­no­ści, mia­no­wi­cie rosz­cze­nie do życia, prze­ciwko ogól­no­ści, prze­ciwko natu­rze i spo­łe­czeń­stwu, które rosz­cze­nie to odrzu­cają. Ale jed­ność z tym, co ogólne, z ogól­no­ścią wewnątrz siebie, którą uru­cha­mia indy­wi­duum, oka­zuje się słaba, a przeto złudna. Nie mięk­kość, ale ogra­ni­czo­ność lito­ści spra­wia, że jest ona pro­ble­ma­tyczna, że jest jej zawsze za mało. Sto­icka apatia, na której szkoli się miesz­czań­ska ozię­błość — anty­teza lito­ści — na swój żało­sny sposób pozo­stała wier­niej­sza zasa­dzie ogól­nej, z której się wyco­fała, niż lito­ściwa pospo­li­tość, przy­sto­so­wu­jąca się do ogółu — i tak też ci, którzy dema­sko­wali litość, opo­wia­dali się nega­tyw­nie za rewo­lu­cją. Nar­cy­styczne defor­ma­cje lito­ści, takie jak szczytne uczu­cia filan­tro­pów i moralna pew­ność opie­ku­nów spo­łecz­nych, to nadal tylko uwew­nętrz­nione potwier­dze­nie róż­nicy miedzy bied­nymi i boga­tymi. Skoro zaś filo­zo­fia nie­ostroż­nie wyga­dała się, że twar­dość jest roz­ko­szą, zara­zem oddała twar­dość w ręce tych, którzy naj­mniej gotowi byli wyba­czyć jej to wyzna­nie. Faszy­stow­scy pano­wie świata prze­ło­żyli odrazę do lito­ści na odrazę do poli­tycz­nej wyro­zu­mia­ło­ści i apele o sądy doraźne, zgodni w tej kwe­stii z meta­fi­zy­kiem lito­ści Scho­pen­hau­erem. W oczach Scho­pen­hau­era nadzieja na pomyślne uło­że­nie spraw ludz­ko­ści była zuchwałą mrzonką tych, którzy mogą spo­dzie­wać się jedy­nie nie­szczę­ścia. Wro­go­wie lito­ści nie chcieli utoż­sa­miać czło­wieka z nie­szczę­ściem. Ist­nie­nie nie­szczę­ścia poczy­ty­wali za hańbę. Ich wraż­liwa bez­sil­ność nie mogła znieść, by nad czło­wie­kiem się lito­wano. I bez­sil­ność ta w roz­pa­czy prze­ro­dziła się w pochwałę silnej władzy, od której w prak­tyce, ile­kroć wycią­gała do nich rękę, mimo wszystko się odże­gny­wali.

+

Dobroć i dobro­czyn­ność stają się grze­chem, pano­wa­nie i ucisk — cnotą. „Wszyst­kie dobre rzeczy były nie­gdyś złemi rze­czami; każdy grzech pier­wo­rodny stał się cnotą pier­wo­rodną”155. Julia trak­tuje to na serio także w nowej epoce, po raz pierw­szy świa­do­mie upra­wia prze­war­to­ścio­wa­nie. W sytu­acji gdy wszyst­kie ide­olo­gie uległy znisz­cze­niu, Julia wynosi do rangi swej wła­snej moral­no­ści to, czym chrze­ści­jań­stwo brzy­dziło się w ide­olo­gii, choć nie zawsze w prak­tyce. Jako dobra filo­zofka zacho­wuje przy tym chłód i zdol­ność do reflek­sji. Wszystko odbywa się bez złu­dzeń. Gdy Cla­ir­wil pro­po­nuje świę­to­kradz­two, Julia odpo­wiada: „Skoro nie wie­rzymy w Boga, moja miła […] to te twoje pro­fa­na­cje są już tylko zby­teczną dzie­ci­nadą […] Jestem zapewne jesz­cze tward­sza niż ty; mój ateizm sięga szczy­tów. Nie wyobra­żaj więc sobie, że potrzeba mi tych dzie­ciństw, aby się utwier­dzić w ate­izmie; zrobię to, ponie­waż spra­wia ci to przy­jem­ność, ale wyłącz­nie dla zabawy” — ame­ry­kań­ska mor­der­czyni Annie Henry156 powie­dzia­łaby: just for fun — „a na pewno nie jako rzecz nie­zbędną po to, by umoc­nić się w swoich poglą­dach albo udo­wod­nić je innym”157. Pod wpły­wem prze­lot­nej życz­li­wo­ści dla wspól­niczki Julia wpro­wa­dza swoje zasady w życie. Odkąd wsku­tek for­ma­li­za­cji rozumu wszyst­kie cele odarto z mamią­cych pozo­rów koniecz­no­ści i obiek­tyw­no­ści, nawet nie­pra­wość, nie­na­wiść, destruk­cja stają się roz­rywką. Czar prze­cho­dzi na gołe dzia­ła­nie, na środki — na prze­mysł. For­ma­li­za­cja rozumu to tylko inte­lek­tu­alny wyraz zme­cha­ni­zo­wa­nego spo­sobu pro­duk­cji. Środek staje się fety­szem: absor­buje roz­kosz. Oświe­ce­nie w teorii dema­skuje cele, w jakie stro­iło się dawne pano­wa­nie, jako iluzje, ale zara­zem pozba­wia je też sensu prak­tycz­nego, a to przez moż­li­wość nad­miaru. Pano­wa­nie trwa nadal jako cel sam w sobie, w formie prze­mocy eko­no­micz­nej. Roz­kosz użycia trąci już sta­ro­świec­czy­zną, bra­kiem rze­czo­wo­ści — jak meta­fi­zyka, która tej roz­ko­szy zaka­zy­wała. Julia wypo­wiada się na temat moty­wów zbrodni158. Sama jest równie ambitna i chciwa jak jej przy­ja­ciel Sbri­gani, ale ubó­stwia rzeczy zaka­zane. Sbri­gani, repre­zen­tu­jący prze­cięt­ność i obo­wią­zek, jest bar­dziej postę­powy. „Boga­cić się, o to chodzi, i zanie­dbu­jąc ten cel bie­rzemy na siebie naj­cięż­szą winę; dopiero gdy jest się już naprawdę na drodze do bogac­twa, można sobie pozwo­lić na przy­jem­no­ści: do tej chwili należy o nich zapo­mnieć”. Mimo całej racjo­nal­nej wyż­szo­ści Julii pozo­stał jesz­cze jeden prze­sąd. Uznaje ona naiw­ność świę­to­kradz­twa, ale osta­tecz­nie znaj­duje w nim roz­kosz. Roz­kosz zaś świad­czy zawsze o ubó­stwie­niu: zaży­wa­nie roz­ko­szy to odda­nie się, zapa­mię­ta­nie się w czymś innemu. Natura nie zna wła­ści­wie roz­ko­szy: nie posuwa się poza zaspo­ko­je­nie potrzeb. Wszelka roz­kosz ma cha­rak­ter spo­łeczny, tak w afek­tach nie­wy­su­bli­mo­wa­nych, jak w wysu­bli­mo­wa­nych. Roz­kosz wywo­dzi się z wyob­co­wa­nia. Także wów­czas, gdy obywa się bez wiedzy o zaka­zie, który łamie, ma swą pod­stawę w cywi­li­za­cji, w trwa­łym porządku, i z niego wyrywa się tęsk­nie do natury, przed którą porzą­dek ten ma chro­nić. Dopiero gdy wsku­tek przy­musu pracy, przy­wią­za­nia jed­nostki do okre­ślo­nej spo­łecz­nej funk­cji, a wresz­cie także do jaźni, marze­nie kie­ruje się ku pra­cza­som, nie zna­ją­cym pano­wa­nia ni rygo­rów, czło­wiek odczuwa urok użycia. Nostal­gia czło­wieka uwi­kła­nego w cywi­li­za­cję, „obiek­tywna roz­pacz” tych, którzy z samych siebie musieli zrobić ele­menty spo­łecz­nego porządku — ta nostal­gia była pożywką miło­ści do bogów i demo­nów, do nich zwra­cano się z uwiel­bie­niem jako do prze­mie­nio­nej, opro­mie­nio­nej natury. Myśle­nie powstało w toku wyzwa­la­nia się spod strasz­li­wej władzy natury, która na koniec zosta­nie cał­ko­wi­cie ujarz­miona. Roz­kosz jest nie­jako zemstą natury. Zaży­wa­jąc roz­ko­szy ludzie wyzby­wają się myśle­nia, wymy­kają się cywi­li­za­cji. W naj­daw­niej­szych spo­łe­czeń­stwach nawrót taki prze­wi­dziany był w postaci święta, jako wspólny, zbio­rowy akt. Pier­wotne orgie to źró­dłowa, kolek­tywna forma użycia. „To inter­lu­dium powszech­nego zamętu, jakim było święto — powiada Roger Cail­lois — jawi się fak­tycz­nie jako moment znie­sie­nia uni­wer­sal­nego porządku. Toteż w czasie świą­tecz­nym dozwo­lone są wszel­kie eks­cesy. Trzeba postę­po­wać wbrew regu­łom, wszystko ma odby­wać się na odwrót. W epoce mitycz­nej bieg czasu był odwrotny: na świat przy­cho­dziło się star­cem, umie­rało się dziec­kiem […] i tak naru­szane są sys­te­ma­tycz­nie wszyst­kie reguły, sto­jące na straży wła­ści­wego porządku natu­ral­nego i spo­łecz­nego”159. Czło­wiek oddaje się cudow­nie prze­mie­nio­nym pier­wot­nym mocom; ale ze względu na zawie­szony zakaz akt ten ma cha­rak­ter wybryku i sza­leń­stwa.160 Dopiero w miarę nara­sta­nia cywi­li­za­cji i oświe­ce­nia wzmoc­niona jaźń i utwier­dzone pano­wa­nie robią ze święta czystą farsę. Panu­jący wpro­wa­dzają użycie jako coś racjo­nal­nego, jako trybut spła­cany nie do końca poskro­mio­nej natu­rze, sta­rają się ze względu na samych siebie zara­zem pozba­wić roz­kosz tru­ją­cej mocy i zacho­wać w wyż­szej kul­tu­rze; a swoim pod­da­nym odpo­wied­nio ją dozo­wać wtedy, gdy nie można jej cał­kiem wzbro­nić. Zaży­wa­nie roz­ko­szy staje się obiek­tem mani­pu­la­cji, aż wresz­cie do szczętu prze­jęte zostaje przez insty­tu­cje. Od pier­wot­nego święta droga ewo­lu­cji pro­wa­dzi do ferii. „Im bar­dziej zazna­cza się kom­pli­ka­cja spo­łecz­nego orga­ni­zmu, tym mniej gotów jest on tole­ro­wać unie­ru­cho­mie­nie zwy­kłego biegu życia. Dziś tak jak wczo­raj i jutro tak jak dziś wszystko musi toczyć się dalej. Powszechne pogrą­że­nie się w żywiole jest już nie­moż­liwe. Okres tur­bu­len­cji przy­brał cha­rak­ter zin­dy­wi­du­ali­zo­wany. Waka­cje zastą­piły święto”161. W faszy­zmie waka­cje uzu­peł­nia ponadto namiastka zbio­ro­wego rauszu, pro­du­ko­wana przez radio, nagłówki gazet i ben­ze­drynę. Sbri­gani ponie­kąd to prze­czuwa. Pozwala sobie na przy­jem­no­ści „w drodze do bogac­twa”, tytu­łem waka­cji. Julia nato­miast opo­wiada sie za ancien régime. Ubó­stwia grzech. Jej liber­ty­nizm uwa­run­ko­wany jest magią kato­li­cy­zmu tak jak eks­taza zakon­nicy — magią pogań­stwa.

+

Nie­tz­sche wie, że wszel­kie uży­wa­nie ma jesz­cze cha­rak­ter mityczny. W odda­niu się natu­rze roz­kosz odrzeka się tego, co byłoby moż­liwe — tak jak litość odrzeka się zmiany cało­ści sto­sun­ków. W obydwu zawiera się moment rezy­gna­cji. Nie­tz­sche tropi ów moment wszę­dzie, jako samotne roz­ko­szo­wa­nie się sobą, jako maso­chi­styczną roz­kosz samo­udręki. „Prze­ciwko wszyst­kim, którzy tylko uży­wają!”162. Julia pró­buje ów moment ocalić — w ten sposób, że odrzuca miło­sne odda­nie, miłość miesz­czań­ską, która jako pro­test prze­ciw miesz­czań­skiej roz­wa­dze cha­rak­te­ry­styczna jest dla ostat­niego stu­le­cia bur­żu­azji. W miło­ści roz­kosz zwią­zana była z ubó­stwie­niem czło­wieka, który dawał roz­kosz — była praw­dzi­wie ludzką namięt­no­ścią. Osta­tecz­nie jednak zostaje unie­waż­niona jako war­tość uwa­run­ko­wana płciowo. Marzy­ciel­ska ado­ra­cja kochanka i bez­gra­niczny podziw, jaki żywiła dlań uko­chana, ujaw­niają wciąż na nowo fak­tyczne znie­wo­le­nie kobiety. Uzna­nie tego znie­wo­le­nia sta­no­wiło też wciąż na nowo płasz­czy­znę pojed­na­nia między płciami: kobieta zda­wała się dobro­wol­nie przyj­mo­wać klęskę, męż­czy­zna zdawał się obie­cy­wać jej zwy­cię­stwo. Pod wpły­wem chrze­ści­jań­stwa hie­rar­chia płci, jarzmo, jakie męski porzą­dek wła­sno­ści narzuca kobie­cemu cha­rak­te­rowi, prze­mie­nia się w zjed­no­cze­nie serc w mał­żeń­stwie, które łago­dzi wspo­mnie­nie o przed­pa­triar­chal­nych lep­szych cza­sach płci. Spo­łe­czeń­stwo wiel­ko­prze­my­słowe kasuje miłość. Rozpad śred­niej wła­sno­ści, upadek wol­nego pod­miotu gospo­dar­czego godzi w rodzinę: rodzina nie jest już ową nie­gdyś sła­wioną komórką spo­łe­czeń­stwa, bo nie jest już pod­stawą eko­no­micz­nej egzy­sten­cji miesz­czań­stwa. Dla dora­sta­ją­cych dzieci rodzina nie sta­nowi już hory­zontu życia, samo­dziel­ność ojca zanika, a wraz z nią także opór wobec ojcow­skiego auto­ry­tetu. Daw­niej znie­wo­le­nie w ojcow­skim domu wzbu­dzało w dziew­czy­nie namięt­ność, która zda­wała się otwie­rać drogę do wol­no­ści, choćby nie znaj­do­wała speł­nie­nia ani w mał­żeń­stwie, ani poza nim. Gdy jednak dziew­czyna ma widoki na job, miłość zamyka się przed nią. Im powszech­niej system nowo­cze­snego prze­my­słu zaprzęga wszyst­kich do służby, tym bar­dziej ci, co nie zali­czają się do morza white trash, zagar­nia­ją­cego nie­wy­kwa­li­fi­ko­wane bez­ro­bo­cie i nie­wy­kwa­li­fi­ko­waną pracę, stają się drob­nymi eks­per­tami, egzy­sten­cjami, które muszą się same o siebie trosz­czyć. W postaci wykwa­li­fi­ko­wa­nej pracy samo­dziel­ność przed­się­biorcy, nale­żąca już do prze­szło­ści, roz­ciąga się na wszyst­kich dopusz­czo­nych do pro­duk­cji, w tym także na kobietę „czynną zawo­dowo”, jako cha­rak­ter. Sza­cu­nek, jaki ludzie mają dla samych siebie, rośnie pro­por­cjo­nal­nie do ich funk­cjo­nal­no­ści. Sprze­ci­wia­nie się rodzi­nie prze­staje być aktem odwagi, a obco­wa­nie w wolnym od pracy czasie z boy-frien­dem nie otwiera już bram do nieba. Ludzie zyskują racjo­nalny, oparty na kal­ku­la­cji sto­su­nek do wła­snej płcio­wo­ści — co w oświe­co­nym śro­do­wi­sku Julii od dawna już gło­szono jako starą mądrość. Duch i ciało zostają w rze­czy­wi­sto­ści roz­dzie­lone, jak się tego doma­gali owi liber­tyni: miesz­cza­nie nie-dys­kretni. „Raz jesz­cze, wydaje mi się — dekre­tuje racjo­na­li­stycz­nie Noir­ceuil163 — że kochać i zaży­wać roz­ko­szy to dwie skraj­nie różne rzeczy […] albo­wiem czu­łość odpo­wiada kapry­sowi i sto­sow­no­ści, bynaj­mniej zaś nie wiąże się z pięk­nym dekol­tem albo wdzięczną krą­gło­ścią bioder; i przed­mioty te, które wedle naszego smaku mogą żywo wznie­cać fizyczne afekty, nie mają żad­nych praw do afek­tów ducho­wych. Aby dopeł­nić mej myśli: Bélize jest brzydka, dobiega czter­dziestki, nie ma żadnej gracji w obej­ściu, cienia regu­lar­nych rysów, nic z wdzięku; ale Bélize ma ducha, wspa­niały cha­rak­ter, milion rzeczy, które łączą się z mymi uczu­ciami i upodo­ba­niami; nigdy nie zapra­gnę z nią spać, ale będę ją kochał do sza­leń­stwa; Ara­minta nato­miast wzbu­dzi we mnie żar­liwe pożą­da­nie, ale też i ser­deczną odrazę z chwilą, gdy prze­mi­nie żądza…” Kar­te­zjań­ski podział czło­wieka na sub­stan­cję myślącą i roz­cią­głą pro­wa­dzi kon­se­kwent­nie — jak powie­dziano tu z całą dobit­no­ścią — do destruk­cji roman­tycz­nej miło­ści. Miłość roman­tyczna ucho­dzi za osłonę, racjo­na­li­za­cję cie­le­snego popędu, „fał­szywą i zawsze nie­bez­pieczną meta­fi­zykę”164, jak oświad­cza hrabia de Belmor w swej wiel­kiej mowie o miło­ści. W oczach przy­ja­ciół Julii, mimo całego ich liber­ty­ni­zmu, opo­zy­cja seksu i czu­ło­ści, miło­ści ziem­skiej i nie­biań­skiej rysuje się nie tylko nazbyt potęż­nie, ale i nazbyt nie­win­nie. Piękny dekolt i krą­głość bioder dzia­łają na sek­su­al­ność nie jako ahi­sto­ryczne, czysto natu­ralne fakty, ale jako obrazy, w któ­rych zawiera się całe spo­łeczne doświad­cze­nie; w doświad­cze­niu tym żyje inten­cja zwró­cona ku temu, co jest inne od natury — ku miło­ści wykra­cza­ją­cej poza płeć. Nato­miast czu­łość, naj­bar­dziej nawet odcie­le­śniona, to prze­mie­niony seks, ruch ręki gła­dzą­cej włosy, poca­łu­nek w czoło, które zna­mio­nują sza­leń­stwo miło­ści ducho­wej, to uci­szona forma razów i uką­szeń w miło­snym akcie austra­lij­skich dzi­ku­sów. Roz­dział jest abs­trak­cyjny. Meta­fi­zyka — poucza Belmor — fał­szuje fakty, prze­szka­dza widzieć uko­cha­nego takim, jakim on jest, wywo­dzi się z magii, tworzy zasłonę. „I mia­łożby się jej nie zdzie­rać! To sła­bość […] mało­dusz­ność. Gdy roz­kosz prze­mija, chcemy zana­li­zo­wać tę bogi­nię, która nas przed­tem olśnie­wała”165. Sama miłość jest poję­ciem nie­nau­ko­wym: „…fał­szywe defi­ni­cje wciąż wpro­wa­dzają nas w błąd — oświad­cza Dolmance w godnym uwagi piątym dia­logu Phi­lo­so­phie dans le Boudoir — nie wiem, cóż to takiego: serce. Według mnie to tylko sła­bość ducha”166. „Przejdźmy na chwilę, jak powiada Lukre­cjusz, do ukry­tych pod­staw życia” — to jest do chłod­nej ana­lizy — „a prze­ko­namy się, że ani wywyż­sza­nie uko­cha­nej, ani roman­tyczne uczu­cie nie zdoła się obro­nić. […] co kocham, to jedy­nie ciało, i jedy­nie ciała żałuję, choć w każdej chwili mogę je znowu odna­leźć”167. Praw­dziwy w tym wszyst­kim jest wgląd w roz­kład miło­ści, dzieło postępu. Roz­kład ten, który pro­wa­dzi do mecha­ni­za­cji roz­ko­szy, a tęsk­notę znie­kształca w mami­dło, godzi w samą istotę miło­ści. Julia prze­mie­nia pochwałę miło­ści sek­su­al­nej i per­wer­syj­nej w kry­tykę tego, co nie­na­tu­ralne, nie­ma­te­rialne, złudne, i w tym momen­cie liber­tynka prze­cho­dzi na stronę owej normy, która wraz z uto­pijną egzal­ta­cją miło­ści post­po­nuje także roz­kosz fizyczną, wraz ze szczę­ściem wynie­sio­nym na naj­wyż­sze wyżyny — także szczę­ście naj­bliż­szej bli­sko­ści. Dzikus bez złu­dzeń, w któ­rego obro­nie wystę­puje Julia, zmie­nia się za sprawą peda­go­gów sek­su­al­nych, psy­cho­ana­li­ty­ków i fizjo­lo­gów-endo­kry­no­lo­gów w czło­wieka prak­tyki o otwar­tym umyśle, który swój pozy­tywny sto­su­nek do sportu i higieny roz­ciąga także na życie sek­su­alne. Kry­tyka Julii jest roz­dwo­jona jak samo oświe­ce­nie. Póki zuchwała destruk­cja tabu, sprzy­mie­rzona w pewnym momen­cie z rewo­lu­cją miesz­czań­ską, nie stanie się normą nowej rze­czy­wi­sto­ści, destruk­cja ta współ­żyje z miło­ścią wysu­bli­mo­waną jako wier­ność wobec utopii, tej, która obie­cuje fizyczną roz­kosz wszyst­kim, i oto wła­śnie się przy­bliża.

+

„Śmieszny entu­zjazm”, który wiąże nas z okre­ślo­nym indy­wi­duum jako z tym jedy­nym, wynie­sie­nie kobiety w miło­ści odsyła poza chrze­ści­jań­stwo do sta­dium matriar­chal­nego. „…nie ulega wąt­pli­wo­ści, że ów duch rycer­skich zalo­tów, który przed­mio­towi, zro­bio­nemu wyłącz­nie dla naszych potrzeb, każe — czyż to nie śmieszne? — skła­dać hołdy, nie ulega wąt­pli­wo­ści, powia­dam, że duch ten wywo­dzi się z naboż­nej czci, jaką nasi przod­ko­wie żywili nie­gdyś dla kobiet, w związku z ich zawo­dem pro­ro­kiń, upra­wia­nym w mie­ście i na wsi: na skutek stra­chu onie­śmie­le­nie prze­szło w kult — tak więc rycer­skość zro­dziła się z zabo­bonu. Ale w natu­rze tej naboż­nej czci nigdy nie było, próżno jej tam szukać. Niż­szość tej płci w sto­sunku do naszej zbyt mocno jest ugrun­to­wana, byśmy kie­dy­kol­wiek mogli mieć dosta­teczny motyw, ażeby ją respek­to­wać, a miłość, która wyra­sta z owej ślepej czci, jest takim samym jak ona prze­są­dem”168. Spo­łeczna hie­rar­chia opiera się osta­tecz­nie na prze­mocy, jak­kol­wiek prze­moc ta może być osła­niana przez prawo. W obrę­bie ludz­ko­ści repro­du­kuje się pano­wa­nie nad przy­rodą. Cywi­li­za­cja chrze­ści­jań­ska, która ideę ochrony cie­le­śnie słab­szych obró­ciła w wyzysk sil­nych nie­wol­ni­ków, nigdy nie zdo­łała do końca zawład­nąć ser­cami nawró­co­nych ludów. Sprawny inte­lekt i jesz­cze spraw­niej­szy oręż w ręku chrze­ści­jań­skich panów sku­tecz­nie deza­wu­ował zasadę miło­ści, aż wresz­cie lute­ra­nizm — który miecz i rózgę uczy­nił kwin­te­sen­cją ewan­ge­lii — zli­kwi­do­wał opo­zy­cję między pań­stwem a nauką chrze­ści­jań­ską. Duchowa wol­ność została utoż­sa­miona bez­po­śred­nio z apro­batą real­nego ucisku. Kobieta zaś jest nazna­czona sła­bo­ścią, z powodu tej sła­bo­ści sta­nowi mniej­szość, nawet gdy liczeb­nie góruje nad męż­czy­zną. Jak w przy­padku ujarz­mio­nych ludów we wcze­snych two­rach pań­stwo­wych, jak w przy­padku tubyl­ców w kolo­niach, którzy orga­ni­za­cją i uzbro­je­niem ustę­pują zdo­byw­com, jak w przy­padku Żydów pomię­dzy aryj­czy­kami — bez­bron­ność kobiet sta­nowi tytuł do ich uci­ska­nia. Sade for­mu­łuje reflek­sję Strind­berga. „Nie ma wąt­pli­wo­ści, że między męż­czy­zną a kobietą zacho­dzi róż­nica tak oczy­wi­sta, tak istotna jak między czło­wie­kiem a małpą z dżun­gli. Odma­wiać kobie­tom przy­na­leż­no­ści do naszego gatunku mogli­by­śmy równie zasad­nie, jak wzbra­niamy się uznać naszych braci w mał­pach. Przyj­rzyjmy się uważ­nie kobie­cie i postawmy obok niej męż­czy­znę, w tym samym wieku, oboje nago, a łatwo prze­ko­namy się, jak donio­sła róż­nica — nie­za­leż­nie od płci — zacho­dzi w struk­tu­rze obu istot, zoba­czymy wyraź­nie, że kobieta sta­nowi jedy­nie niższy sto­pień męż­czy­zny; róż­nice zacho­dzą także wewnątrz, a ana­liza ana­to­miczna obu rodza­jów, jed­no­cze­sna i prze­pro­wa­dzona z uważną skru­pu­lat­no­ścią, wydo­bywa tę prawdę ma świa­tło dzienne”169. Chrze­ści­jań­stwo pró­bo­wało ucisk płci skom­pen­so­wać ide­olo­gicz­nie przez cześć dla kobiety i tym samym nadać wspo­mnie­niom archa­icz­nych czasów postać szla­chetną, miast po prostu je stłu­mić — rezul­ta­tem była uraza wobec tak wywyż­szo­nej kobiety i wobec teo­re­tycz­nie wyeman­cy­po­wa­nej roz­ko­szy. Afek­tem, jaki pasuje do prak­tyki ucisku, jest pogarda, nie cześć, a przez stu­le­cia chrze­ści­jań­stwa za miło­ścią bliź­niego stale czaiła się zaka­zana — a wsku­tek tego nie­opa­no­wana — nie­na­wiść do przed­miotu, który wciąż przy­po­mi­nał o darem­nych wysił­kach: nie­na­wiść do kobiety. Kult Madonny oku­piony został obse­sją cza­row­nicy, zemstą na wspo­mnie­niu owej przed­chrze­ści­jań­skiej pro­ro­kini, które ukrad­kiem poda­wało w wąt­pli­wość uświę­cony porzą­dek patriar­chal­nego pano­wa­nia. Kobieta wzbu­dza furię na wpół nawró­co­nego męż­czy­zny, któ­rego powin­no­ścią jest ją czcić, tak jak słab­szy w ogóle wzbu­dza uczu­cia śmier­tel­nej wro­go­ści w powierz­chow­nie ucy­wi­li­zo­wa­nym sil­niej­szym, któ­rego powin­no­ścią jest go oszczę­dzać. „Nigdy nie wie­rzy­łem — powiada hrabia Ghigi, naczel­nik rzym­skiej poli­cji — że z połą­cze­nia dwóch ciał może kie­dy­kol­wiek wynik­nąć połą­cze­nie dwóch serc. Taki fizyczny zwią­zek może zro­dzić pogardę […] odrazę, ale w żadnym razie nie miłość”170. A Saint-Fonds, mini­ster, gdy ster­ro­ry­zo­wana przez niego — peł­no­moc­nego urzęd­nika kró­lew­skiego — dziew­czyna wybu­cha pła­czem, wykrzy­kuje: „otóż tak wła­śnie lubię kobiety […] dla­czego nie mogę ich wszyst­kich jednym jedy­nym słowem spro­wa­dzić do tego stanu!”171 Męż­czy­zna jako panu­jący odma­wia kobie­cie zaszczytu indy­wi­du­ali­za­cji. Poje­dyn­cza kobieta jest spo­łecz­nym egzem­pla­rzem gatunku, przed­sta­wi­cielką swojej płci, a przeto, do końca zawłasz­czona przez męską logikę, repre­zen­tuje naturę, sub­strat nie­koń­czą­cej się sub­sump­cji w idei, nie­koń­czą­cego się pod­po­rząd­ko­wa­nia w rze­czy­wi­sto­ści. Kobieta jako rze­koma istota natu­ralna jest pro­duk­tem histo­rii, która ją dena­tu­ra­li­zuje. Ale roz­pacz­liwa wola znisz­cze­nia wszyst­kiego, co ucie­le­śnia powab natury, powab tego, co jest fizjo­lo­gicz­nie, bio­lo­gicz­nie, naro­dowo, spo­łecz­nie słab­sze, dowo­dzi, że pod­jęta przez chrze­ści­jań­stwo próba nie powio­dła się. „…que ne puis-je, dʼun mot, les redu­ire toutes en cet etat!” Wytę­pić nie­na­wistną, prze­możną pokusę ześliź­nię­cia się ponow­nie w naturę — na tym polega okru­cień­stwo nie­uda­nej cywi­li­za­cji, na tym polega bar­ba­rzyń­stwo, będące odwrotną stroną kul­tury. „Wszyst­kie!” Albo­wiem destruk­cja nie uznaje wyjąt­ków, wola nisz­cze­nia — i tylko ona — jest tota­li­tarna. „Doszłam do tego — powiada Julia do papieża — że nawie­dza mnie marze­nie Tybe­riu­sza: o, gdyby tak ludz­kość miała jedną jedyną głowę, ażeby móc ją ściąć od jed­nego zama­chu!”172 Oznaki bez­sil­no­ści, pośpieszne, nie­sko­or­dy­no­wane ruchy, ele­men­tarny lęk, stło­cze­nie wywo­łują żądzę mordu. Wyja­śnić, skąd bierze się nie­na­wiść do kobiety jako słab­szej duchowo i fizycz­nie, noszą­cej na czole piętno pano­wa­nia, to wyja­śnić zara­zem nie­na­wiść do Żydów. Po kobie­tach i Żydach poznać, że od tysięcy lat nie dane im było pano­wać. Żyją, choć i te pierw­sze, i tych dru­gich można by zli­kwi­do­wać, a ich strach i sła­bość, ich bliż­sze spo­wi­no­wa­ce­nie z naturą przez nie­usta­jący ucisk, sta­nowi ich żywioł. Sil­nego, który płaci za siłę pełnym napię­cia dystan­sem do natury i wiecz­nie musi zabra­niać sobie stra­chu, pod­nieca to do ślepej wście­kło­ści. Silny utoż­sa­mia się z naturą, gdy po tysiąc­kroć przy­wo­dzi swe ofiary do krzyku, któ­rego jemu samemu wydać nie wolno. „Zwa­rio­wane stwo­rze­nia — pisze o kobie­tach Blam­mont w Aline et Val­cour — jakże lubię widzieć je trze­po­czące w mych rękach! Niczym jagniątko w szpo­nach lwa”173. I, w tym samym liście: „Zupeł­nie jak przy zdo­by­ciu miasta, trzeba zająć wzgó­rza… zasa­dzamy się we wszyst­kich domi­nu­ją­cych punk­tach, i stąd ata­ku­jemy plac, nie oba­wia­jąc się już oporu”174. To, co leży powa­lone, ściąga na siebie atak: naj­wię­cej rado­ści spra­wia upo­ko­rzyć kogoś, kto już został dotknięty nie­szczę­ściem. Im mniej zagro­że­nia dla tego, który znaj­duje się na górze, tym swo­bod­niej i bez zakłó­ceń może on zaży­wać roz­ko­szy zada­wa­nia udręki: dopiero skrajna despe­ra­cja ofiary spra­wia, że pano­wa­nie staje się zabawą i może z trium­fem zawie­sić dys­cy­plinę, na której się zasa­dza. Strach, który tym razem grozi komu innemu, wybu­cha w ser­decz­nym śmie­chu, świad­czą­cym o zatwar­dzia­ło­ści jed­nostki, która naprawdę wyżywa się dopiero w kolek­ty­wie. Cywi­li­za­cja zawsze zdra­dzała się grom­kim śmie­chem. „Ze wszyst­kich rodza­jów lawy, które wyrzu­cać potrafi ów krater, usta ludz­kie, naj­bar­dziej żrącą bywa radość” — pisze Victor Hugo w roz­dziale zaty­tu­ło­wa­nym „Ludz­kie burze, groź­niej­sze od burz oce­anów”175. „Nie­szczę­ście — poucza Julia176 — trzeba, o ile to moż­liwe, przy­wa­lić całym cię­ża­rem nie­go­dzi­wo­ści; łzy, które da się wyci­snąć nędzy, mają ostrość zdolną wstrzą­snąć całą sub­stan­cją ner­wową…”177 Roz­kosz sprzy­mie­rza się z okru­cień­stwem zamiast z czu­ło­ścią, a miłość płciowa staje się tym, czym według Nie­tz­schego178 była zawsze: „co do środ­ków wojną, w swej isto­cie śmier­telną nie­na­wi­ścią między płciami”. „U samca i samiczki — poucza nas zoo­lo­gia — »miłość« albo pociąg płciowy ma pier­wot­nie i zasad­ni­czo cha­rak­ter »sady­styczny«: bez wąt­pie­nia należy doń zada­wa­nie bólu; jest tak okrutny jak głód”179. Tak więc cywi­li­za­cja osta­tecz­nie powraca do okrut­nej natury. Śmier­telna miłość, zapre­zen­to­wana w pełnym świe­tle u Sadeʼa, i Nie­tz­sche­ań­ska wsty­dli­wie-bez­wstydna wiel­ko­dusz­ność, która cier­pią­cemu chce za wszelką cenę oszczę­dzić wstydu: wizja okru­cień­stwa i wiel­ko­ści poczyna sobie w zaba­wie i fan­ta­zjach z ludźmi równie twardo jak nie­miecki faszyzm uczyni to póź­niej w rze­czy­wi­sto­ści. Gdy jednak nie­świa­domy kolos rze­czy­wi­sto­ści, bez­pod­mio­towy kapi­ta­lizm, doko­nuje znisz­cze­nia na ślepo, to sza­leń­stwo zbun­to­wa­nego pod­miotu zawdzię­cza tej destruk­cji speł­nie­nie i z przej­mu­ją­cym chło­dem opro­mie­nia ludzi, wyko­rzy­sty­wa­nych jako przed­mioty, opaczną miło­ścią, która w świe­cie rzeczy zaj­muje miej­sce miło­ści bez­po­śred­niej. Cho­roba staje się symp­to­mem ozdro­wie­nia. Sza­leń­stwo roz­po­znaje w uświę­ca­ją­cej prze­mia­nie ofiary jej poni­że­nie. Zrów­nuje się z hydrą pano­wa­nia, której cie­le­śnie nie może poko­nać. Jako groza ima­gi­na­cja pró­buje stawić czoła grozie. Rzym­skie powie­dze­nie res severa verum gau­dium jest nie tylko przy­kła­dem sztuki moty­wa­cji. Wyraża się w nim też nie­roz­wią­zy­walna sprzecz­ność porządku, który jeśli sank­cjo­nuje szczę­ście, to zmie­nia je w jego paro­dię, a stwa­rza je tylko wów­czas, gdy je tępi. Sade i Nie­tz­sche uwiecz­nili tę sprzecz­ność, a tym samym uczy­nili z niej poję­cie.

+

Ratio trak­tuje odda­nie się uwiel­bia­nej isto­cie na równi z bał­wo­chwal­stwem. O tym, że prak­tyka ubó­stwia­nia musi zanik­nąć, prze­są­dza zakaz mito­lo­gii, zade­kre­to­wany w żydow­skim mono­te­izmie, a w histo­rii myśli przez jego świecki wariant, oświe­ce­nie, wyeg­ze­kwo­wany na kolej­nych for­mach kultu. Rozpad rze­czy­wi­sto­ści eko­no­micz­nej, leżą­cej zawsze u pod­staw zabo­bonu, uwol­nił spe­cy­ficzne siły nega­cji. Chrze­ści­jań­stwo nato­miast pro­pa­go­wało miłość: czyste uwiel­bie­nie Jezusa. Chciało wywyż­szyć ślepy popęd płciowy przez uświę­ce­nie mał­żeń­stwa, a krysz­ta­łowe prawo za sprawą nie­biań­skiej łaski zbli­żyć do ziemi. Pojed­na­nie cywi­li­za­cji z naturą, co chrze­ści­jań­stwo chciało z góry okupić nauką o ukrzy­żo­wa­nym Bogu, było obce juda­izmowi tak samo jak oświe­ce­nio­wemu rygo­ry­zmowi. Moj­żesz i Kant nie gło­sili uczu­cia, ich zimne prawo nie zna ani miło­ści, ani stosów. Walka Nie­tz­schego z mono­te­izmem zadaje poważ­niej­szy cios chrze­ści­jań­stwu niż dok­try­nie juda­istycz­nej. Nie­tz­sche bowiem wpraw­dzie neguje prawo, ale chce przy­na­le­żeć do „wyż­szej jaźni”180, nie do natu­ral­nej, lecz do więcej-niż-natu­ral­nej. Chce zastą­pić Boga nad­czło­wie­kiem, bo mono­te­izm, a zwłasz­cza jego ułomna, chrze­ści­jań­ska forma, zde­ma­sko­wał się jako mito­lo­gia. Gdy jednak Nie­tz­sche wysła­wia dawne asce­tyczne ideały w służ­bie owej wyż­szej jaźni jako samo­prze­zwy­cię­że­nie się w imię „wykształ­ce­nia panu­ją­cej siły”181, owa wyższa jaźń oka­zuje się roz­pacz­li­wym wysił­kiem oca­le­nia Boga, który umarł, pono­wie­niem Kan­tow­skiej próby prze­kształ­ce­nia prawa boskiego w auto­no­mię, po to, by ocalić euro­pej­ską cywi­li­za­cję, która w angiel­skim scep­ty­cy­zmie wyrze­kła się ducha. Kan­tow­ska zasada — „czynić wszystko według mak­symy swej woli jako takiej, która zara­zem mogłaby mieć za przed­miot samą siebie jako powszech­nie pra­wo­daw­czą”182 — sta­nowi także sekret nad­czło­wieka. Jego wola jest równie despo­tyczna jak kate­go­ryczny impe­ra­tyw. Obie zasady mają na celu unie­za­leż­nie­nie od mocy zewnętrz­nych, bez­wa­run­kową doj­rza­łość zde­fi­nio­waną jako istota oświe­ce­nia. Jed­nakże gdy lęk przed kłam­stwem, który sam Nie­tz­sche jesz­cze w jasnych momen­tach deza­wu­ował jako „don­ki­szo­te­rię”183, każe zastą­pić prawo przez własne pra­wo­daw­stwo i wszystko staje się tak przej­rzy­ste jak jeden wielki zde­ma­sko­wany zabo­bon, wów­czas samo oświe­ce­nie, ba — prawda we wszel­kiej postaci — staje się idolem, i pozna­jemy, „że także my, pozna­jący dzi­siaj, my bez­bożni i anty­me­ta­fi­zycy, także swój ogień jesz­cze czer­piemy z pożaru, który wznie­ciła tysiące lat licząca wiara, owa wiara chrze­ści­jań­ska, która była też wiarą Pla­tona, że Bóg jest prawdą, że prawda jest boska”184. Kry­tyka meta­fi­zyki obej­muje zatem nawet naukę. Nega­cja Boga zawiera w sobie nie­usu­walną sprzecz­ność, nega­cję samej wiedzy. Sade nie dopro­wa­dził idei oświe­ce­nia aż do tego punktu prze­łomu. Auto­re­flek­sja nauki, sumie­nie oświe­ce­nia zare­zer­wo­wane było dla filo­zo­fii, to jest: dla Niem­ców. Dla mar­kiza de Sade oświe­ce­nie jest nie tyle zja­wi­skiem ducho­wym, co spo­łecz­nym. Sade zrywał więzi, które Nie­tz­sche ide­ali­stycz­nie chciał prze­zwy­cię­żyć w wyż­szej jaźni, pod­da­wał kry­tyce soli­dar­ność ze spo­łe­czeń­stwem, urzę­dem, rodziną185, aż po gło­sze­nie anar­chii. Jego dzieło odsła­nia mito­lo­giczny cha­rak­ter zasad, na któ­rych zgod­nie z reli­gią opiera się cywi­li­za­cja: deka­logu, auto­ry­tetu ojca, wła­sno­ści. Jest to dokładna odwrot­ność teorii spo­łe­czeń­stwa, jaką w sto lat póź­niej roz­wi­nął Le Play186. Każde z dzie­się­ciu przy­ka­zań zostaje po kolei przez instan­cję for­mal­nego rozumu unie­waż­nione. Wszyst­kie bez reszty zostają zde­ma­sko­wane jako ide­olo­gia. Mowę na rzecz mor­der­stwa wygła­sza na życze­nie Julii sam papież187. I oto zada­nie papieża — zra­cjo­na­li­zo­wać nie­chrze­ści­jań­skie czyny — oka­zuje się łatwiej­sze niż zada­nie tych, co w swoim czasie usi­ło­wali na grun­cie natury obro­nić chrze­ści­jań­skie zasady, zgod­nie z któ­rymi owe czyny pocho­dzą od diabła. Le phi­lo­so­phe mitré, uza­sad­nia­jący mor­der­stwo, nie musi ucie­kać się do tylu sofi­zma­tów, co Maj­mo­ni­des i święty Tomasz, którzy je potę­piają. Rzym­ski rozum opo­wiada się po stro­nie sil­niej­szych bata­lio­nów w więk­szym jesz­cze stop­niu niż pruski Bóg. Prawo zostaje zde­tro­ni­zo­wane, a miłość, która miała je uczło­wie­czać, zde­ma­sko­wana jako nawrót bał­wo­chwal­stwa. Nauka i prze­mysł nisz­czą — jako meta­fi­zykę — nie tylko roman­tyczną miłość płciową, ale w ogóle wszelką miłość, żadna bowiem nie może się ostać wobec rozumu: ani miłość kobiety do męż­czy­zny, ani miłość kochanka do uko­cha­nej, ani miłość między rodzi­cami a dziećmi. Książę de Blan­gis obwiesz­cza pod­wład­nym, że osoby pozo­sta­jące w związ­kach z roz­ka­zo­daw­cami, córki i żony, będą trak­to­wane równie surowo, jak inne, a nawet z więk­szą suro­wo­ścią, „wła­śnie dla­tego, by poka­zać, na ile godne pogardy są w naszych oczach więzy, jakimi czu­je­cie się, być może, z nami zwią­zane”188. Miłość kobiety zostaje odrzu­cona tak samo jak miłość męż­czy­zny. Liber­tyń­skie reguły, które Saint-Fonds przed­sta­wia Julii, mają obo­wią­zy­wać wszyst­kie kobiety.189 Dolmance podaje mate­ria­li­stycz­nie demi­sty­fi­ku­jącą wykład­nię miło­ści rodzi­ciel­skiej. „Te ostat­nie więzi biorą się ze stra­chu rodzi­ców, iż na sta­rość zostaną opusz­czeni, a inte­re­sowna uwaga, jaką oka­zują nam, gdy jeste­śmy dziećmi, ma na sta­rość zaowo­co­wać dla nich podob­nymi wzglę­dami z naszej strony”190. Argu­ment mar­kiza de Sade jest stary jak miesz­czań­stwo. Już Demo­kryt zdra­dzał eko­no­miczne motywy miło­ści rodzi­ciel­skiej191. Sade tym­cza­sem deza­wu­uje także egzo­ga­mię, fun­da­ment cywi­li­za­cji. Nie ma według niego żad­nych racjo­nal­nych argu­men­tów prze­ciwko kazi­rodz­twu192, a zastrze­że­nie natury higie­nicz­nej zostało odparte przez rozwój nauki. Nauka raty­fi­ko­wała chłodny osąd mar­kiza. „…bynaj­mniej nie dowie­dziono, że ze związ­ków kazi­rod­czych czę­ściej rodzą się dzieci skre­ty­niałe, głu­cho­nieme, rachi­tyczne itd.”.193 Rodzina, której spo­iwem nie jest miłość płciowa, ale miłość macie­rzyń­ska, sta­no­wiąca pod­łoże wszel­kiej czu­ło­ści i uczuć socjal­nych194, popada w kon­flikt ze spo­łe­czeń­stwem. „Nie wyobra­żaj­cie sobie, że hodu­je­cie dobrych repu­bli­ka­nów, dopóki wasze dzieci, które nale­żeć mają do wspól­noty, izo­lu­je­cie w rodzi­nie […] Gdy dzieci są tak pochło­nięte inte­re­sami rodziny, często znacz­nie odbie­ga­ją­cymi od inte­re­sów ojczy­zny, ma to naj­fa­tal­niej­sze skutki, a przeto z naj­więk­szym pożyt­kiem będzie je od rodziny oddzie­lić”195. „Więzi hymenu” należy znisz­czyć ze wzglę­dów spo­łecz­nych, wiedza, kto jest ojcem, ma być dzie­ciom „abso­lu­ment inter­dite”, są one „uni­qu­ement les enfants de la patrie”196 — i oto anar­chia, indy­wi­du­alizm, gło­szone przez Sadeʼa w walce prze­ciwko zasa­dom197, kończy się abso­lut­nym pano­wa­niem ogól­no­ści, repu­bliki. Jak oba­lony Bóg powraca w postaci jesz­cze bar­dziej nie­ustę­pli­wego idola, tak dawne miesz­czań­skie pań­stwo-nocny stróż prze­cho­dzi w prze­moc faszy­stow­skiego kolek­tywu. Sade prze­my­ślał do końca zało­że­nia pań­stwo­wego socja­li­zmu, przy któ­rego pierw­szych kro­kach Saint-Just i Robe­spierre ponie­śli klęskę. Miesz­czań­stwo zaś posłało ich, swych naj­wier­niej­szych poli­ty­ków, na gilo­tynę, tak jak jego, swego naj­bar­dziej szcze­rego pisa­rza, do piekła Biblio­teki Naro­do­wej. Albo­wiem chro­ni­que scan­da­leuse Justyny i Julii, pro­duk­cja ponie­kąd taśmowa, osiem­na­sto­wieczny pro­to­typ lite­ra­tury bru­ko­wej wieku dzie­więt­na­stego i lite­ra­tury maso­wej wieku dwu­dzie­stego, to home­rycki epos, po odrzu­ce­niu ostat­niej osłony mito­lo­gicz­nej: dzieje myśle­nia jako narzę­dzia pano­wa­nia. Gdy tedy myśle­nie we wła­snym zwier­cia­dle prze­raża się samo siebie, pod­nosi wzrok ku temu, co znaj­duje się poza nim. I jeśli dzieło Sadeʼa stwa­rza szansę ratunku oświe­ce­nia,to nie ze względu na har­mo­nijny ideał spo­łeczny, który także jemu maja­czył w przy­szło­ści: „gardez vos fron­ti­ères et restez chez vous”198, ani nie ze względu na socja­li­styczną utopię, przed­sta­wioną w histo­rii Zamé199 — ale dla­tego, że zgrozy, jaką oświe­ce­nie budzi samo w sobie, nie sce­do­wał bez reszty prze­ciw­ni­kom.

+

Mroczni pisa­rze świata miesz­czań­skiego nie pró­bo­wali — jak jego apo­lo­geci — odwra­cać kon­se­kwen­cji oświe­ce­nia przez har­mo­ni­styczne dok­tryny. Nie uda­wali, że for­ma­li­styczny rozum pozo­staje w ści­ślej­szym związku z moral­no­ścią niż z nie­mo­ral­no­ścią. Gdy jasne pióra osła­niały nie­ro­ze­rwalny sojusz rozumu i zbrodni, spo­łe­czeń­stwa miesz­czań­skiego i pano­wa­nia przez zaprze­cza­nie owemu soju­szowi, tamci wypo­wia­dali bez osło­nek szo­ku­jącą prawdę. „…Niebo składa te bogac­twa w ręce spla­mione żono- i dzie­cio­bój­stwem, sodo­mią, mor­der­stwami, pro­sty­tu­cją i infa­mią; oddaje mi je do dys­po­zy­cji, aby mnie wyna­gro­dzić za te nie­go­dzi­wo­ści” — powiada Cla­ir­wil w pod­su­mo­wa­niu dzie­jów swego brata.200 Cla­ir­wil prze­sa­dza. Spra­wie­dli­wość złego pano­wa­nia nie jest do końca tak kon­se­kwentna, by wyna­gra­dzać tylko obrzy­dli­wość. Ale tylko prze­sada jest praw­dziwa. Istotą pre­hi­sto­rii jest uka­zy­wa­nie się skraj­nej grozy w poszcze­gól­nych przy­pad­kach. W sta­ty­stycz­nym ujęciu ofiar pogromu, uwzględ­nia­ją­cym rów­nież tych, któ­rych z lito­ści zastrze­lono, zanika istota, ujaw­nia­jąca się jedy­nie w dokład­nym opisie wyjątku, naj­gor­szej męczarni. Szczę­śliwe byto­wa­nie w świe­cie grozy zostaje przez samo jej ist­nie­nie zde­za­wu­owane jako nie­go­dziwe. Groza staje się istotą, szczę­ście — nico­ścią. Do zabi­ja­nia wła­snych dzieci i mał­żo­nek, do pro­sty­tu­cji i sodo­mii w epoce bur­żu­azyj­nej docho­dziło wśród panu­ją­cych zapewne rza­dziej niż pośród pod­wład­nych, którzy prze­jęli oby­czaje daw­niej­szych panów. Za to, gdy szło o władzę, panu­jący nawet w póź­nych stu­le­ciach pro­du­ko­wali stosy trupów. Wobec poglą­dów i uczyn­ków panów epoki faszy­zmu, kiedy to pano­wa­nie docho­dzi do osta­tecz­nego speł­nie­nia, entu­zja­styczny opis żywota Brisa-Testy, w którym poglądy te i czyny łatwo można roz­po­znać, spada do poziomu potocz­nej nie­win­no­ści. Pry­watne występki u Sadeʼa, podob­nie jak już przed­tem u Man­de­vil­leʼa, to histo­ria publicz­nych cnót ery tota­li­tar­nej avant la lettre. Że zaś na grun­cie rozumu nie da się przed­sta­wić zasad­ni­czego argu­mentu prze­ciw zabi­ja­niu, i że nie­moż­ność ta nie tylko nie została zatu­szo­wana, ale jesz­cze wykrzy­czano ją na cały świat — to główny powód nie­na­wi­ści, jaką do dziś wła­śnie postę­powcy prze­śla­dują Sadeʼa i Nie­tz­schego. Oby­dwaj oni, w prze­ci­wień­stwie do logicz­nego pozy­ty­wi­zmu, wzięli naukę za słowo. Z jesz­cze więk­szą sta­now­czo­ścią niż pozy­ty­wizm obsta­wali przy ratio, z ukry­tym zamy­słem, by w ten sposób odsło­nić utopię, która jak w Kan­tow­skim poję­ciu rozumu zawiera się w każdej wiel­kiej filo­zo­fii: utopię ludz­ko­ści, która sama nie jest już spa­czona, toteż nie potrze­buje już wypa­czeń. Bez­li­to­sne nauki gło­szące toż­sa­mość pano­wa­nia i rozumu są bar­dziej miło­sierne od teorii moral­nych loka­jów miesz­czań­stwa. „W czem leżą naj­więk­sze twe nie­bez­pie­czeń­stwa?”201 — zapy­tuje Nie­tz­sche. „W lito­ści”. Nie­tz­sche w swej nega­cji ocala nie­omylną ufność w czło­wieka, wobec której wszel­kie pocie­szy­ciel­skie zapew­nie­nia dzień w dzień dopusz­czają się zdrady.

Przemysł kulturalny Oświecenie jako masowe oszustwo

-

Codzi­en­ność zadaje kłam socjo­log­icznemu poglą­dowi, że utrata opar­cia w obiek­ty­wnej religii, rozpad ostat­nich pozostałości przed­kap­i­tal­isty­cznych, tech­niczne i społeczne zróżni­cow­anie oraz spec­jal­iza­cja spowodowały chaos w sferze kul­tury. Pod wzglę­dem jed­no­li­tości kul­tura bije dziś na głowę wszys­tko. Film, radio, cza­sopisma stanowią zwarty system. W każdej dziedzinie z osobna i we wszys­t­kich razem panuje jed­no­myśl­ność. Nawet este­ty­czne man­i­fes­tacje roz­bieżności poli­ty­cznych głoszą na równi pochwałę stalowego rytmu. Jeśli chodzi o wys­trój admin­is­tra­cyjnych i wys­ta­wowych przy­bytków prze­mysłu, kraje auto­ry­tarne zaled­wie różnią się od innych. Strze­la­jące wszędzie w górę mon­u­men­talne budowle reprezen­tują zmysł planowa­nia pon­ad­państ­wowych kon­cernów — przed­miot ataków pozostaw­ionych na pastwę losu przed­siębior­ców, których pom­nikami są posępne domy mieszkalne i fir­mowe smut­nych miast. Starsze zabu­dowa­nia otacza­jące betonowe centra robią już dziś wraże­nie slum­sów, a nowe bun­ga­lowy na peryfe­ri­ach — podob­nie jak nietr­wałe kon­strukcje między­nar­o­dowych targów — głoszą chwałę tech­nicznego postępu i prowokują, by po krótkotr­wałym użytkowa­niu wyrzu­cić je jak puszkę po kon­ser­wie. Urban­isty­czne pro­jekty, przewidu­jące, że w higien­icznych małych mieszkankach indy­widuum ma się per­petuować jako poniekąd byt samodzielny, tym grun­town­iej pod­porząd­kowują je stronie prze­ci­wnej, total­nej władzy kap­i­tału. Praca i rozry­wki wzy­wają mieszkańców do cen­trum, jako pro­du­cen­tów i kon­sumen­tów, a zarazem komórki mieszkalne krys­tal­izują się w doskonale zor­ga­ni­zowane kom­pleksy. Uderza­jąca jed­ność makro- i mikrokos­mosu prezen­tuje ludziom model ich kul­tury: fałszywą jed­ność tego, co ogólne, i tego, co szczegółowe. Wszelka kul­tura masowa pod rzą­dami monopolu jest iden­ty­czna, a jej szkielet, fab­rykowane przez monopol rusz­towanie pojęć, zaczyna się zarysowywać. Władcy nie są nawet spec­jal­nie zain­tere­sowani osła­ni­an­iem tej kon­strukcji, im bru­tal­niej ona sama się do siebie przyz­naje, tym więk­sza jej potęga. Film i radio nie muszą się już podawać za sztukę. Prawda, że są jedynie intere­sem, służy im jako ide­olo­gia, mająca upra­wom­oc­niać kicz, który rozmyśl­nie pro­dukują. Same nazy­wają się prze­mysłem, a pub­likowane infor­ma­cje o dochodach dyrek­torów naczel­nych nie pozostaw­iają żad­nych wąt­pli­wości co do społecznej niezbęd­ności ich pro­duk­tów.

-

Zain­tere­sowani chęt­nie podają tech­no­log­iczną wykład­nię prze­mysłu kul­tur­al­nego. Mianowicie fakt, że w prze­myśle tym uczest­niczą mil­iony, wymusza pro­cesy repro­dukcji, które z kolei powodują siłą rzeczy, że w nie­zlic­zonych miejs­cach iden­ty­czne potrzeby zaspoka­jane są stan­dar­d­owymi pro­duk­tami. Tech­niczna opozy­cja między nielicznymi ośrod­kami wyt­warza­nia a rozpros­zoną recepcją narzuca konieczność orga­ni­za­cji i planowa­nia ze strony dys­po­nen­tów. Stan­dardy wywodzą się pier­wot­nie z potrzeb kon­sumen­tów: dlat­ego też są akcep­towane bez sprze­ciwu. Otóż w rzeczy­wis­tości jest to zamknięte koło manip­u­lacji i zwrot­nych potrzeb, coraz sil­niej prze­rośnięte tkanką jed­no­litego sys­temu. Mil­cze­niem pomija się, że właś­ciwy grunt, na którym tech­nika zyskuje władzę nad społeczeńst­wem, stanowi władza eko­nomicznych poten­tatów nad społeczeńst­wem. Dzisiaj racjon­al­ność tech­niczna to racjon­al­ność samego panowa­nia. Wyz­nacza ona przy­mu­sowy charak­ter wyob­cow­anego społeczeństwa. Samo­chody, bomby i film utrzy­mują całość tak długo, aż ich niwelu­jący ele­ment ujawni swą siłę w niespraw­iedli­wości, której służył. Na razie tech­nika prze­mysłu kul­tur­al­nego doprowadz­iła jedynie do standaryza­cji i pro­dukcji seryjnej oraz poświę­ciła to, czym logika dzieła różni się od logiki sys­temu społecznego. Nie wynika to jednak z praw roz­woju tech­niki jako takiej, a tylko z jej funkcji w dzisiejszej gospo­darce. Potrzeby, które mogłyby się ewen­tu­al­nie wymykać cen­tral­nej kon­troli, są tłu­mione już przez kon­trolę indy­wid­u­al­nej świado­mości. Prze­jś­cie od tele­fonu do radia jasno rozdzieliło role. Tele­fon pozwalał jeszcze lib­er­al­nie każdemu uczest­nikowi grać rolę pod­miotu. Radio czyni demokraty­cznie wszys­t­kich na równi słuchaczami, aby auto­ry­tarnie pod­porząd­kować ich jed­no­li­tym pro­gramom stacji. Nie rozwinęła się żadna aparatura rep­liki, a pry­watne emisje utrzymy­wane są w podległości. Ograniczają się do apokry­ficznej dziedziny „ama­torów”, którym w dodatku narzuca się odgórnie orga­ni­za­cję. Każda spon­tan­iczna inic­jatywa pub­liczności w ramach ofic­jal­nego radia podlega fachowej selekcji oraz sterowana jest i absorbowana przez łowców tal­en­tów, konkursy przed mikro­fonem i wszelkiego rodzaju cen­tral­nie pro­te­gowane imprezy. Tal­enty należą do prze­mysłu, zanim jeszcze tenże zacznie je prezen­tować: w prze­ci­wnym razie nie pod­porząd­kowywałyby mu się tak skwapli­wie. Nastaw­ie­nie pub­liczności, które rzekomo i fak­ty­cznie sprzyja sys­te­mowi prze­mysłu kul­tur­al­nego, jest częś­cią sys­temu, a nie jego uspraw­iedli­wie­niem. Gdy jakaś gałąź sztuki poczyna sobie wedle tej samej recepty, co inna gałąź, odległa zarówno pod wzglę­dem medium, jak tworzywa, gdy dra­maty­czne zawęźle­nie radiowej „myd­lanej opery” staje się ped­a­gog­icznym przykła­dem przezwycięża­nia tech­nicznych trud­ności, z którymi radzi sobie zarówno jazz, jak i wyżyny jazzu, albo gdy śmiała „adap­tacja” frazy Beethovena odbywa się wedle tej samej metody, co fil­mowa „adap­tacja” powieści Tołs­toja — powoły­wanie się na spon­tan­iczne życzenia pub­liczności jest wątłą wymówką. Bliższe rzeczy­wis­tości jest już wyjaśnie­nie powołu­jące się na ciężar własny aparatu tech­nicznego i per­son­al­nego, który jednak trak­tować należy pod każdym wzglę­dem jako część mech­a­nizmu eko­nomicznej selekcji. Dochodzi umowa, a przy­na­jm­niej wspólna decyzja władz wykon­awczych, by nie pro­dukować ani nie dopuszczać nic, co nie pasuje do ich tabel, do ich wyobraże­nia o kon­sumen­tach, a przede wszys­tkim do nich samych.

-

Jeżeli obiek­ty­wna ten­dencja społeczna w tej epoce ucieleś­nia się w subiek­ty­wnych mrocznych zami­arach dyrek­torów gen­er­al­nych, to przede wszys­tkim w najpotężniejszych sek­torach prze­mysłu: w prze­myśle stalowym, naftowym, elek­trycznym, chemicznym. Mono­pole kul­tur­alne są w porów­na­niu z nimi słabe i zależne. Muszą skwapli­wie dogadzać prawdzi­wym poten­tatom, aby ich sfera w społeczeńst­wie masowym, której swoisty typ towaru i tak wciąż jeszcze zbyt wiele ma wspól­nego z niefra­sobli­wym lib­er­al­izmem i żydowskimi intelek­tu­al­is­tami, nie została dotknięta serią czys­tek. Zależność najpotężniejszego towarzystwa radiowego od prze­mysłu elek­trycznego, zależność filmu od banków charak­terysty­czna jest dla całej sfery, której poszczególne branże z kolei sple­cione są między sobą. Wszys­tko jest tak pow­iązane, że kon­cen­tracja ducha osiąga rozmi­ary, które pozwalają jej pomi­jać linie demarka­cyjne firm i tech­nik. Bezwzględna jed­ność prze­mysłu kul­tur­al­nego zapowiada rychłą jed­ność poli­tyki. Emfaty­czne rozróżnienia — na przykład między fil­mami A i B albo między his­to­ryjkami pub­likowanymi w mag­a­zy­nach o różnych kat­e­go­ri­ach cen — nie tyle wynikają z rzeczy samej, ile służą klasy­fikacji, orga­ni­za­cji i przy­cią­ga­niu kon­sumen­tów. Dla każdego coś przewidziano, aby nikt nie mógł się wymknąć, różnice zaz­nacza się wyraźnie i propaguje. Dostar­czanie pub­liczności pewnej hier­ar­chii seryjnych jakości służy tym pełniejszej kwan­ty­fikacji. Każdy powinien zachowywać się nie­jako spon­tan­icznie zgod­nie ze swym z góry wyz­nac­zonym przez wskaźniki level i sięgać po tę kat­e­gorię masowego pro­duktu, która fab­rykowana jest dla jego typu. Kon­sumenci, jako statysty­czny mate­riał na mapie placówek badawczych — nie różnią­cych się już niczym od placówek pro­pa­gandy — podzie­leni są na grupy dochodów, na pola czer­wone, zielone i niebieskie.

-

Schematyzm pro­ce­dury ujaw­nia się o tyle, że mechan­icznie wyróżnione pro­dukty okazują się zawsze tym samym. Że różnica między serią Chryslera a serią Gen­eral Motors jest złudze­niem, o tym wie już każde dziecko, które się tą różnicą entuz­jaz­muje. To, co znawcy omaw­iają jako wady i zalety, służy jedynie utr­wale­niu pozorów konkurencji i możli­wości wyboru. Tak samo rzecz się ma z pro­dukc­jami Warner Broth­ers i Metro Gold­wyn Mayer. Stop­niowo zanikają też różnice między droższymi i tańszymi asorty­men­tami kolekcji wzor­cowej danej firmy: w przy­padku samo­chodów różnice te sprowadzają się do liczby cylin­drów, pojem­ności sil­nika, nowości gad­getów, w przy­padku filmów — do liczby gwiazd, nakładu środ­ków tech­nicznych, pracy i wyposaże­nia, oraz wyko­rzys­ta­nia najnowszych for­mułek psy­cho­log­icznych. Jed­no­li­tość kry­ter­iów polega na dozowa­niu con­spic­u­ous pro­duc­tion, wys­taw­ianej na pokaz inwest­y­cji. Budże­towe wyróżniki prze­mysłu kul­tur­al­nego nie mają zgoła nic wspól­nego z mery­to­rycznymi, z sensem pro­duk­tów. Także tech­niczne media doprowadza się gwałtem do uni­formiza­cji. Telewizja zdąża do syn­tezy radia i filmu, które utrzy­muje się, dopóki zain­tere­sowani nie dogadają się ostate­cznie między sobą, a których nieogranic­zone możli­wości zapowiadają jednak tak radykalne zuboże­nie mate­ri­ałów este­ty­cznych, że prze­jś­ciowo maskowana tożsamość wszys­t­kich pro­duk­tów prze­mysłu kul­tur­al­nego jutro może już jawnie tri­um­fować — szy­der­cze spełnie­nie Wag­nerows­kich marzeń o całoś­ciowym dziele sztuki. Zgod­ność słowa, obrazu i muzyki udaje się o tyle doskonalej niż w Tris­tanie, że ele­menty zmysłowe, które w sumie gładko pro­tokołują powierzch­nię społecznej rzeczy­wis­tości, zasad­niczo pro­dukowane są w tym samym pro­ce­sie tech­nicznym i wyrażają jego jed­ność jako swoją właś­ciwą treść. Proces pracy inte­gruje wszys­tkie ele­menty pro­dukcji, od zezu­jącego ku fil­mowi kon­ceptu powieści aż po szczegóły efek­tów dźwiękowych. Jest to triumf inwest­owanego kap­i­tału. W ser­cach wywłaszc­zonych kandy­datów do zatrud­nienia wyp­isać ognistymi lit­erami wszech­moc kap­i­tału, ich pana i władcy — taki jest sens wszys­t­kich filmów, nieza­leżnie od wybranego akurat przez kierown­ictwo pro­dukcji plot.

+

Codzien­ność zadaje kłam socjo­lo­gicz­nemu poglą­dowi, że utrata opar­cia w obiek­tyw­nej reli­gii, rozpad ostat­nich pozo­sta­ło­ści przed­ka­pi­ta­li­stycz­nych, tech­niczne i spo­łeczne zróż­ni­co­wa­nie oraz spe­cja­li­za­cja spo­wo­do­wały chaos w sferze kul­tury. Pod wzglę­dem jed­no­li­to­ści kul­tura bije dziś na głowę wszystko. Film, radio, cza­so­pi­sma sta­no­wią zwarty system. W każdej dzie­dzi­nie z osobna i we wszyst­kich razem panuje jed­no­myśl­ność. Nawet este­tyczne mani­fe­sta­cje roz­bież­no­ści poli­tycz­nych głoszą na równi pochwałę sta­lo­wego rytmu. Jeśli chodzi o wystrój admi­ni­stra­cyj­nych i wysta­wo­wych przy­byt­ków prze­my­słu, kraje auto­ry­tarne zale­d­wie różnią się od innych. Strze­la­jące wszę­dzie w górę monu­men­talne budowle repre­zen­tują zmysł pla­no­wa­nia ponad­pań­stwo­wych kon­cer­nów — przed­miot ataków pozo­sta­wio­nych na pastwę losu przed­się­bior­ców, któ­rych pomni­kami są posępne domy miesz­kalne i fir­mowe smut­nych miast. Star­sze zabu­do­wa­nia ota­cza­jące beto­nowe centra robią już dziś wra­że­nie slum­sów, a nowe bun­ga­lowy na pery­fe­riach — podob­nie jak nie­trwałe kon­struk­cje mię­dzy­na­ro­do­wych targów — głoszą chwałę tech­nicz­nego postępu i pro­wo­kują, by po krót­ko­trwa­łym użyt­ko­wa­niu wyrzu­cić je jak puszkę po kon­ser­wie. Urba­ni­styczne pro­jekty, prze­wi­du­jące, że w higie­nicz­nych małych miesz­kan­kach indy­wi­duum ma się per­pe­tu­ować jako ponie­kąd byt samo­dzielny, tym grun­tow­niej pod­po­rząd­ko­wują je stro­nie prze­ciw­nej, total­nej władzy kapi­tału. Praca i roz­rywki wzy­wają miesz­kań­ców do cen­trum, jako pro­du­cen­tów i kon­su­men­tów, a zara­zem komórki miesz­kalne kry­sta­li­zują się w dosko­nale zor­ga­ni­zo­wane kom­pleksy. Ude­rza­jąca jed­ność makro- i mikro­ko­smosu pre­zen­tuje ludziom model ich kul­tury: fał­szywą jed­ność tego, co ogólne, i tego, co szcze­gó­łowe. Wszelka kul­tura masowa pod rzą­dami mono­polu jest iden­tyczna, a jej szkie­let, fabry­ko­wane przez mono­pol rusz­to­wa­nie pojęć, zaczyna się zary­so­wy­wać. Władcy nie są nawet spe­cjal­nie zain­te­re­so­wani osła­nia­niem tej kon­struk­cji, im bru­tal­niej ona sama się do siebie przy­znaje, tym więk­sza jej potęga. Film i radio nie muszą się już poda­wać za sztukę. Prawda, że są jedy­nie inte­re­sem, służy im jako ide­olo­gia, mająca upra­wo­moc­niać kicz, który roz­myśl­nie pro­du­kują. Same nazy­wają się prze­my­słem, a publi­ko­wane infor­ma­cje o docho­dach dyrek­to­rów naczel­nych nie pozo­sta­wiają żad­nych wąt­pli­wo­ści co do spo­łecz­nej nie­zbęd­no­ści ich pro­duk­tów.

+

Zain­te­re­so­wani chęt­nie podają tech­no­lo­giczną wykład­nię prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Mia­no­wi­cie fakt, że w prze­my­śle tym uczest­ni­czą miliony, wymu­sza pro­cesy repro­duk­cji, które z kolei powo­dują siłą rzeczy, że w nie­zli­czo­nych miej­scach iden­tyczne potrzeby zaspo­ka­jane są stan­dar­do­wymi pro­duk­tami. Tech­niczna opo­zy­cja między nie­licz­nymi ośrod­kami wytwa­rza­nia a roz­pro­szoną recep­cją narzuca koniecz­ność orga­ni­za­cji i pla­no­wa­nia ze strony dys­po­nen­tów. Stan­dardy wywo­dzą się pier­wot­nie z potrzeb kon­su­men­tów: dla­tego też są akcep­to­wane bez sprze­ciwu. Otóż w rze­czy­wi­sto­ści jest to zamknięte koło mani­pu­la­cji i zwrot­nych potrzeb, coraz sil­niej prze­ro­śnięte tkanką jed­no­li­tego sys­temu. Mil­cze­niem pomija się, że wła­ściwy grunt, na którym tech­nika zyskuje władzę nad spo­łe­czeń­stwem, sta­nowi władza eko­no­micz­nych poten­ta­tów nad spo­łe­czeń­stwem. Dzi­siaj racjo­nal­ność tech­niczna to racjo­nal­ność samego pano­wa­nia. Wyzna­cza ona przy­mu­sowy cha­rak­ter wyob­co­wa­nego spo­łe­czeń­stwa. Samo­chody, bomby i film utrzy­mują całość tak długo, aż ich niwe­lu­jący ele­ment ujawni swą siłę w nie­spra­wie­dli­wo­ści, której służył. Na razie tech­nika prze­my­słu kul­tu­ral­nego dopro­wa­dziła jedy­nie do stan­da­ry­za­cji i pro­duk­cji seryj­nej oraz poświę­ciła to, czym logika dzieła różni się od logiki sys­temu spo­łecz­nego. Nie wynika to jednak z praw roz­woju tech­niki jako takiej, a tylko z jej funk­cji w dzi­siej­szej gospo­darce. Potrzeby, które mogłyby się ewen­tu­al­nie wymy­kać cen­tral­nej kon­troli, są tłu­mione już przez kon­trolę indy­wi­du­al­nej świa­do­mo­ści. Przej­ście od tele­fonu do radia jasno roz­dzie­liło role. Tele­fon pozwa­lał jesz­cze libe­ral­nie każ­demu uczest­ni­kowi grać rolę pod­miotu. Radio czyni demo­kra­tycz­nie wszyst­kich na równi słu­cha­czami, aby auto­ry­tar­nie pod­po­rząd­ko­wać ich jed­no­li­tym pro­gra­mom stacji. Nie roz­wi­nęła się żadna apa­ra­tura repliki, a pry­watne emisje utrzy­my­wane są w pod­le­gło­ści. Ogra­ni­czają się do apo­kry­ficz­nej dzie­dziny „ama­to­rów”, którym w dodatku narzuca się odgór­nie orga­ni­za­cję. Każda spon­ta­niczna ini­cja­tywa publicz­no­ści w ramach ofi­cjal­nego radia pod­lega facho­wej selek­cji oraz ste­ro­wana jest i absor­bo­wana przez łowców talen­tów, kon­kursy przed mikro­fo­nem i wszel­kiego rodzaju cen­tral­nie pro­te­go­wane imprezy. Talenty należą do prze­my­słu, zanim jesz­cze tenże zacznie je pre­zen­to­wać: w prze­ciw­nym razie nie pod­po­rząd­ko­wy­wa­łyby mu się tak skwa­pli­wie. Nasta­wie­nie publicz­no­ści, które rze­komo i fak­tycz­nie sprzyja sys­te­mowi prze­my­słu kul­tu­ral­nego, jest czę­ścią sys­temu, a nie jego uspra­wie­dli­wie­niem. Gdy jakaś gałąź sztuki poczyna sobie wedle tej samej recepty, co inna gałąź, odle­gła zarówno pod wzglę­dem medium, jak two­rzywa, gdy dra­ma­tyczne zawęź­le­nie radio­wej „mydla­nej opery” staje się peda­go­gicz­nym przy­kła­dem prze­zwy­cię­ża­nia tech­nicz­nych trud­no­ści, z któ­rymi radzi sobie zarówno jazz, jak i wyżyny jazzu, albo gdy śmiała „adap­ta­cja” frazy Beetho­vena odbywa się wedle tej samej metody, co fil­mowa „adap­ta­cja” powie­ści Toł­stoja — powo­ły­wa­nie się na spon­ta­niczne życze­nia publicz­no­ści jest wątłą wymówką. Bliż­sze rze­czy­wi­sto­ści jest już wyja­śnie­nie powo­łu­jące się na ciężar własny apa­ratu tech­nicz­nego i per­so­nal­nego, który jednak trak­to­wać należy pod każdym wzglę­dem jako część mecha­ni­zmu eko­no­micz­nej selek­cji. Docho­dzi umowa, a przy­naj­mniej wspólna decy­zja władz wyko­naw­czych, by nie pro­du­ko­wać ani nie dopusz­czać nic, co nie pasuje do ich tabel, do ich wyobra­że­nia o kon­su­men­tach, a przede wszyst­kim do nich samych.

+

Jeżeli obiek­tywna ten­den­cja spo­łeczna w tej epoce ucie­le­śnia się w subiek­tyw­nych mrocz­nych zamia­rach dyrek­to­rów gene­ral­nych, to przede wszyst­kim w naj­po­tęż­niej­szych sek­to­rach prze­my­słu: w prze­my­śle sta­lo­wym, naf­to­wym, elek­trycz­nym, che­micz­nym. Mono­pole kul­tu­ralne są w porów­na­niu z nimi słabe i zależne. Muszą skwa­pli­wie doga­dzać praw­dzi­wym poten­ta­tom, aby ich sfera w spo­łe­czeń­stwie maso­wym, której swo­isty typ towaru i tak wciąż jesz­cze zbyt wiele ma wspól­nego z nie­fra­so­bli­wym libe­ra­li­zmem i żydow­skimi inte­lek­tu­ali­stami, nie została dotknięta serią czy­stek. Zależ­ność naj­po­tęż­niej­szego towa­rzy­stwa radio­wego od prze­my­słu elek­trycz­nego, zależ­ność filmu od banków cha­rak­te­ry­styczna jest dla całej sfery, której poszcze­gólne branże z kolei sple­cione są między sobą. Wszystko jest tak powią­zane, że kon­cen­tra­cja ducha osiąga roz­miary, które pozwa­lają jej pomi­jać linie demar­ka­cyjne firm i tech­nik. Bez­względna jed­ność prze­my­słu kul­tu­ral­nego zapo­wiada rychłą jed­ność poli­tyki. Emfa­tyczne roz­róż­nie­nia — na przy­kład między fil­mami A i B albo między histo­ryj­kami publi­ko­wa­nymi w maga­zy­nach o róż­nych kate­go­riach cen — nie tyle wyni­kają z rzeczy samej, ile służą kla­sy­fi­ka­cji, orga­ni­za­cji i przy­cią­ga­niu kon­su­men­tów. Dla każ­dego coś prze­wi­dziano, aby nikt nie mógł się wymknąć, róż­nice zazna­cza się wyraź­nie i pro­pa­guje. Dostar­cza­nie publicz­no­ści pewnej hie­rar­chii seryj­nych jako­ści służy tym peł­niej­szej kwan­ty­fi­ka­cji. Każdy powi­nien zacho­wy­wać się nie­jako spon­ta­nicz­nie zgod­nie ze swym z góry wyzna­czo­nym przez wskaź­niki level i sięgać po tę kate­go­rię maso­wego pro­duktu, która fabry­ko­wana jest dla jego typu. Kon­su­menci, jako sta­ty­styczny mate­riał na mapie pla­có­wek badaw­czych — nie róż­nią­cych się już niczym od pla­có­wek pro­pa­gandy — podzie­leni są na grupy docho­dów, na pola czer­wone, zie­lone i nie­bie­skie.

+

Sche­ma­tyzm pro­ce­dury ujaw­nia się o tyle, że mecha­nicz­nie wyróż­nione pro­dukty oka­zują się zawsze tym samym. Że róż­nica między serią Chry­slera a serią Gene­ral Motors jest złu­dze­niem, o tym wie już każde dziecko, które się tą róż­nicą entu­zja­zmuje. To, co znawcy oma­wiają jako wady i zalety, służy jedy­nie utrwa­le­niu pozo­rów kon­ku­ren­cji i moż­li­wo­ści wyboru. Tak samo rzecz się ma z pro­duk­cjami Warner Bro­thers i Metro Gol­dwyn Mayer. Stop­niowo zani­kają też róż­nice między droż­szymi i tań­szymi asor­ty­men­tami kolek­cji wzor­co­wej danej firmy: w przy­padku samo­cho­dów róż­nice te spro­wa­dzają się do liczby cylin­drów, pojem­no­ści sil­nika, nowo­ści gadge­tów, w przy­padku filmów — do liczby gwiazd, nakładu środ­ków tech­nicz­nych, pracy i wypo­sa­że­nia, oraz wyko­rzy­sta­nia naj­now­szych for­mu­łek psy­cho­lo­gicz­nych. Jed­no­li­tość kry­te­riów polega na dozo­wa­niu con­spi­cu­ous pro­duc­tion, wysta­wia­nej na pokaz inwe­sty­cji. Budże­towe wyróż­niki prze­my­słu kul­tu­ral­nego nie mają zgoła nic wspól­nego z mery­to­rycz­nymi, z sensem pro­duk­tów. Także tech­niczne media dopro­wa­dza się gwał­tem do uni­for­mi­za­cji. Tele­wi­zja zdąża do syn­tezy radia i filmu, które utrzy­muje się, dopóki zain­te­re­so­wani nie doga­dają się osta­tecz­nie między sobą, a któ­rych nie­ogra­ni­czone moż­li­wo­ści zapo­wia­dają jednak tak rady­kalne zubo­że­nie mate­ria­łów este­tycz­nych, że przej­ściowo masko­wana toż­sa­mość wszyst­kich pro­duk­tów prze­my­słu kul­tu­ral­nego jutro może już jawnie trium­fo­wać — szy­der­cze speł­nie­nie Wagne­row­skich marzeń o cało­ścio­wym dziele sztuki. Zgod­ność słowa, obrazu i muzyki udaje się o tyle dosko­na­lej niż w Tri­sta­nie, że ele­menty zmy­słowe, które w sumie gładko pro­to­ko­łują powierzch­nię spo­łecz­nej rze­czy­wi­sto­ści, zasad­ni­czo pro­du­ko­wane są w tym samym pro­ce­sie tech­nicz­nym i wyra­żają jego jed­ność jako swoją wła­ściwą treść. Proces pracy inte­gruje wszyst­kie ele­menty pro­duk­cji, od zezu­ją­cego ku fil­mowi kon­ceptu powie­ści aż po szcze­góły efek­tów dźwię­ko­wych. Jest to triumf inwe­sto­wa­nego kapi­tału. W ser­cach wywłasz­czo­nych kan­dy­da­tów do zatrud­nie­nia wypi­sać ogni­stymi lite­rami wszech­moc kapi­tału, ich pana i władcy — taki jest sens wszyst­kich filmów, nie­za­leż­nie od wybra­nego akurat przez kie­row­nic­two pro­duk­cji plot.


-

Kon­sument w swym czasie wolnym ma się kierować jed­noś­cią pro­dukcji. To, czego kan­towski schematyzm oczeki­wał jeszcze od pod­miotów, mianowicie apri­o­rycznego odnoszenia zmysłowej różnorod­ności do fun­da­men­tal­nych pojęć — zostaje pod­miotowi ode­brane przez prze­mysł. Schematyzm to główna usługa, jaką prze­mysł świad­czy na rzecz klien­tów. W duszy ma jakoby dzi­ałać tajemny mech­a­nizm, który preparuje bezpośred­nie dane tak, że pasują one do sys­temu Czys­tego Rozumu. Dziś tajem­nica ta została rozszyfrowana. Jeżeli planowanie mech­a­nizmu przez tych, którzy dostar­czają danych, czyli przez prze­mysł kul­tur­alny, narzu­cane jest temuż prze­mysłowi siłą bezwładu społeczeństwa, irracjon­al­nego mimo całej racjon­al­iza­cji, to jednak gdy owa fatalna ten­dencja prze­chodzi przez agen­tury interesu, zmienia się w prze­biegły zamysł samego interesu. Kon­sumenci nie mają już do klasy­fikowa­nia nic, co nie byłoby z góry ujęte w schematyzmie pro­dukcji. Sztuka dla ludu, sztuka nie zna­jąca marzeń, jest spełnie­niem owego marzy­ciel­skiego ide­al­izmu, który zdaniem ide­al­izmu kry­ty­cznego posuwał się za daleko. Wszys­tko wywodzi się ze świado­mości, u Male­branche’a i Berke­leya ze świado­mości Boga, w sztuce masowej ze świado­mości kierown­ictwa ziem­skiej pro­dukcji. Nie tylko typy szlagierów, gwiazd, oper myd­lanych utrzy­muje się cyk­licznie jako szty­wne niezmi­en­niki, ale z nich wywodzi się też swoistą treść gry, pozorną zmi­en­ność. Szczegóły ule­gają funkcjon­al­iza­cji. Szy­bkie następstwo inter­wałów, które sprawdz­iło się jako wpada­jące w uszy w którymś z prze­bo­jów, prze­jś­ciowa kom­pro­mi­tacja bohat­era, którą tenże umie znieść jako good sport, potężne lanie, jakie ukochana przyj­muje z silnej ręki męskiego gwiaz­dora, jego bru­talna szorstkość wobec rozpieszc­zonej dziedz­iczki są jak wszys­tkie szczegóły gotowymi kliszami, które można dowol­nie zas­tosować to tu, to tam, określonymi w pełni przez funkcję, jaka przy­pada im w schema­cie. Motywy te żyją o tyle, o ile tworząc schemat zarazem go potwierdzają. Wiadomo, jak skończy się film, kto zostanie nagrod­zony, ukarany, zapom­ni­any, a w dome­nie lekkiej muzyki przy­go­towane ucho po pier­wszych tak­tach szlagieru odgaduje ciąg dalszy, i jest szczęśliwe, gdy okaże się, że odgadło trafnie. Prze­ciętna liczba słów w short story jest nien­aruszalną normą. Nawet gagi, efekty i dow­cipy są wykalku­lowane tak jak ogólna kon­strukcja. Podle­gają poszczegól­nym fachow­com i ich skąpa roz­maitość daje się zasad­niczo rozdys­ponować w biurze. Prze­mysł kul­tur­alny rozwinął się pod znakiem dom­i­nacji efektu, konkret­nego rozwiąza­nia, tech­nicznego szczegółu nad dziełem, które kiedyś było nośnikiem idei i wraz z nią uległo lik­widacji. Szczegół, eman­cy­pu­jąc się, zrobił się krnąbrny i od roman­tyzmu po ekspresjonizm bun­tował się prze­ci­wko orga­ni­za­cji. Har­moni­jne dzi­ałanie szczegółów zatarło w muzyce świado­mość całoś­ciowej formy, par­tyku­larny kolor zatarł w malarst­wie kom­pozy­cję, psy­cho­log­iczna dobit­ność zatarła architek­turę powieści. Prze­mysł kul­tur­alny przez swoją total­ność kładzie temu kres. Ponieważ nie zna niczego prócz efek­tów, łamie ich nieposłuszeństwo i pod­porząd­kowuje je for­mułce, zastępu­jącej dzieło. Niszczy na równi całość i części. Całość narzuca się szczegółom nieubła­ganie i bez związku, poniekąd jak kari­era człowieka sukcesu, której wszys­tko ma służyć jako ilus­tracja i dowód rzec­zowy, gdy w rzeczy­wis­tości ona sama jest tylko sumą owych idio­ty­cznych wydarzeń. Tak zwana idea naczelna jest kat­a­lo­giem reje­strowym i ustanawia porządek — a nie wewnętrzne pow­iązanie. Całość i szczegół, niesprzeczne wza­jem­nie i wza­jem­nie nie pow­iązane, noszą te same rysy. Ich z góry zag­waran­towana har­mo­nia jest szy­der­st­wem z osią­ganej har­monii wiel­kich dzieł sztuki burżuazyjnej. W Niem­czech nad naj­pogod­niejszymi fil­mami demokracji roz­cią­gała się już cmen­tarna cisza dyk­tatury.

-

Całym światem zaw­iaduje filtr prze­mysłu kul­tur­al­nego. Dawne doświad­cze­nie widza kinowego, który ulicę miasta postrzega jako ciąg dalszy dopiero co obe­jrzanego filmu, ponieważ film chce ściśle odt­warzać świat potocznego doświad­czenia, stało się wyty­czną pro­dukcji. Jej tech­nika dubluje przed­mioty empiryczne, a im bardziej spójnie i gładko to czyni, tym łatwiej dziś o złudze­nie, że świat zewnętrzny jest prostym przedłuże­niem tego, który zna się z filmu. Odkąd ostate­cznie zatri­um­fował film dźwiękowy, mechan­iczne powielanie służy już wyłącznie temu zami­arowi. Życie nie powinno się w zasadzie niczym różnić od filmu. Film dźwiękowy, daleko przel­i­cy­towu­jący teatr iluzji, nie pozostawia już wid­zowi żad­nego pola, gdzie jego wyobraź­nia i myśli mogłyby — w ramach dzieła, choć poza kon­trolą jego danych — swo­bod­nie się toczyć i roz­b­ie­gać, nie tracąc wątku: a tym samym szkoli bezbron­nych odbior­ców, aby utożsami­ali go bezpośred­nio z rzeczy­wis­toś­cią. Zuboże­nia wyobraźni i spon­tan­iczności dzisiejszych kon­sumen­tów kul­tury nie trzeba wcale sprowadzać do mech­a­nizmów psy­cho­log­icznych. Już same pro­dukty, zgod­nie ze swym obiek­ty­wnym charak­terem, przede wszys­tkim najbardziej znami­enny spośród nich, film dźwiękowy, par­al­iżują owe zdol­ności. Są tak zro­bione, że adek­watny odbiór wymaga wprawdzie refleksu, daru obserwacji, wprawy, ale zarazem jeżeli widz nie chce prze­gapić prze­myka­ją­cych mu przed oczyma faktów, to wszelka akty­wność myślowa jest mu wprost zakazana. Napię­cie uwagi jest przy tym tak głęboko wpo­jone, że w poszczegól­nych przy­pad­kach wcale nie trzeba go aktu­al­i­zować, i tak tłumi wyobraźnię. Kto tak jest pochłonięty przez kosmos filmu, gesty, obraz i słowo, że nie jest w stanie dodać doń tego, co dopiero uczyniłoby go kos­mosem, nie musi koniecznie w czasie spek­taklu zaj­mować się poszczegól­nymi funkc­jami machiny. Na pod­stawie innych filmów i pro­duk­tów kul­tury, które kon­sument musi znać, wyma­gane funkcje uwagi zostały już tak przys­wo­jone, że teraz dzi­ałają automaty­cznie. Władza społeczeństwa prze­mysłowego działa w ludzi­ach raz na zawsze. Pro­dukty kul­tur­alne mogą liczyć na to, że nawet roz­targnie­nie odbiorcy nie przeszkodzi w żwawym ich kon­sumowa­niu. Ale każdy pro­dukt jest mod­elem kolos­al­nej machiny eko­nomicznej, która bez reszty zaprząta wszys­t­kich, przy pracy i w czasie podob­nego do niej wypoczynku. W każdym dowol­nym filmie, w każdej audy­cji radiowej daje się odnaleźć to, co jako skutek przyp­isać można nie poszczegól­nemu mech­a­niz­mowi dzi­ała­jącemu w społeczeńst­wie, ale wszys­tkim im wspól­nie. Każda poszczególna man­i­fes­tacja prze­mysłu kul­tur­al­nego nieuchron­nie repro­dukuje ludzi jako to, czym stali się za sprawą całego prze­mysłu kul­tur­al­nego. Nad tym, by repro­dukcja prosta ducha nie przeszła w repro­dukcję rozsz­er­zoną, czuwają wszyscy agenci, od pro­ducer’a po sto­warzyszenia kobiece.

-

Lamenty his­to­ryków sztuki i adwokatów kul­tury, że oto na Zachodzie zamier­ają siły ksz­tał­tu­jące styl, są prz­er­aża­jąco bez­za­sadne. Stereo­ty­powe przekładanie wszys­tkiego, nawet tego, co nie zostało jeszcze pomyślane, na schemat mechan­icznej repro­dukowal­ności przewyższa rygory i znacze­nie wszelkiego prawdzi­wego stylu, które to poję­cie w oczach przy­jaciół kul­tury uświęca przed­kap­i­tal­isty­czną przeszłość jako organ­iczną. Żaden Palest­rina nie tępiłby nieprzy­go­towanego i nierozwiązanego dyso­nansu tak purysty­cznie, jak czyni to aranża­tor jaz­zowy z każdym zwrotem, który nie przys­taje ściśle do żar­gonu. Jeśli prz­er­abia na jazz Mozarta, to nie tylko zmienia go tam, gdzie Mozart byłby za trudny lub za poważny, ale również tam, gdzie Mozart inaczej, ba — proś­ciej har­mo­nizuje melodię, niż to jest dziś w zwyczaju. Żaden śred­niowieczny budown­iczy nie przyglą­dałby się tem­atom witraży i rzeźb koś­ciel­nych z taką pode­jr­zli­woś­cią jak hier­ar­chia studia bada ten czy ów temat Balzaca albo Vic­tora Hugo, nim udzieli swego impri­matur i dop­uści rzecz do obiegu. Kapituła deliberu­jąca, jakie miejsce przyz­nać ma dia­bel­skim gębom i mękom potę­pi­onych w ordo najwyższej miłości, nie poświę­cała temu zagad­nie­niu tyle troskli­wej uwagi, co kierown­icy pro­dukcji, gdy mają do litanii filmu wprowadzić tor­tury znos­zone przez głównego bohat­era albo pod­ciąg­niętą spód­nicę lead­ing lady. Sfor­mułowany explicite lub funkcjonu­jący egzoteryczny i ezoteryczny kat­a­log tego, co zakazane i co tolerowane, sięga tak daleko, że nie tylko dokład­nie zakreśla pole swo­bod­nego manewru, ale wkracza na nie i rządzi nim. Wszys­tko aż po ostat­nie szczegóły mod­eluje się według tego kat­a­logu. Prze­mysł kul­tur­alny, podob­nie jak jego prze­ci­wieństwo, sztuka awan­gar­dowa, w drodze zakazów ustala pozy­ty­wnie swój własny język, ze skład­nią i słown­ikiem. Stały przy­mus wyna­jdy­wa­nia nowych efek­tów, które wszak trzy­mają się starego schematu, pom­naża jedynie, jako dodatkowa reguła, władzę utartego zwyczaju, której poszczególne efekty chci­ałyby się wymknąć. Wszys­tko, co się pojawia, ma tak wyrazisty stem­pel, że w rezulta­cie nie może pojawić się nic, co z góry nie nosiłoby znamion żar­gonu, nie mogłoby się na pier­wszy rzut oka wyle­gi­t­y­mować apro­batą. Mata­do­rami zaś, pro­duku­ją­cymi i repro­duku­ją­cymi, są ci, którzy tak lekko, swo­bod­nie i radośnie mówią żar­gonem, jak gdyby był to język — choć prze­cież język od dawna został przez żargon zmus­zony do mil­czenia. Na tym polega ideał nat­u­ral­ności w tej branży. Ideał ten narzuca się tym bardziej zniewala­jąco, im bardziej doskon­ała tech­nika zmniejsza napię­cie między tworem a codzi­enną egzys­tencją. Paradoks prze­branej za naturę rutyny daje się rozpoz­nać we wszys­t­kich pro­duk­tach prze­mysłu kul­tur­al­nego, a często jest wręcz namacal­nie uch­wytny. Jazzman, który ma zagrać utwór muzyki poważnej, najprost­szy menuet Beethovena, mimowol­nie synkop­uje i tylko z uśmiechem wyżs­zości godzi się przys­tąpić do podzi­ału na takty. Taka natura, skom­p­likowana przez wciąż obecne i przel­i­cy­towu­jące się roszczenia specy­ficznego medium, wyz­nacza nowy styl, mianowicie „system nie-kul­tury, któremu zresztą można by przyz­nać pewną »jed­ność stylu«, o tyle mianowicie, o ile ma sens mówić o sty­lowym bar­barzyńst­wie”202.

-

Powszechna moc obow­iązu­jąca tej styl­iza­cji zapewne przekracza już ofic­jalne przepisy i zakazy; szlagierowi daruje się raczej, że nie trzyma się 32 taktów albo zakresu nony, niż że wnosi choćby najbardziej ukryty szczegół melodii lub har­monii, który nie pasuje do idiomu. Wszys­tkie wykroczenia prze­ciw oby­cza­jom rzemiosła, jakich dopuszcza się Orson Welles, będą mu wybac­zone, ponieważ jako wlic­zone w rachunek wybryki tym skwapli­wiej wzmac­ni­ają wagę sys­temu. Presja tech­nicznie uwarunk­owanego idiomu, który gwiazdy i dyrek­torzy muszą pro­dukować jako naturę, aby naród go sobie przys­woił, odnosi się do niuan­sów tak sub­tel­nych, że dorównu­ją­cych sub­tel­noś­cią niemal środ­kom awan­gar­dowego dzieła, choć te ostat­nie, w prze­ci­wieńst­wie do tych pier­wszych, służą prawdzie. Rzadka zdol­ność skrupu­lat­nego przestrze­ga­nia zobow­iązań, narzu­canych przez idiom nat­u­ral­ności we wszys­t­kich dziedz­i­nach prze­mysłu kul­tur­al­nego, staje się miernikiem umiejęt­ności. Co i jak mówią — to powinno podle­gać kon­troli języka potocznego, tak jak w log­icznym pozy­ty­wiz­mie. Eksper­tami są pro­du­cenci. Idiom wymaga zdu­miewa­ją­cych sił pro­duk­ty­wnych, pochła­nia je i trwoni. Dia­bol­icznie prześ­cignął kon­ser­waty­wne w sferze kul­tury rozróżnie­nie stylu aut­en­ty­cznego i sztucznego. Sztucznym można by nazwać ewen­tu­al­nie styl narzu­cony z zewnątrz roz­bieżnym impul­som przed­staw­ianego ksz­tałtu. W prze­myśle kul­tur­al­nym zaś mate­riał aż po naj­drob­niejsze szczegóły wywodzi się z tej samej aparatury, co żargon, w który mate­riał ten prze­chodzi. Spory, jakie spec­jal­iści od sztuki toczą ze spon­so­rami i cen­zo­rami o jakieś nazbyt już niewiary­godne kłamstwo, świad­czą nie tyle o napię­ci­ach wewnątrzeste­ty­cznych, ile o roz­bieżności interesów. Renoma spec­jal­isty, gdzie niekiedy zna­j­duje jeszcze przy­tulisko resztka mery­to­rycznej autonomii, ściera się z poli­tyką interesów koś­cioła albo kon­cernu, który pro­dukuje towar kul­tur­alny. Ale dzieło jest zgod­nie ze swą istotą urzec­zowione jako przez­nac­zone do zbytu, zanim jeszcze dojdzie do sporu między instanc­jami. Święta Bernadetta203 jaś­ni­ała już w polu widzenia swego poety jako reklama dla wszys­t­kich zain­tere­sowanych kon­sor­cjów, zanim jeszcze nabył do niej prawa Zanuck. Tyle wynikło z impul­sów przed­staw­ianej postaci. Dlat­ego styl prze­mysłu kul­tur­al­nego, który nie musi się już mierzyć z żadnym oporem materii, jest zarazem negacją stylu. Pojed­nanie tego, co ogólne, z tym, co szczegółowe, reguły i specy­ficznych roszczeń przed­miotu, w którego trak­cie ksz­tał­tuje się styl, sprowadza się do zera, gdyż nie dochodzi w ogóle do napię­cia między biegu­nami: skra­jności, które się stykają, przeszły w stan mętnej iden­ty­czności, to, co ogólne, może zastąpić to, co szczególne, i odwrot­nie.

-

A jednak ta karykatura stylu ma pewną przewagę nad min­ionym stylem aut­en­ty­cznym. Poję­cie aut­en­ty­cznego stylu staje się w prze­myśle kul­tur­al­nym prze­jrzyste jako este­ty­czny ekwi­wa­lent panowa­nia. Wyobraże­nie stylu jako czysto este­ty­cznej praw­idłowości jest wstecznym fan­taz­matem roman­tyzmu. W jed­ności stylu nie tylko chrześ­ci­jańskiego śred­niowiecza, ale także rene­sansu, wyraża się za każdym razem odmi­enna struk­tura społecznej prze­mocy, a nie mroczne doświad­cze­nie podległych panowa­niu, doświad­cze­nie, w którym zaw­iera się to, co ogólne. Wielkimi artys­tami nie byli nigdy ci, którzy naj­doskonalej i najgładziej ucieleś­niali styl, ale ci, którzy styl wprowadzali do swego dzieła jako zaporę prze­ci­wko chao­ty­cznej ekspresji cier­pi­enia, jako prawdę negaty­wną. W stylu dzieł ekspresja zyski­wała siłę, bez której ist­nie­nie rozpływa się — niewysłuchane. Nawet te dzieła, które zowie się klasy­cznymi, jak muzyka Mozarta, zaw­ier­ają obiek­ty­wne ten­dencje, zmierza­jące w inną stronę niż styl, który ucieleś­ni­ały. Aż do Schön­berga i Picassa wielcy artyści zachowali nieufność wobec stylu i w sprawach rozstrzy­ga­ją­cych trzy­mali się mniej stylu, a bardziej logiki rzeczy. Nieprawda stylu, to, co ekspresjoniści i dadaiści trak­towali polemicznie, tri­um­fuje dziś w piosenkarskim żar­gonie Croon­era204, w aku­rat­nym wdz­ięku fil­mowej gwiazdy, ba — w mis­tr­zowsko strzelonej przez fotografa chałupie robot­nika rol­nego. W każdym dziele sztuki jego styl jest obiet­nicą. To, co wyrażane, za pośred­nictwem stylu prze­chodzi w panu­jące formy ogól­ności, w język muzy­czny, malarski, wer­balny, i w ten sposób ma pojed­nać się z ideą prawdzi­wej ogól­ności. Dzieło sztuki obiecuje, że przez przed­staw­ie­nie postaci w for­mach społecznej trady­cji ustanowi prawdę — jest to obiet­nica tyleż konieczna, co złudna. Zakłada realne formy ist­nienia jako abso­lutne, utrzy­mu­jąc, że w ich este­ty­cznych dery­wat­ach anty­cy­puje spełnie­nie. W tej mierze roszcze­nie sztuki zawsze jest ide­ologią. Ale sztuka zna­j­duje wyraz dla cier­pi­enia jedynie w ten sposób, że ściera się z utr­waloną w stylu trady­cją. Ów moment w dziele sztuki, dzięki któremu wykracza ono poza rzeczy­wis­tość, nie da się naprawdę oder­wać od stylu; moment ten jednak nie polega na osiąg­niętej har­monii, na prob­lematy­cznej jed­ności formy i treści, strony wewnętrznej i zewnętrznej, jed­nos­tki i społeczeństwa, ale na tym, co ukazuje roz­dar­cie, na nieuchron­nej klęsce namięt­nych dążeń do tożsamości. Zami­ast narażać się na tę klęskę — która w przy­padku wielkiego dzieła sztuki oznaczała zawsze negację stylu — słabe dzieło trzy­mało się podobieństwa do innych, suro­gatu tożsamości. Prze­mysł kul­tur­alny zaś ostate­cznie ustanawia abso­lut imi­tacji. Będąc stylem i niczym więcej, ujaw­nia tajem­nicę stylu: posłuszeństwo wobec hier­ar­chii społecznej. Este­ty­czne bar­barzyństwo dopeł­nia dzisiaj groźby, zaw­isłej nad tworami ducha, odkąd je pow­iązano i zneu­tral­i­zowano jako kul­turę. Mówie­nie o kul­turze zawsze godz­iło w kul­turę. Wspólny mianownik kul­tury oznacza wirtu­al­nie ujęcie, skat­a­l­o­gowanie, klasy­fikację — wszys­tko, co zagar­nia kul­turę do królestwa admin­is­tracji. Takiemu poję­ciu kul­tury odpowiada w całej pełni dopiero uprze­mysłowiona, kon­sek­wentna sub­sumpcja. Pod­porząd­kowanie wszys­t­kich gałęzi duchowej pro­dukcji jed­nemu celowi — zamknię­cia ludz­kich zmysłów od chwili wyjś­cia z fab­ryki wiec­zorem do chwili staw­ienia się pod zegarem kon­trol­nym następ­nego ranka pieczę­ci­ami pro­cesu pracy, który w ciągu dnia sami ci ludzie muszą podtrzymy­wać — szy­der­czo czyni zadość poję­ciu jed­no­litej kul­tury, które filo­zo­fowie osobowości prze­ci­w­staw­iali uma­sowie­niu.

+

Kon­su­ment w swym czasie wolnym ma się kie­ro­wać jed­no­ścią pro­duk­cji. To, czego kan­tow­ski sche­ma­tyzm ocze­ki­wał jesz­cze od pod­mio­tów, mia­no­wi­cie aprio­rycz­nego odno­sze­nia zmy­sło­wej róż­no­rod­no­ści do fun­da­men­tal­nych pojęć — zostaje pod­mio­towi ode­brane przez prze­mysł. Sche­ma­tyzm to główna usługa, jaką prze­mysł świad­czy na rzecz klien­tów. W duszy ma jakoby dzia­łać tajemny mecha­nizm, który pre­pa­ruje bez­po­śred­nie dane tak, że pasują one do sys­temu Czy­stego Rozumu. Dziś tajem­nica ta została roz­szy­fro­wana. Jeżeli pla­no­wa­nie mecha­ni­zmu przez tych, którzy dostar­czają danych, czyli przez prze­mysł kul­tu­ralny, narzu­cane jest temuż prze­my­słowi siłą bez­władu spo­łe­czeń­stwa, irra­cjo­nal­nego mimo całej racjo­na­li­za­cji, to jednak gdy owa fatalna ten­den­cja prze­cho­dzi przez agen­tury inte­resu, zmie­nia się w prze­bie­gły zamysł samego inte­resu. Kon­su­menci nie mają już do kla­sy­fi­ko­wa­nia nic, co nie byłoby z góry ujęte w sche­ma­ty­zmie pro­duk­cji. Sztuka dla ludu, sztuka nie zna­jąca marzeń, jest speł­nie­niem owego marzy­ciel­skiego ide­ali­zmu, który zda­niem ide­ali­zmu kry­tycz­nego posu­wał się za daleko. Wszystko wywo­dzi się ze świa­do­mo­ści, u Male­bran­che’a i Ber­ke­leya ze świa­do­mo­ści Boga, w sztuce maso­wej ze świa­do­mo­ści kie­row­nic­twa ziem­skiej pro­duk­cji. Nie tylko typy szla­gie­rów, gwiazd, oper mydla­nych utrzy­muje się cyklicz­nie jako sztywne nie­zmien­niki, ale z nich wywo­dzi się też swo­istą treść gry, pozorną zmien­ność. Szcze­góły ule­gają funk­cjo­na­li­za­cji. Szyb­kie następ­stwo inter­wa­łów, które spraw­dziło się jako wpa­da­jące w uszy w któ­rymś z prze­bo­jów, przej­ściowa kom­pro­mi­ta­cja boha­tera, którą tenże umie znieść jako good sport, potężne lanie, jakie uko­chana przyj­muje z silnej ręki męskiego gwiaz­dora, jego bru­talna szorst­kość wobec roz­piesz­czo­nej dzie­dziczki są jak wszyst­kie szcze­góły goto­wymi kli­szami, które można dowol­nie zasto­so­wać to tu, to tam, okre­ślo­nymi w pełni przez funk­cję, jaka przy­pada im w sche­ma­cie. Motywy te żyją o tyle, o ile two­rząc sche­mat zara­zem go potwier­dzają. Wia­domo, jak skoń­czy się film, kto zosta­nie nagro­dzony, uka­rany, zapo­mniany, a w dome­nie lek­kiej muzyki przy­go­to­wane ucho po pierw­szych tak­tach szla­gieru odga­duje ciąg dalszy, i jest szczę­śliwe, gdy okaże się, że odga­dło traf­nie. Prze­ciętna liczba słów w short story jest nie­na­ru­szalną normą. Nawet gagi, efekty i dow­cipy są wykal­ku­lo­wane tak jak ogólna kon­struk­cja. Pod­le­gają poszcze­gól­nym fachow­com i ich skąpa roz­ma­itość daje się zasad­ni­czo roz­dy­spo­no­wać w biurze. Prze­mysł kul­tu­ralny roz­wi­nął się pod zna­kiem domi­na­cji efektu, kon­kret­nego roz­wią­za­nia, tech­nicz­nego szcze­gółu nad dzie­łem, które kiedyś było nośni­kiem idei i wraz z nią uległo likwi­da­cji. Szcze­gół, eman­cy­pu­jąc się, zrobił się krnąbrny i od roman­ty­zmu po eks­pre­sjo­nizm bun­to­wał się prze­ciwko orga­ni­za­cji. Har­mo­nijne dzia­ła­nie szcze­gó­łów zatarło w muzyce świa­do­mość cało­ścio­wej formy, par­ty­ku­larny kolor zatarł w malar­stwie kom­po­zy­cję, psy­cho­lo­giczna dobit­ność zatarła archi­tek­turę powie­ści. Prze­mysł kul­tu­ralny przez swoją total­ność kła­dzie temu kres. Ponie­waż nie zna niczego prócz efek­tów, łamie ich nie­po­słu­szeń­stwo i pod­po­rząd­ko­wuje je for­mułce, zastę­pu­ją­cej dzieło. Nisz­czy na równi całość i części. Całość narzuca się szcze­gó­łom nie­ubła­ga­nie i bez związku, ponie­kąd jak kariera czło­wieka suk­cesu, której wszystko ma służyć jako ilu­stra­cja i dowód rze­czowy, gdy w rze­czy­wi­sto­ści ona sama jest tylko sumą owych idio­tycz­nych wyda­rzeń. Tak zwana idea naczelna jest kata­lo­giem reje­stro­wym i usta­na­wia porzą­dek — a nie wewnętrzne powią­za­nie. Całość i szcze­gół, nie­sprzeczne wza­jem­nie i wza­jem­nie nie powią­zane, noszą te same rysy. Ich z góry zagwa­ran­to­wana har­mo­nia jest szy­der­stwem z osią­ga­nej har­mo­nii wiel­kich dzieł sztuki bur­żu­azyj­nej. W Niem­czech nad naj­po­god­niej­szymi fil­mami demo­kra­cji roz­cią­gała się już cmen­tarna cisza dyk­ta­tury.

+

Całym świa­tem zawia­duje filtr prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Dawne doświad­cze­nie widza kino­wego, który ulicę miasta postrzega jako ciąg dalszy dopiero co obej­rza­nego filmu, ponie­waż film chce ściśle odtwa­rzać świat potocz­nego doświad­cze­nia, stało się wytyczną pro­duk­cji. Jej tech­nika dubluje przed­mioty empi­ryczne, a im bar­dziej spój­nie i gładko to czyni, tym łatwiej dziś o złu­dze­nie, że świat zewnętrzny jest pro­stym prze­dłu­że­niem tego, który zna się z filmu. Odkąd osta­tecz­nie zatrium­fo­wał film dźwię­kowy, mecha­niczne powie­la­nie służy już wyłącz­nie temu zamia­rowi. Życie nie powinno się w zasa­dzie niczym różnić od filmu. Film dźwię­kowy, daleko prze­li­cy­to­wu­jący teatr iluzji, nie pozo­sta­wia już widzowi żad­nego pola, gdzie jego wyobraź­nia i myśli mogłyby — w ramach dzieła, choć poza kon­trolą jego danych — swo­bod­nie się toczyć i roz­bie­gać, nie tracąc wątku: a tym samym szkoli bez­bron­nych odbior­ców, aby utoż­sa­miali go bez­po­śred­nio z rze­czy­wi­sto­ścią. Zubo­że­nia wyobraźni i spon­ta­nicz­no­ści dzi­siej­szych kon­su­men­tów kul­tury nie trzeba wcale spro­wa­dzać do mecha­ni­zmów psy­cho­lo­gicz­nych. Już same pro­dukty, zgod­nie ze swym obiek­tyw­nym cha­rak­te­rem, przede wszyst­kim naj­bar­dziej zna­mienny spo­śród nich, film dźwię­kowy, para­li­żują owe zdol­no­ści. Są tak zro­bione, że ade­kwatny odbiór wymaga wpraw­dzie refleksu, daru obser­wa­cji, wprawy, ale zara­zem jeżeli widz nie chce prze­ga­pić prze­my­ka­ją­cych mu przed oczyma faktów, to wszelka aktyw­ność myślowa jest mu wprost zaka­zana. Napię­cie uwagi jest przy tym tak głę­boko wpo­jone, że w poszcze­gól­nych przy­pad­kach wcale nie trzeba go aktu­ali­zo­wać, i tak tłumi wyobraź­nię. Kto tak jest pochło­nięty przez kosmos filmu, gesty, obraz i słowo, że nie jest w stanie dodać doń tego, co dopiero uczy­ni­łoby go kosmo­sem, nie musi koniecz­nie w czasie spek­ta­klu zaj­mo­wać się poszcze­gól­nymi funk­cjami machiny. Na pod­sta­wie innych filmów i pro­duk­tów kul­tury, które kon­su­ment musi znać, wyma­gane funk­cje uwagi zostały już tak przy­swo­jone, że teraz dzia­łają auto­ma­tycz­nie. Władza spo­łe­czeń­stwa prze­my­sło­wego działa w ludziach raz na zawsze. Pro­dukty kul­tu­ralne mogą liczyć na to, że nawet roz­tar­gnie­nie odbiorcy nie prze­szko­dzi w żwawym ich kon­su­mo­wa­niu. Ale każdy pro­dukt jest mode­lem kolo­sal­nej machiny eko­no­micz­nej, która bez reszty zaprząta wszyst­kich, przy pracy i w czasie podob­nego do niej wypo­czynku. W każdym dowol­nym filmie, w każdej audy­cji radio­wej daje się odna­leźć to, co jako skutek przy­pi­sać można nie poszcze­gól­nemu mecha­ni­zmowi dzia­ła­ją­cemu w spo­łe­czeń­stwie, ale wszyst­kim im wspól­nie. Każda poszcze­gólna mani­fe­sta­cja prze­my­słu kul­tu­ral­nego nie­uchron­nie repro­du­kuje ludzi jako to, czym stali się za sprawą całego prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Nad tym, by repro­duk­cja prosta ducha nie prze­szła w repro­duk­cję roz­sze­rzoną, czu­wają wszy­scy agenci, od pro­du­cer’a po sto­wa­rzy­sze­nia kobiece.

+

Lamenty histo­ry­ków sztuki i adwo­ka­tów kul­tury, że oto na Zacho­dzie zamie­rają siły kształ­tu­jące styl, są prze­ra­ża­jąco bez­za­sadne. Ste­reo­ty­powe prze­kła­da­nie wszyst­kiego, nawet tego, co nie zostało jesz­cze pomy­ślane, na sche­mat mecha­nicz­nej repro­du­ko­wal­no­ści prze­wyż­sza rygory i zna­cze­nie wszel­kiego praw­dzi­wego stylu, które to poję­cie w oczach przy­ja­ciół kul­tury uświęca przed­ka­pi­ta­li­styczną prze­szłość jako orga­niczną. Żaden Pale­strina nie tępiłby nie­przy­go­to­wa­nego i nie­roz­wią­za­nego dyso­nansu tak pury­stycz­nie, jak czyni to aran­ża­tor jaz­zowy z każdym zwro­tem, który nie przy­staje ściśle do żar­gonu. Jeśli prze­ra­bia na jazz Mozarta, to nie tylko zmie­nia go tam, gdzie Mozart byłby za trudny lub za poważny, ale rów­nież tam, gdzie Mozart ina­czej, ba — pro­ściej har­mo­ni­zuje melo­dię, niż to jest dziś w zwy­czaju. Żaden śre­dnio­wieczny budow­ni­czy nie przy­glą­dałby się tema­tom witraży i rzeźb kościel­nych z taką podejrz­li­wo­ścią jak hie­rar­chia studia bada ten czy ów temat Bal­zaca albo Vic­tora Hugo, nim udzieli swego impri­ma­tur i dopu­ści rzecz do obiegu. Kapi­tuła deli­be­ru­jąca, jakie miej­sce przy­znać ma dia­bel­skim gębom i mękom potę­pio­nych w ordo naj­wyż­szej miło­ści, nie poświę­cała temu zagad­nie­niu tyle tro­skli­wej uwagi, co kie­row­nicy pro­duk­cji, gdy mają do lita­nii filmu wpro­wa­dzić tor­tury zno­szone przez głów­nego boha­tera albo pod­cią­gniętą spód­nicę leading lady. Sfor­mu­ło­wany expli­cite lub funk­cjo­nu­jący egzo­te­ryczny i ezo­te­ryczny kata­log tego, co zaka­zane i co tole­ro­wane, sięga tak daleko, że nie tylko dokład­nie zakre­śla pole swo­bod­nego manewru, ale wkra­cza na nie i rządzi nim. Wszystko aż po ostat­nie szcze­góły mode­luje się według tego kata­logu. Prze­mysł kul­tu­ralny, podob­nie jak jego prze­ci­wień­stwo, sztuka awan­gar­dowa, w drodze zaka­zów ustala pozy­tyw­nie swój własny język, ze skład­nią i słow­ni­kiem. Stały przy­mus wynaj­dy­wa­nia nowych efek­tów, które wszak trzy­mają się sta­rego sche­matu, pomnaża jedy­nie, jako dodat­kowa reguła, władzę utar­tego zwy­czaju, której poszcze­gólne efekty chcia­łyby się wymknąć. Wszystko, co się poja­wia, ma tak wyra­zi­sty stem­pel, że w rezul­ta­cie nie może poja­wić się nic, co z góry nie nosi­łoby zna­mion żar­gonu, nie mogłoby się na pierw­szy rzut oka wyle­gi­ty­mo­wać apro­batą. Mata­do­rami zaś, pro­du­ku­ją­cymi i repro­du­ku­ją­cymi, są ci, którzy tak lekko, swo­bod­nie i rado­śnie mówią żar­go­nem, jak gdyby był to język — choć prze­cież język od dawna został przez żargon zmu­szony do mil­cze­nia. Na tym polega ideał natu­ral­no­ści w tej branży. Ideał ten narzuca się tym bar­dziej znie­wa­la­jąco, im bar­dziej dosko­nała tech­nika zmniej­sza napię­cie między tworem a codzienną egzy­sten­cją. Para­doks prze­bra­nej za naturę rutyny daje się roz­po­znać we wszyst­kich pro­duk­tach prze­my­słu kul­tu­ral­nego, a często jest wręcz nama­cal­nie uchwytny. Jazz­man, który ma zagrać utwór muzyki poważ­nej, naj­prost­szy menuet Beetho­vena, mimo­wol­nie syn­ko­puje i tylko z uśmie­chem wyż­szo­ści godzi się przy­stą­pić do podziału na takty. Taka natura, skom­pli­ko­wana przez wciąż obecne i prze­li­cy­to­wu­jące się rosz­cze­nia spe­cy­ficz­nego medium, wyzna­cza nowy styl, mia­no­wi­cie „system nie-kul­tury, któ­remu zresztą można by przy­znać pewną »jed­ność stylu«, o tyle mia­no­wi­cie, o ile ma sens mówić o sty­lo­wym bar­ba­rzyń­stwie”202.

+

Powszechna moc obo­wią­zu­jąca tej sty­li­za­cji zapewne prze­kra­cza już ofi­cjalne prze­pisy i zakazy; szla­gie­rowi daruje się raczej, że nie trzyma się 32 taktów albo zakresu nony, niż że wnosi choćby naj­bar­dziej ukryty szcze­gół melo­dii lub har­mo­nii, który nie pasuje do idiomu. Wszyst­kie wykro­cze­nia prze­ciw oby­cza­jom rze­mio­sła, jakich dopusz­cza się Orson Welles, będą mu wyba­czone, ponie­waż jako wli­czone w rachu­nek wybryki tym skwa­pli­wiej wzmac­niają wagę sys­temu. Presja tech­nicz­nie uwa­run­ko­wa­nego idiomu, który gwiazdy i dyrek­to­rzy muszą pro­du­ko­wać jako naturę, aby naród go sobie przy­swoił, odnosi się do niu­an­sów tak sub­tel­nych, że dorów­nu­ją­cych sub­tel­no­ścią niemal środ­kom awan­gar­do­wego dzieła, choć te ostat­nie, w prze­ci­wień­stwie do tych pierw­szych, służą praw­dzie. Rzadka zdol­ność skru­pu­lat­nego prze­strze­ga­nia zobo­wią­zań, narzu­ca­nych przez idiom natu­ral­no­ści we wszyst­kich dzie­dzi­nach prze­my­słu kul­tu­ral­nego, staje się mier­ni­kiem umie­jęt­no­ści. Co i jak mówią — to powinno pod­le­gać kon­troli języka potocz­nego, tak jak w logicz­nym pozy­ty­wi­zmie. Eks­per­tami są pro­du­cenci. Idiom wymaga zdu­mie­wa­ją­cych sił pro­duk­tyw­nych, pochła­nia je i trwoni. Dia­bo­licz­nie prze­ści­gnął kon­ser­wa­tywne w sferze kul­tury roz­róż­nie­nie stylu auten­tycz­nego i sztucz­nego. Sztucz­nym można by nazwać ewen­tu­al­nie styl narzu­cony z zewnątrz roz­bież­nym impul­som przed­sta­wia­nego kształtu. W prze­my­śle kul­tu­ral­nym zaś mate­riał aż po naj­drob­niej­sze szcze­góły wywo­dzi się z tej samej apa­ra­tury, co żargon, w który mate­riał ten prze­cho­dzi. Spory, jakie spe­cja­li­ści od sztuki toczą ze spon­so­rami i cen­zo­rami o jakieś nazbyt już nie­wia­ry­godne kłam­stwo, świad­czą nie tyle o napię­ciach wewnątrz­e­ste­tycz­nych, ile o roz­bież­no­ści inte­re­sów. Renoma spe­cja­li­sty, gdzie nie­kiedy znaj­duje jesz­cze przy­tu­li­sko resztka mery­to­rycz­nej auto­no­mii, ściera się z poli­tyką inte­re­sów kościoła albo kon­cernu, który pro­du­kuje towar kul­tu­ralny. Ale dzieło jest zgod­nie ze swą istotą urze­czo­wione jako prze­zna­czone do zbytu, zanim jesz­cze doj­dzie do sporu między instan­cjami. Święta Ber­na­detta203 jaśniała już w polu widze­nia swego poety jako reklama dla wszyst­kich zain­te­re­so­wa­nych kon­sor­cjów, zanim jesz­cze nabył do niej prawa Zanuck. Tyle wyni­kło z impul­sów przed­sta­wia­nej postaci. Dla­tego styl prze­my­słu kul­tu­ral­nego, który nie musi się już mie­rzyć z żadnym oporem mate­rii, jest zara­zem nega­cją stylu. Pojed­na­nie tego, co ogólne, z tym, co szcze­gó­łowe, reguły i spe­cy­ficz­nych rosz­czeń przed­miotu, w któ­rego trak­cie kształ­tuje się styl, spro­wa­dza się do zera, gdyż nie docho­dzi w ogóle do napię­cia między bie­gu­nami: skraj­no­ści, które się sty­kają, prze­szły w stan mętnej iden­tycz­no­ści, to, co ogólne, może zastą­pić to, co szcze­gólne, i odwrot­nie.

+

A jednak ta kary­ka­tura stylu ma pewną prze­wagę nad minio­nym stylem auten­tycz­nym. Poję­cie auten­tycz­nego stylu staje się w prze­my­śle kul­tu­ral­nym przej­rzy­ste jako este­tyczny ekwi­wa­lent pano­wa­nia. Wyobra­że­nie stylu jako czysto este­tycz­nej pra­wi­dło­wo­ści jest wstecz­nym fan­ta­zma­tem roman­ty­zmu. W jed­no­ści stylu nie tylko chrze­ści­jań­skiego śre­dnio­wie­cza, ale także rene­sansu, wyraża się za każdym razem odmienna struk­tura spo­łecz­nej prze­mocy, a nie mroczne doświad­cze­nie pod­le­głych pano­wa­niu, doświad­cze­nie, w którym zawiera się to, co ogólne. Wiel­kimi arty­stami nie byli nigdy ci, którzy naj­do­sko­na­lej i naj­gła­dziej ucie­le­śniali styl, ale ci, którzy styl wpro­wa­dzali do swego dzieła jako zaporę prze­ciwko cha­otycz­nej eks­pre­sji cier­pie­nia, jako prawdę nega­tywną. W stylu dzieł eks­pre­sja zyski­wała siłę, bez której ist­nie­nie roz­pływa się — nie­wy­słu­chane. Nawet te dzieła, które zowie się kla­sycz­nymi, jak muzyka Mozarta, zawie­rają obiek­tywne ten­den­cje, zmie­rza­jące w inną stronę niż styl, który ucie­le­śniały. Aż do Schön­berga i Picassa wielcy arty­ści zacho­wali nie­uf­ność wobec stylu i w spra­wach roz­strzy­ga­ją­cych trzy­mali się mniej stylu, a bar­dziej logiki rzeczy. Nie­prawda stylu, to, co eks­pre­sjo­ni­ści i dada­iści trak­to­wali pole­micz­nie, trium­fuje dziś w pio­sen­kar­skim żar­go­nie Cro­onera204, w aku­rat­nym wdzięku fil­mo­wej gwiazdy, ba — w mistrzow­sko strze­lo­nej przez foto­grafa cha­łu­pie robot­nika rol­nego. W każdym dziele sztuki jego styl jest obiet­nicą. To, co wyra­żane, za pośred­nic­twem stylu prze­cho­dzi w panu­jące formy ogól­no­ści, w język muzyczny, malar­ski, wer­balny, i w ten sposób ma pojed­nać się z ideą praw­dzi­wej ogól­no­ści. Dzieło sztuki obie­cuje, że przez przed­sta­wie­nie postaci w for­mach spo­łecz­nej tra­dy­cji usta­nowi prawdę — jest to obiet­nica tyleż konieczna, co złudna. Zakłada realne formy ist­nie­nia jako abso­lutne, utrzy­mu­jąc, że w ich este­tycz­nych dery­wa­tach anty­cy­puje speł­nie­nie. W tej mierze rosz­cze­nie sztuki zawsze jest ide­olo­gią. Ale sztuka znaj­duje wyraz dla cier­pie­nia jedy­nie w ten sposób, że ściera się z utrwa­loną w stylu tra­dy­cją. Ów moment w dziele sztuki, dzięki któ­remu wykra­cza ono poza rze­czy­wi­stość, nie da się naprawdę ode­rwać od stylu; moment ten jednak nie polega na osią­gnię­tej har­mo­nii, na pro­ble­ma­tycz­nej jed­no­ści formy i treści, strony wewnętrz­nej i zewnętrz­nej, jed­nostki i spo­łe­czeń­stwa, ale na tym, co uka­zuje roz­dar­cie, na nie­uchron­nej klęsce namięt­nych dążeń do toż­sa­mo­ści. Zamiast nara­żać się na tę klęskę — która w przy­padku wiel­kiego dzieła sztuki ozna­czała zawsze nega­cję stylu — słabe dzieło trzy­mało się podo­bień­stwa do innych, suro­gatu toż­sa­mo­ści. Prze­mysł kul­tu­ralny zaś osta­tecz­nie usta­na­wia abso­lut imi­ta­cji. Będąc stylem i niczym więcej, ujaw­nia tajem­nicę stylu: posłu­szeń­stwo wobec hie­rar­chii spo­łecz­nej. Este­tyczne bar­ba­rzyń­stwo dopeł­nia dzi­siaj groźby, zawi­słej nad two­rami ducha, odkąd je powią­zano i zneu­tra­li­zo­wano jako kul­turę. Mówie­nie o kul­tu­rze zawsze godziło w kul­turę. Wspólny mia­now­nik kul­tury ozna­cza wir­tu­al­nie ujęcie, ska­ta­lo­go­wa­nie, kla­sy­fi­ka­cję — wszystko, co zagar­nia kul­turę do kró­le­stwa admi­ni­stra­cji. Takiemu poję­ciu kul­tury odpo­wiada w całej pełni dopiero uprze­my­sło­wiona, kon­se­kwentna sub­sump­cja. Pod­po­rząd­ko­wa­nie wszyst­kich gałęzi ducho­wej pro­duk­cji jed­nemu celowi — zamknię­cia ludz­kich zmy­słów od chwili wyj­ścia z fabryki wie­czo­rem do chwili sta­wie­nia się pod zega­rem kon­tro­l­nym następ­nego ranka pie­czę­ciami pro­cesu pracy, który w ciągu dnia sami ci ludzie muszą pod­trzy­my­wać — szy­der­czo czyni zadość poję­ciu jed­no­li­tej kul­tury, które filo­zo­fo­wie oso­bo­wo­ści prze­ciw­sta­wiali uma­so­wie­niu.


-

Prze­mysł kul­tur­alny, najbardziej niezłomny ze wszys­t­kich stylów, okazuje się tedy celem dążeń lib­er­al­izmu, tego samego lib­er­al­izmu, któremu zarzuca się brak stylu. Ze sfery lib­er­al­nej, z oswo­jonego nat­u­ral­izmu tak jak z operetki i rewii wywodzą się kat­e­gorie i treści prze­mysłu kul­tur­al­nego, a pon­adto nowoczesne kon­cerny kul­tury stanowią to miejsce w ekonomii, gdzie wraz z odpowied­nimi typami przed­siębior­ców żyje jeszcze jakaś cząstka skąd­inąd właśnie lik­wid­owanej sfery cyrku­lacji. Ostate­cznie temu czy owemu może się tam jeszcze poszczęś­cić, jeśli tylko nie upiera się zanadto przy swoim i można się z nim dogadać. Cokol­wiek stawia opór, może przeżyć wyłącznie pod warunk­iem, że stanie się ele­mentem sys­temu. Raz zare­je­strowane przez prze­mysł kul­tur­alny jako coś odręb­nego, należy do tegoż prze­mysłu, tak samo jak refor­ma­torzy rolni należą do kap­i­tal­izmu. Oburze­nie, będące słuszną reakcją na rzeczy­wis­tość, staje się znakiem fir­mowym tego, kto może zasilić prze­mysł nową ideą. Życie pub­liczne w dzisiejszym społeczeńst­wie nie dopuszcza do pojaw­ienia się wyraźnych oskarżeń, w których nie dałoby się dosłuchać tonów zapowiada­ją­cych, że oskarży­ciel gotów jest się pojed­nać. Im bardziej niewymierna jest przepaść między chórem a czołówką, tym nieza­wod­niej w czołówce zna­jdzie się miejsce dla każdego, kto umiejęt­nie zwraca­jąc na siebie uwagę obwieszcza swoją wyżs­zość. Tym samym w prze­myśle kul­tur­al­nym żyje nadal lib­er­alna ten­dencja pozostaw­ia­nia swo­body dzi­ała­nia dziel­nym jed­nos­tkom. Dzisiaj prze­mysł kul­tur­alny otwarty jest dla owych fachowców za sprawą skąd­inąd w znacznej mierze ure­g­u­lowanego rynku, którego wol­ność już za czasów świet­ności była — w dziedzinie sztuki, jak i w każdej innej — dla głupich wol­noś­cią głodowa­nia. Nie darmo system prze­mysłu kul­tur­al­nego wywodzi się z lib­er­al­nych krajów uprze­mysłowionych, i w tych kra­jach też triumf odnoszą wszys­tkie charak­terysty­czne media, zwłaszcza kino, radio, jazz i mag­a­zyny. Źródłem ich postępu są ogólne prawa kap­i­tału. Gau­mont i Pathé, Ull­stein i Hugen­berg przy odrobinie szczęś­cia zdołali przyłączyć się do między­nar­o­dowego pochodu; gospo­dar­cza zależność kon­ty­nentu od USA po wojnie i inflacji zro­biła tu swoje. Wiara, że bar­barzyństwo prze­mysłu kul­tur­al­nego jest skutkiem cul­tural lag, faktu, ze amerykańska świado­mość pozostaje w tyle za tech­niką, jest całkowicie złudna. Zaco­fana w sto­sunku do ten­dencji monopolu kul­tur­al­nego była przed­faszys­towska Europa. Ale właśnie temu zaco­fa­niu duch zawdz­ięcza resztki swej samodziel­ności, a jego ostatni nosi­ciele swą choćby nawet bardzo przy­gas­zoną egzys­tencję. W Niem­czech paradok­sal­nie zadzi­ałała niedostate­czna pen­e­tracja życia przez demokraty­czną kon­trolę. Wiele dziedzin znalazło się poza zasięgiem mech­a­nizmów rynkowych, tak rozbuchanych w kra­jach zachod­nich. Niemiecki system oświaty wraz z uni­w­er­syte­tami, artysty­cznie miar­o­da­jne teatry, wielkie orkiestry, muzea — wszys­tko to zna­j­dowało się pod opieką. Poli­ty­czne siły, państwo i gminy, którym insty­tucje te przy­padły jako spadek po abso­lu­tyzmie, zapew­ni­ały im cząstkę tej nieza­w­isłości od deklarowanych na rynku sto­sunków panowa­nia, którą w końcu aż po wiek dziewięt­nasty pozostaw­iali im książęta i panowie feu­dalni. W ten sposób wzmoc­niony został krę­gosłup późnej sztuki — stała się odporna na werdykty podaży i popytu, odporna nawet bardziej niż fak­ty­czna opieka stwarzała po temu warunki. Danina, spła­cana jakoś­ciom nie dają­cym się zwalo­ry­zować i nie będą­cym jeszcze w obiegu, na rynku przemieni­ała się w siłę naby­wczą: przyz­woici wydawcy lit­er­accy i muzy­czni mogli opiekować się autorami, którzy nie przynosili nic poza sza­cunkiem znawców. Dopiero przy­mus, pod ostate­cznym zagroże­niem nakazu­jący w charak­terze este­ty­cznego eksperta wchodzić w system interesu, stał się dla artysty wędzidłem. Kiedyś jak Kant i Hume kreślili się „najpowol­niejszymi sługami”, a zarazem wstrząsali pod­stawami tronu i ołtarza. Dziś są z sze­fami rządów po imie­niu i w każdym artysty­cznym odruchu pod­porząd­kowują się osą­dowi swych niewyk­sz­tał­conych pryn­cy­pałów. Anal­iza, sporząd­zona sto lat temu przez Toc­queville’a, potwierdz­iła się w całości. Przy pry­wat­nym monopolu kul­tury tyra­nia „pozostawia ciało w spokoju, zmierza prostą drogą do zawład­nię­cia duszą. Władca nie mówi już: »Będziesz myślał tak jak ja albo umrzesz«. Powiada: »Jesteś wolny, możesz myśleć inaczej, twoje życie i twoje dobra należą do ciebie, ale odtąd będziesz wśród nas obcy«”205. To, co się nie dos­tosowuje, porażone zostaje eko­nomiczną bezsil­noś­cią, zna­j­du­jącą przedłuże­nie w duchowej bezsil­ności chodzącego włas­nymi drogami ory­gi­nała. Wyk­luc­zonemu z machiny prze­mysłu łatwo jest przyp­iąć etyki­etkę nieu­dol­ności. Dziś w pro­dukcji mate­ri­al­nej mech­a­nizm podaży i popytu roz­pada się, ale w sferze nad­bu­dowy działa jako kon­trola na rzecz panu­ją­cych. Kon­sumen­tami są robot­nicy i urzęd­nicy, farmerzy i drob­nomieszczanie. Tkwią ciałem i duszą w gorse­cie kap­i­tal­isty­cznej pro­dukcji, i bez oporu pod­porząd­kowują się wszys­tkiemu, co się im ofer­uje. A że pod­dani trak­towali moral­ność, która przy­chodz­iła do nich od panu­ją­cych, zawsze bardziej serio niż ci ostatni, to dziś oszuki­wane masy ule­gają mitowi sukcesu znacznie bardziej niż ci, którzy sukces odnieśli. Masy mają prag­nienia. Nieza­wod­nie obstają przy ide­ologii, za której pomocą się ich zniewala. Niedo­bra miłość ludu do krzywd, jakie mu się wyrządza, daleko wyprzedza spryt instancji. Przewyższa rygo­ryzm Hays Office206 — tak jak w wiel­kich cza­sach lud zagrze­wał daleko sil­niejsze skierowane prze­ci­wko sobie instancje, terror try­bunałów. Opowiada się za Mick­eyem Rooneyem207 prze­ci­wko trag­icznej Garbo i za Kac­zorem Don­al­dem prze­ci­wko Betty Boop. Prze­mysł dos­tosowuje się do votum, które sam sprowokował. Co dla firmy, która nie może w pełni wyzyskać kon­traktu z przy­gasającą gwiazdą, oznacza faux frais, w skali całego sys­temu stanowi koszty całkowicie uprawnione. System spry­t­nie sankcjonuje żąda­nia tandety i tym samym inau­gu­ruje har­monię totalną. Znaw­stwo i zna­jo­mość rzeczy skazane są na ban­icję jako zuch­walstwo ze strony kogoś, kto chce wynosić się nad innych, gdy wszak kul­tura tak demokraty­cznie wszys­t­kich obdarza swym przy­wile­jem. W obliczu ide­o­log­icznego roze­jmu kon­formizm odbior­ców — na równi z bezw­sty­dem pro­dukcji, którą odbiorcy utrzy­mują w ruchu — ma zapewnione czyste sum­ie­nie. Kon­formizm ten zad­owala się repro­dukowaniem stale tego samego.

-

Zasada wciąż tego samego reg­u­luje też sto­sunek do przeszłości. Tym, co nowe w fazie kul­tury masowej w sto­sunku do fazy późno­lib­er­al­nej, jest wyk­lucze­nie nowości. Maszyna obraca się w tym samym miejscu. Skoro określa kon­sumpcję, to wyk­lucza rzeczy nie sprawd­zone jako ryzykowne. Fil­mowcy pode­jr­zli­wie patrzą na każdy manuskrypt, który nie opiera się uspoka­ja­jąco na jakimś best­sellerze. Dlat­ego właśnie wciąż mówi się o idea, nov­elty i sur­prise, o tym, co byłoby zarazem swo­jskie i nieby­wałe. Służy temu tempo i dynamika. Nic nie może pozostać tak jak było, wszys­tko musi się nieustan­nie posuwać, być w ruchu. Albowiem tylko uni­w­er­salne zwycięstwo rytmu mechan­icznej pro­dukcji i repro­dukcji obiecuje, że nic się nie zmieni, że nie pojawi się coś, co nie pasuje. Dodatki do wypróbowanego inwen­tarza kul­tury są zbyt speku­laty­wne. Skost­ni­ałe typy form, takie jak skecz, nowela, film prob­le­mowy, szlagier — to nor­maty­wnie stosowany, oktro­jowany pod groźbą kary przekrój smaku epoki późno­lib­er­al­nej. Potentaci agen­tur kul­tur­al­nych, którzy har­mo­nizują ze sobą jak menedżer z menedżerem, nieza­leżnie od tego, czy wywodzą się z branży kon­fek­cyjnej czy z col­lege’u, dawno już pod­dali ducha sanacji i racjon­al­iza­cji. Tak jak gdyby jakaś wsze­chobecna instancja dokon­ała przeglądu mate­ri­ału i sporządz­iła miar­o­da­jny kat­a­log dóbr kul­tur­al­nych, zwięźle prezen­tu­jący dostępne w sprzedaży serie. Idee wyp­isane są na niebie kul­tury, w którym już u Pla­tona były polic­zone, ba — były samymi liczbami, uch­walone raz na zawsze, niepom­nażalne i niezmi­enne.

-

Rozry­wka, wszys­tkie ele­menty prze­mysłu kul­tur­al­nego, ist­ni­ały już na długo przed nim samym. Teraz chwyta się je od góry i wynosi na poziom odpowiada­jący wymogom epoki. Prze­mysł kul­tur­alny może się szczy­cić, że ener­gicznie uporał się z przedtem niekiedy niepo­radną trans­pozy­cją sztuki w sferę kon­sumpcji, wydźwignął ją do rangi zasady, oczyś­cił rozry­wkę z natręt­nych nai­wności i ulep­szył sposób wyt­warza­nia towarów. W miarę jak stawał się coraz bardziej totalny, coraz bezwzględ­niej każdego out­sidera doprowadzał do bankructwa albo zapędzał do syn­dykatu, tym bardziej robił się zarazem wyk­wintny i wzniosły, aż oto kończy na syn­tezie Beethovena i Casino de Paris. Odnosi pod­wójne zwycięstwo: to, co na zewnątrz tłumi jako prawdę, wewnątrz może dowol­nie repro­dukować jako kłamstwo. „Lekka” sztuka jako taka, rozry­wka, nie jest formą schyłkową. Kto zarzuca jej zdradę ideału czys­tej ekspresji, ten ulega złudzeniom co do społeczeństwa. Czys­tość sztuki burżuazyjnej, która hiposta­zowała się jako królestwo wol­ności w prze­ci­wieńst­wie do mate­ri­al­nej prak­tyki, była od początku oku­pi­ona wyk­lucze­niem klasy niższej — sprawie tej klasy, prawdzi­wej ogól­ności, sztuka może być wierna tylko pod warunk­iem, że wolna jest od celów ogól­ności fałszy­wej. Poważna sztuka uchy­lała się przed tymi, którym niedola i bytowe konieczności powagę zmieni­ają w szy­der­stwo i którzy muszą się cieszyć, jeśli mogą dowol­nie spędzać czas, kiedy nie ster­czą przy kole napę­dowym. Lekka sztuka towarzyszyła sztuce auto­nomicznej jak cień. Jest ona społecznym nieczystym sum­ie­niem sztuki poważnej. Okoliczność, że sztuka poważna wskutek społecznych uwarunk­owań musi­ała rozmi­jać się z prawdą, nadaje sztuce lekkiej pozory rzec­zowej słuszności. Prawdą jest samo rozszczepi­e­nie: wyraża ono przy­na­jm­niej negaty­wność kul­tury, na którą składają się obie sfery. Naj­gorszym sposobem pojed­na­nia sprzeczności jest wchła­ni­anie sztuki lekkiej przez poważną lub odwrot­nie. Tego zaś próbuje właśnie dokony­wać prze­mysł kul­tur­alny. Eks­cen­tryczność cyrku, pan­tomimy i bur­delu w sto­sunku do społeczeństwa jest dlań czymś równie przykrym jak eks­cen­tryczność Schön­berga i Karla Krausa. Dlat­ego jazzman Benny Good­man musi wys­tępować z budapeszteńskim kwartetem smy­czkowym, i przestrze­gać rytmu pedan­ty­czniej niż jakikol­wiek klarnecista orkiestry fil­har­mon­icznej, pod­czas gdy budapeszteńczycy przy­gry­wają gładko wer­tykalnie i słodko jak Guy Lom­bardo208. Charak­terysty­czny jest tu nie bru­talny brak kul­tury, głupota i nieokrze­sanie. Prze­mysł kul­tur­alny zlik­wid­ował dawne par­tactwo przez własną per­fekcję, przez zakaz i udo­mowie­nie dyle­tan­tyzmu, choć bezus­tan­nie popeł­nia ciężkie błędy, bez których nie można sobie w ogóle wyobrazić wysok­iego poziomu. Nowoś­cią jest nato­mi­ast, że sprzeczne ele­menty kul­tury, sztuka i rozry­wka, pod­porząd­kowane celowi, sprowad­zone zostają do jednej fałszy­wej for­muły: total­ności prze­mysłu kul­tur­al­nego. Polega ona na pow­tarza­niu. Charak­terysty­czne innowacje pole­gają wyłącznie na ulep­sza­niu masowej repro­dukcji — i nie jest to cecha zewnętrzna wobec sys­temu. Zain­tere­sowanie nie­zlic­zonych kon­sumen­tów nie bez powodu zwraca się ku tech­nice, nie ku szty­wno pow­tarzanym, wyjałowionym i na wpół już zarzu­conym treś­ciom. Społeczna potęga, do której modlą się wid­zowie, potwierdza się skuteczniej w wymus­zonej przez tech­nikę wsze­chobec­ności stereo­typu niż w nieświeżych ide­olo­giach, których rzecznikami mają być efe­meryczne treści.

-

Mimo to prze­mysł kul­tur­alny pozostaje przed­sięwz­ię­ciem rozry­wkowym. Dys­ponuje kon­sumen­tami za pośred­nictwem rozry­wki; nie w trybie dyk­tatu, ale przez imma­nent­nie zawartą w zasadzie rozry­wki wro­gość w sto­sunku do wszys­tkiego, co jest czymś więcej niż rozry­wką. Ponieważ wprowadze­nie wszys­t­kich ten­dencji prze­mysłu kul­tur­al­nego w krwio­bieg pub­liczności dochodzi do skutku za sprawą całego pro­cesu społecznego, to okoliczność, że w tej branży trwają nadal mech­a­nizmy rynku, dodatkowo jeszcze ten­dencje te umac­nia. Popyt nie został jeszcze zastą­pi­ony przez czyste posłuszeństwo. Wielka reor­ga­ni­za­cja filmu na krótko przed pier­wszą wojną świa­tową, stworze­nie mate­ri­al­nych przesłanek jego ekspan­sji pole­gało właśnie na świadomym dos­tosowa­niu się do reje­strowanych przez obroty kasowe potrzeb pub­liczności, których w pio­nier­skim okre­sie kina w ogóle nie chciano brać pod uwagę. Kap­i­tanowie filmu, którzy co prawda przymierzają wszys­tko do włas­nego przykładu, do mniej lub bardziej fenom­e­nal­nych prze­bo­jów, a prze­zornie nigdy do przykładu odwrot­nego, do prawdy, i dzisiaj tak widzą sytu­ację. Ich ide­ologią jest interes. O tyle słusznie, że władza prze­mysłu kul­tur­al­nego polega na jego jed­ności z pro­dukowanymi potrze­bami, a nie na prostym prze­ci­wieńst­wie do potrzeb, choćby ono samo było zarazem prze­ci­wieńst­wem wszech­władzy i bezsil­ności. Rozry­wka to przedłuże­nie pracy w późnym kap­i­tal­izmie. Poszukuje jej ten, kto chce się wymknąć zmech­a­ni­zowanemu pro­ce­sowi pracy, aby na nowo móc mu sprostać. Zarazem jednak mech­a­niza­cja ma taką władzę nad człowiekiem korzys­ta­ją­cym z wol­nego czasu i jego szczęś­ciem, określa tak dogłęb­nie wyt­warzanie artykułów rozry­wkowych, że człowiek ten może zetknąć się jedynie z wtórnymi obrazami samego pro­cesu pracy. Rzekoma treść to jedynie zblakły plan pier­wszy; co się utr­wala, to przede wszys­tkim zau­tomaty­zowane następstwo unor­mowanych czyn­ności. Pro­ce­sowi pracy w fab­ryce i biurze można wymknąć się tylko przez dos­tosowanie się do niego w czasie wolnym. Na to cierpi nieuleczal­nie każda rozry­wka. Przy­jem­ność zastyga w nudę, gdyż, aby pozostać przy­jem­noś­cią, nie może znów kosz­tować żad­nego wysiłku, toteż porusza się po wydep­tanych szlakach sko­jarzeń. Widz powinien obywać się bez włas­nych myśli: pro­dukt szkicuje z góry każdą reakcję, nie przez kon­tekst mery­to­ryczny — ten bowiem roz­pada się, jeżeli wymaga myśle­nia — ale przez syg­nały. Unika się skrupu­lat­nie wszel­kich związków log­icznych, które zakładają duchowy oddech. Dalszy bieg wydarzeń powinien wynikać w miarę możności z bezpośred­nio poprzedza­jącej sytu­acji, a nie z idei całości. Nie ma akcji, która oparłaby się staran­iom współpra­cown­ików, dążą­cych do wydoby­cia z poszczegól­nej sceny wszys­tkiego, co da się z niej wydobyć. Wresz­cie nawet sam schemat wydaje się niebez­pieczny, gdyż ustanawia pewien — choćby i nader nędzny — kon­tekst sensu tam, gdzie aprobowany jest wyłącznie brak sensu. Często pod­stęp­nie pozbawia się akcję dal­szego ciągu, do którego zmierza­łyby charak­tery i sytu­acje według starego schematu. Zami­ast tego jako następny krok dobiera się pozornie naje­fek­town­iejszy pomysł. W akcję wdziera się tępo wykom­bi­nowana niespodzianka. Ten­dencja pro­duktu, by odwoły­wać się fatal­nie do czys­tego non­sensu, w którym pra­wow­ity udział miała sztuka ludowa, żart i klow­n­i­ada aż po Chap­lina i braci Marx, uderza najbardziej w mniej kul­ty­wowanych gatunkach. Pod­czas gdy filmy z Greer Garson i Bette Davis, przed­staw­ia­jące poszczególny przy­padek społeczno-psy­cho­log­iczny, mogą jeszcze pre­tendować do jed­no­litej akcji, to wspom­ni­ana ten­dencja zwycięża całkowicie w tek­stach nov­elty song209, w filmie krymi­nal­nym i w komik­sach. Sama myśl, na równi z obiek­tami komizmu i grozy, zostaje zmasakrowana i poćwiar­towana. Nov­elty songs żyły zawsze szy­der­st­wem z sensu, który jako przod­kowie i potomstwo psy­choanal­izy redukowały do mono­tonii sym­bo­l­iki sek­su­al­nej. W dzisiejszych fil­mach krymi­nal­nych i przy­godowych wid­zowi nie pozwala się już śledzić pro­cesu uświadomienia. Musi nawet w nieiron­icznych pro­duk­tach tego gatunku zad­owalać się grozą niekoniecznie pow­iązanych ze sobą sytu­acji.

-

Filmy trick­owe były kiedyś ekspo­nen­tami fan­tazji prze­ci­wko racjon­al­iz­mowi. Pozwalały zwierzę­tom i przed­miotom, zelek­try­zowanym przez środki tech­niki fil­mowej, zaznać spraw­iedli­wości — uży­czały niemym stworzeniom drugiego życia. Dziś potwierdzają już tylko zwycięstwo rozumu tech­no­log­icznego nad prawdą. Przed niewielu laty miały zwartą akcję, która dopiero w ostat­nich min­u­tach rozwiązy­wała się w zamę­cie gonitwy. Ich metoda przy­pom­i­nała dawny oby­czaj slap­stick­owej komedii. Potem relacje cza­sowe prze­sunęły się. Już w pier­wszych sek­wenc­jach podany zostaje motyw akcji, aby w toku roz­woju rozpę­tać nad nim furie zniszczenia: pośród wrzawy pub­liczności główny bohater poniewiera się w charak­terze lumpa. W ten sposób ilość zor­ga­ni­zowanej rozry­wki prze­chodzi w jakość zor­ga­ni­zowanego okru­cieństwa. Samozwańczy cen­zorzy prze­mysłu fil­mowego, jego powinowaci z wyboru, czuwają nad dłu­goś­cią sek­wencji niegodzi­wości, roz­ciąg­niętej jak polowanie z nagonką. Rozbaw­ie­nie elimin­uje wszelką rozkosz, jaką mógłby spraw­iać widok uścisku, i prze­suwa zaspoko­je­nie na dzień pogromu. O ile filmy trick­owe poza przyzwycza­je­niem zmysłów do nowego tempa w ogóle jeszcze coś mogą osiągnąć, wbi­jają w mózgi starą prawdę, że nieusta­jące cięgi, łamanie wszelkiego indy­wid­u­al­nego oporu, jest warunk­iem życia w tym społeczeńst­wie. Kaczor Donald z komik­sów i nieszczęśnicy w rzeczy­wis­tości dostają baty, aby wid­zowie przy­wykli do razów, które spadają na nich samych.

-

Frajda, jaką sprawia prze­moc wymier­zona w przed­staw­ione postaci, prze­chodzi w prze­moc wobec widza, rozry­wka prze­chodzi w wysiłek. Zmęc­zone oko nie może pom­inąć niczego, co eksperci wykon­cy­powali jako efekt sty­mu­lu­jący, wobec spry­t­nego pro­duktu nie wolno wyjść na durnia, trzeba nadążać i samemu zdoby­wać się na brawurowe tempo, jakie demon­struje i propaguje oferta. W rezulta­cie staje się prob­lematy­czne, czy prze­mysł kul­tur­alny jeszcze w ogóle speł­nia funkcję rozry­wki, czym tak się szczyci. Gdyby zamknąć więk­szość radiostacji i kin, kon­sumenci może wcale nie odczuliby braku. Krok z ulicy do kina i tak nie prowadzi już w marzenia, a z chwilą, gdy insty­tucje przez fakt swego ist­nienia nie zobow­iązują do korzys­ta­nia z nich, nie ma też tak sil­nego dąże­nia do tego, by z nich korzys­tać. Zamknię­cie radiostacji i kin nie byłoby byna­jm­niej aktem reak­cyjnego lud­dyzmu. Zawodu doz­nal­iby nie tyle entuz­jaści, co ci, na których i tak wszys­tko się źle odbija, ci, co pozostali w tyle. Gospo­dyni domowej mrok kina mimo filmów, które mają ją sil­niej zin­te­grować, zapew­nia azyl, gdzie przez parę godzin może sobie siedzieć niekon­trolowana, jak kiedyś, kiedy były jeszcze mieszka­nia i fajranty, wyglą­dała przez okno. W kli­maty­zowanych lokalach bezrobotni wiel­kich miast zna­j­dują latem chłód, a zimą ciepło. Poza tym nawet wedle kry­ter­iów dzisiejszego stanu rzeczy rozbuchana aparatura przy­jem­ności nie czyni ludzkiego życia bardziej godnym człowieka. Idea „wycz­er­pa­nia” danych możli­wości tech­nicznych, pełnego wyko­rzys­ta­nia środ­ków masowej kon­sumpcji este­ty­cznej wywodzi się z tego samego sys­temu eko­nomicznego, który nie kwapi się z wyko­rzys­taniem danych mu środ­ków wówczas, gdy chodzi o lik­widację głodu.

-

Prze­mysł kul­tur­alny nieustan­nie oszukuje kon­sumen­tów na tym, co nieustan­nie im obiecuje. Weksel na przy­jem­ność, wys­taw­iany przez akcję i deko­racje, jest bez końca pro­lon­gowany: pod­stępna obiet­nica, do której właś­ci­wie ogranicza się wid­owisko, oznacza, że nie dochodzi do rzeczy samej, że gość ma się zad­owolić lek­turą jadłospisu. Pożą­da­niu, wywołanemu przez wszys­tkie świetne nazwiska i obrazy, ser­wuje się ostate­cznie jedynie pochwałę szarego dnia powszed­niego — tego, od czego pożą­danie chci­ało uciec. Dzieła sztuki także nie pole­gały na sek­su­al­nym ekshibicjonizmie. Ale ponieważ przed­staw­iały odmowę jako coś negaty­wnego, tym samym nie­jako odwoły­wały upoko­rze­nie popędu i przez zapośred­nicze­nie ocalały to, co zostało odmówione. Na tym zasadza się tajem­nica este­ty­cznej sub­li­macji: przed­staw­iać spełnie­nie jako zakłó­cone. Prze­mysł kul­tur­alny nie sub­limuje, lecz tłumi. Eksponu­jąc wciąż na nowo przed­miot pożą­da­nia, biust w obcisłym sweterku i nagi tors wys­portowanego bohat­era, drażni tylko niewysub­limowaną chętkę, która przy­wykłszy do zawodów od dawna już została porażona masochizmem. Nie zdarza się eroty­czna sytu­acja, która obok aluzji i pod­niet nie niosłaby infor­ma­cji, że do niczego i nigdy nie może dojść. Hays Office potwierdza tylko rytuał, i tak ustanowiony już przez prze­mysł kul­tur­alny: rytuał Tan­tala. Dzieła sztuki są asce­ty­czne i bezw­stydne, prze­mysł kul­tur­alny jest pornograficzny i prud­eryjny. Redukuje miłość do romance. A w formie zre­dukowanej wiele można strawić, nawet lib­er­tynizm jako pokupną spec­jal­ność zakładu, w ogranic­zonych dawkach i ze znakiem fab­rycznym „daring”. Seryjna pro­dukcja seksu automaty­cznie prowadzi do wypar­cia seksu. Gwiazda fil­mowa, w której należy się zakochać, jest już z tytułu swej wsze­chobec­ności swoją własną kopią. Każdy tenor brzmi z czasem jak płyta Carusa, a buzie dziewcząt z Tek­sasu z natury już podobne są do uznanych modeli, według których zostały dobrane w Hol­ly­wood. Mechan­iczna repro­dukcja piękna, której zresztą reak­cyjne mrzonki o kul­turze ze swym metody­cznym kultem indy­wid­u­al­ności doskonale służą, nie pozostawia miejsca na idol­a­trię nieświadomą, z którą związane było piękno. Nad pięknem tri­um­fuje humor, złośliwa radość z każdego udanego zawodu. Pub­liczność śmieje się z tego, że nie ma się z czego śmiać. Śmiech, zarówno śmiech pojed­na­nia, jak śmiech grozy, pojawia się wówczas, gdy ustępuje strach. Jest znakiem wyz­wole­nia, czy to od niebez­pieczeństwa fizy­cznego, czy to z pułapki log­icznej. Śmiech pojed­na­nia rozbrzmiewa jak echo chwili, gdy udało się ujść groźnej potędze, niedo­bry śmiech pokonuje strach, godząc w instancje, które strach wzbudzają. Śmiech jest echem władzy jako czegoś nie­u­niknionego. Fun to kąpiel w żelazis­tej wodzie. Prze­mysł rozry­wkowy aplikuje ją nieustan­nie. Śmiech staje się tu instru­mentem oszuki­wa­nia na szczęś­ciu. Chwile szczęś­cia nie znają śmiechu, tylko operetki, a potem filmy przed­staw­iają seks z gromkim śmiechem. Baude­laire tym­cza­sem jest równie pozbaw­iony humoru jak Hölder­lin. W fałszy­wym społeczeńst­wie śmiech poraża szczęś­cie jak choroba i wciąga je w niegodną total­ność społeczną. Śmiech z czegoś jest zawsze wyśmiewaniem się, a życie, które według Bergsona w ten sposób przeła­muje okowy, jest naprawdę inwazją bar­barzyństwa, samoutwierdze­niem się, które przy towarzyskiej okazji nie waha się świę­tować swych wyz­wolin od skrupułów. Kolek­tyw śmieszków to par­o­dia ludzkości. Są mon­adami, z których każda — kosztem każdej innej i mając za sobą więk­szość — gotowa jest na wszys­tko i stąd czer­pie uciechę. Ich har­mo­nia jest karykaturą sol­i­darności. Dia­belstwo fałszy­wego śmiechu polega właśnie na tym, że siłą rzeczy par­o­di­uje nawet to, co najlep­sze, pojed­nanie. Tym­cza­sem rozkosz jest surowa: res severa verum gaudium. Ide­olo­gia klasz­torów, zgod­nie z którą nie asceza, ale akt sek­su­alny świad­czy o rezyg­nacji z osią­gal­nej bło­gości, zna­j­duje negaty­wne potwierdze­nie w powadze kochanka, który w pełni świadomie uza­leż­nia swoje życie od umyka­jącej chwili. Prze­mysł kul­tur­alny wstawia jowialną porażkę w miejsce bólu, który obecny jest zarówno w upo­je­niu, jak w ascezie. Naczelna reguła powiada, że ludziom w żadnym razie nie wolno dostąpić spełnienia, i tym właśnie ze śmiechem powinni się cieszyć. Każdy wykwit prze­mysłu kul­tur­al­nego jest dla odbiorcy kole­jnym jed­noz­nacznym doświad­cze­niem i demon­stracją per­ma­nent­nego zawodu, jaki narzuca cywiliza­cja. Cokol­wiek ofer­uje się odbiorcy, zarazem zostaje mu ode­brane. Dokonuje się to za sprawą gor­li­wej akty­wności eroty­cznej. Wszys­tko obraca się wokół spółkowa­nia, właśnie dlat­ego, że nie może do niego dojść. Na przykład niele­galny sto­sunek w filmie, jeżeli win­nych nie spo­tyka kara, obłożony jest tabu surowszym niż możli­wość, by przyszły zięć mil­ion­era dzi­ałał w ruchu robot­niczym. W prze­ci­wieńst­wie do ery lib­er­al­nej kul­tura uprze­mysłowiona może sobie tak samo jak kul­tura ludowa poz­wolić na gest oburzenia wobec kap­i­tal­izmu; nie może nato­mi­ast wyrzec się groźby kas­tracji. Należy to do jej istoty. Kul­tura ta może przetr­wać zor­ga­ni­zowane rozluźnie­nie oby­cza­jów w sto­sunku do nosi­cieli uni­for­mów w pro­dukowanych dla nich fil­mach i ostate­cznie także w rzeczy­wis­tości. Dziś rozstrzy­ga­jący jest już nie pury­tanizm, choć ten ostatni nadal dochodzi do głosu w orga­ni­za­c­jach kobiecych, ale zawarta w sys­temie konieczność, by nie pop­uś­cić kon­sumen­towi, nie poz­wolić, by choćby przez chwilę pomyśleć mógł o oporze. Zgod­nie z zasadą kon­sumen­towi wpaja się przeko­nanie, że prze­mysł kul­tur­alny może zaspokoić wszys­tkie potrzeby, ale z drugiej strony potrzeby te mają być z góry tak ułożone, by sam kon­sument widział siebie wyłącznie jako wiecznego kon­sumenta, jako obiekt prze­mysłu kul­tur­al­nego. Nie tylko wmawia mu się, że oszustwo jest zaspoko­je­niem, ale pon­adto — że tak czy inaczej musi pogodzić się ze wszys­tkimi nakazami. Ucieczka od powszed­niości, którą obiecuje prze­mysł kul­tur­alny ze wszys­tkimi swymi gałęzi­ami, to coś takiego jak obrazek przed­staw­ia­jący uprowadze­nie córki w jednym z amerykańs­kich pism satyrycznych: w mroku sam ojciec podtrzy­muje dra­binę. Prze­mysł kul­tur­alny ofer­uje w charak­terze raju tę samą powszed­niość. Escape podob­nie jak elope­ment z założe­nia prowadzić mają z powrotem do punktu wyjś­cia. Dobra zabawa sprzyja rezyg­nacji, bo pomaga jej zapom­nieć o sobie.

-

Rozry­wka, wyzbyta wszel­kich więzów, byłaby nie tylko prze­ci­wieńst­wem sztuki, ale także skra­jnoś­cią, która się ze sztuką styka. Absurdalny humor Marka Twaina, jakim amerykański prze­mysł kul­tur­alny niekiedy kok­i­etuje, mógłby stanowić pewną korektę sztuki. Im poważniej trak­tuje ona sprze­ciw wobec ist­nienia, tym bardziej upodob­nia się do powagi ist­nienia, będącej jej prze­ci­wieńst­wem: im więcej pracy poświęca na to, by rozwi­jać się według włas­nej zasady for­mal­nej, tym więcej pracy wymaga z kolei od rozu­mienia, choć w zamyśle miała właśnie uciążli­wość pracy negować. W niek­tórych fil­mach rewiowych, a przede wszys­tkim w grotesce i w fun­nies210 chwil­ami prze­błyskuje możli­wość samej tej negacji. Ale możli­wość ta ma pozostać niezre­al­i­zowana. Czysta, kon­sek­wentna rozry­wka, luźne odd­awanie się bar­wnym sko­jarzeniom i rados­nemu non­sen­sowi, zostaje skażona rozry­wką pokupną: zakłóca ją suro­gat spójnego sensu, który prze­mysł kul­tur­alny z uporem przy­daje swoim pro­duk­tom, a zarazem z przym­ruże­niem oczu sens ten mal­tre­tuje i nadużywa go jako pretek­stu do pokaza­nia gwiazdy. Fabuły biograficzne i inne zszy­wają strzępki bzdury w idio­ty­czną akcję. Sły­chać dźwięk nie dzwoneczków u czapki błazna, ale kluczy kap­i­tal­isty­cznego rozumu, który nawet w obra­zie zamknąć chce rozkosz awansu. Każdy pocałunek w filmie rewiowym ma się przy­czy­niać do kari­ery bok­sera albo innych prze­bo­jowców, których sukcesy właśnie się podzi­wia. Oszustwo polega więc nie na tym, że prze­mysł kul­tur­alny obsługuje rozry­wkę, ale na tym, że przez solidne uwikłanie w ide­o­log­iczne klisze samo­lik­widu­jącej się kul­tury psuje całą frajdę. Etyka i smak pięt­nują nieskrępowaną rozry­wkę jako „naiwną” — nai­wność uchodzi za grzech równie poważny jak intelek­tu­al­izm — i w dodatku ograniczają jeszcze potenc­jał tech­niczny. Prze­mysł kul­tur­alny jest zep­suty nie jako wys­tępna wieża Babel, lecz jako kat­e­dra pod­niosłej przy­jem­ności. Na wszys­t­kich jej pię­trach, od Hem­ing­waya po Emila Lud­wiga, od Mrs. Miniver211 po Lone’a Rangera212, od Toscaniniego po Guya Lom­barda duch, prze­jęty w postaci gotowej ze sztuki i nauki, skażony jest nieprawdą. Ślady czegoś lep­szego zachowały się w tych seg­men­tach prze­mysłu kul­tur­al­nego, które zbliżają go do cyrku, w upartej a pozbaw­ionej sensu biegłości jeźdźca, akro­baty i clowna, w „obronie i uspraw­iedli­wie­niu sztuki fizy­cznej prze­ci­wko sztuce duchowej213”. Ale planu­jący rozum, który chce, by wszys­tko legi­t­y­mowało się znacze­niem i odd­zi­ały­waniem, nieubła­ganie tropi azyle bez­dusznego artyzmu, reprezen­tu­jącego człowieczeństwo wobec mech­a­nizmów społecznych. Rozum ten tępi radykalnie non­sens na niz­inach — podob­nie jak tępi sens na wyży­nach dzieł sztuki.

-

Fuzja kul­tury i rozry­wki dokonuje się dziś nie tylko jako deprawacja kul­tury, ale również jako przy­mu­sowa intelek­tu­al­iza­cja rozry­wki. Polega ona choćby na tym, że obcuje się z rozry­wką już tylko w formie odbitej, ogląda się fil­mową fotografię, słucha radiowego nagra­nia. W erze lib­er­al­nej ekspan­sji rozry­wka żyła nieza­kłó­coną wiarą w przyszłość: wiarą, że wszys­tko pozostanie jak było, a zarazem będzie lepiej. Dziś wiara ta ulega raz jeszcze udu­chowie­niu; staje się tak sub­telna, że traci z oczu wszelki cel i stanowi już tylko złoty pod­kład, rzu­towany jako tło dla rzeczy­wis­tości. Składa się z akcen­tów znaczeniowych, jakimi w wid­owisku — z zachowaniem ścisłej par­aleli wobec życia — opa­trzeni są wspani­ały facet, inżynier, dzielna dziewczyna, bezwzględ­ność przed­staw­iana jako charak­ter, zain­tere­sowa­nia sportowe, a wresz­cie auta i papierosy, także wówczas, gdy rozry­wka nie jest oblic­zona na reklamę bezpośred­nich pro­du­cen­tów, tylko sys­temu jako całości. Sama rozry­wka zal­icza się do ideałów, zaj­muje miejsce wyższych dóbr, które całkowicie zaciera w oczach mas, gdyż posługuje się nimi jeszcze bardziej stereo­ty­powo niż pry­wat­nie opła­cane slo­gany reklam­owe. Życie wewnętrzne, subiek­ty­wnie ogranic­zona postać prawdy, zawsze było pod­porząd­kowane zewnętrznym wład­com bardziej, niż samo przy­puszczało. Prze­mysł kul­tur­alny prz­er­abia je na jawne kłamstwo. Zaz­nacza się już tylko jako szarla­tane­ria, którą w religi­jnych best­seller­ach, fil­mach psy­cho­log­icznych i women seri­als214 tolerować można jako gorzko-słodką domieszkę, po to, by w życiu tym pewniej panować nad włas­nymi odruchami człowieczeństwa. W tym przy­padku rozry­wka zapew­nia oczyszcze­nie afek­tów, co już Arys­tote­les przyp­isy­wał tragedii, a Mor­timer Adler aktu­al­nie przyp­isuje fil­mowi. Prze­mysł kul­tur­alny odsła­nia prawdę o kathar­sis — podob­nie jak prawdę o stylu.

+

Prze­mysł kul­tu­ralny, naj­bar­dziej nie­złomny ze wszyst­kich stylów, oka­zuje się tedy celem dążeń libe­ra­li­zmu, tego samego libe­ra­li­zmu, któ­remu zarzuca się brak stylu. Ze sfery libe­ral­nej, z oswo­jo­nego natu­ra­li­zmu tak jak z ope­retki i rewii wywo­dzą się kate­go­rie i treści prze­my­słu kul­tu­ral­nego, a ponadto nowo­cze­sne kon­cerny kul­tury sta­no­wią to miej­sce w eko­no­mii, gdzie wraz z odpo­wied­nimi typami przed­się­bior­ców żyje jesz­cze jakaś cząstka ską­d­inąd wła­śnie likwi­do­wa­nej sfery cyr­ku­la­cji. Osta­tecz­nie temu czy owemu może się tam jesz­cze poszczę­ścić, jeśli tylko nie upiera się zanadto przy swoim i można się z nim doga­dać. Cokol­wiek stawia opór, może prze­żyć wyłącz­nie pod warun­kiem, że stanie się ele­men­tem sys­temu. Raz zare­je­stro­wane przez prze­mysł kul­tu­ralny jako coś odręb­nego, należy do tegoż prze­my­słu, tak samo jak refor­ma­to­rzy rolni należą do kapi­ta­li­zmu. Obu­rze­nie, będące słuszną reak­cją na rze­czy­wi­stość, staje się zna­kiem fir­mo­wym tego, kto może zasi­lić prze­mysł nową ideą. Życie publiczne w dzi­siej­szym spo­łe­czeń­stwie nie dopusz­cza do poja­wie­nia się wyraź­nych oskar­żeń, w któ­rych nie dałoby się dosłu­chać tonów zapo­wia­da­ją­cych, że oskar­ży­ciel gotów jest się pojed­nać. Im bar­dziej nie­wy­mierna jest prze­paść między chórem a czo­łówką, tym nie­za­wod­niej w czo­łówce znaj­dzie się miej­sce dla każ­dego, kto umie­jęt­nie zwra­ca­jąc na siebie uwagę obwiesz­cza swoją wyż­szość. Tym samym w prze­my­śle kul­tu­ral­nym żyje nadal libe­ralna ten­den­cja pozo­sta­wia­nia swo­body dzia­ła­nia dziel­nym jed­nost­kom. Dzi­siaj prze­mysł kul­tu­ralny otwarty jest dla owych fachow­ców za sprawą ską­d­inąd w znacz­nej mierze ure­gu­lo­wa­nego rynku, któ­rego wol­ność już za czasów świet­no­ści była — w dzie­dzi­nie sztuki, jak i w każdej innej — dla głu­pich wol­no­ścią gło­do­wa­nia. Nie darmo system prze­my­słu kul­tu­ral­nego wywo­dzi się z libe­ral­nych krajów uprze­my­sło­wio­nych, i w tych kra­jach też triumf odno­szą wszyst­kie cha­rak­te­ry­styczne media, zwłasz­cza kino, radio, jazz i maga­zyny. Źró­dłem ich postępu są ogólne prawa kapi­tału. Gau­mont i Pathé, Ull­stein i Hugen­berg przy odro­bi­nie szczę­ścia zdo­łali przy­łą­czyć się do mię­dzy­na­ro­do­wego pochodu; gospo­dar­cza zależ­ność kon­ty­nentu od USA po wojnie i infla­cji zro­biła tu swoje. Wiara, że bar­ba­rzyń­stwo prze­my­słu kul­tu­ral­nego jest skut­kiem cul­tu­ral lag, faktu, ze ame­ry­kań­ska świa­do­mość pozo­staje w tyle za tech­niką, jest cał­ko­wi­cie złudna. Zaco­fana w sto­sunku do ten­den­cji mono­polu kul­tu­ral­nego była przed­fa­szy­stow­ska Europa. Ale wła­śnie temu zaco­fa­niu duch zawdzię­cza resztki swej samo­dziel­no­ści, a jego ostatni nosi­ciele swą choćby nawet bardzo przy­ga­szoną egzy­sten­cję. W Niem­czech para­dok­sal­nie zadzia­łała nie­do­sta­teczna pene­tra­cja życia przez demo­kra­tyczną kon­trolę. Wiele dzie­dzin zna­la­zło się poza zasię­giem mecha­ni­zmów ryn­ko­wych, tak roz­bu­cha­nych w kra­jach zachod­nich. Nie­miecki system oświaty wraz z uni­wer­sy­te­tami, arty­stycz­nie mia­ro­dajne teatry, wiel­kie orkie­stry, muzea — wszystko to znaj­do­wało się pod opieką. Poli­tyczne siły, pań­stwo i gminy, którym insty­tu­cje te przy­pa­dły jako spadek po abso­lu­ty­zmie, zapew­niały im cząstkę tej nie­za­wi­sło­ści od dekla­ro­wa­nych na rynku sto­sun­ków pano­wa­nia, którą w końcu aż po wiek dzie­więt­na­sty pozo­sta­wiali im ksią­żęta i pano­wie feu­dalni. W ten sposób wzmoc­niony został krę­go­słup późnej sztuki — stała się odporna na wer­dykty podaży i popytu, odporna nawet bar­dziej niż fak­tyczna opieka stwa­rzała po temu warunki. Danina, spła­cana jako­ściom nie dają­cym się zwa­lo­ry­zo­wać i nie będą­cym jesz­cze w obiegu, na rynku prze­mie­niała się w siłę nabyw­czą: przy­zwo­ici wydawcy lite­raccy i muzyczni mogli opie­ko­wać się auto­rami, którzy nie przy­no­sili nic poza sza­cun­kiem znaw­ców. Dopiero przy­mus, pod osta­tecz­nym zagro­że­niem naka­zu­jący w cha­rak­te­rze este­tycz­nego eks­perta wcho­dzić w system inte­resu, stał się dla arty­sty wędzi­dłem. Kiedyś jak Kant i Hume kre­ślili się „naj­po­wol­niej­szymi słu­gami”, a zara­zem wstrzą­sali pod­sta­wami tronu i ołta­rza. Dziś są z sze­fami rządów po imie­niu i w każdym arty­stycz­nym odru­chu pod­po­rząd­ko­wują się osą­dowi swych nie­wy­kształ­co­nych pryn­cy­pa­łów. Ana­liza, spo­rzą­dzona sto lat temu przez Tocqu­eville’a, potwier­dziła się w cało­ści. Przy pry­wat­nym mono­polu kul­tury tyra­nia „pozo­sta­wia ciało w spo­koju, zmie­rza prostą drogą do zawład­nię­cia duszą. Władca nie mówi już: »Będziesz myślał tak jak ja albo umrzesz«. Powiada: »Jesteś wolny, możesz myśleć ina­czej, twoje życie i twoje dobra należą do ciebie, ale odtąd będziesz wśród nas obcy«”205. To, co się nie dosto­so­wuje, pora­żone zostaje eko­no­miczną bez­sil­no­ścią, znaj­du­jącą prze­dłu­że­nie w ducho­wej bez­sil­no­ści cho­dzą­cego wła­snymi dro­gami ory­gi­nała. Wyklu­czo­nemu z machiny prze­my­słu łatwo jest przy­piąć ety­kietkę nie­udol­no­ści. Dziś w pro­duk­cji mate­rial­nej mecha­nizm podaży i popytu roz­pada się, ale w sferze nad­bu­dowy działa jako kon­trola na rzecz panu­ją­cych. Kon­su­men­tami są robot­nicy i urzęd­nicy, far­me­rzy i drob­no­miesz­cza­nie. Tkwią ciałem i duszą w gor­se­cie kapi­ta­li­stycz­nej pro­duk­cji, i bez oporu pod­po­rząd­ko­wują się wszyst­kiemu, co się im ofe­ruje. A że pod­dani trak­to­wali moral­ność, która przy­cho­dziła do nich od panu­ją­cych, zawsze bar­dziej serio niż ci ostatni, to dziś oszu­ki­wane masy ule­gają mitowi suk­cesu znacz­nie bar­dziej niż ci, którzy sukces odnie­śli. Masy mają pra­gnie­nia. Nie­za­wod­nie obstają przy ide­olo­gii, za której pomocą się ich znie­wala. Nie­do­bra miłość ludu do krzywd, jakie mu się wyrzą­dza, daleko wyprze­dza spryt instan­cji. Prze­wyż­sza rygo­ryzm Hays Office206 — tak jak w wiel­kich cza­sach lud zagrze­wał daleko sil­niej­sze skie­ro­wane prze­ciwko sobie instan­cje, terror try­bu­na­łów. Opo­wiada się za Mic­keyem Rooneyem207 prze­ciwko tra­gicz­nej Garbo i za Kaczo­rem Donal­dem prze­ciwko Betty Boop. Prze­mysł dosto­so­wuje się do votum, które sam spro­wo­ko­wał. Co dla firmy, która nie może w pełni wyzy­skać kon­traktu z przy­ga­sa­jącą gwiazdą, ozna­cza faux frais, w skali całego sys­temu sta­nowi koszty cał­ko­wi­cie upraw­nione. System spryt­nie sank­cjo­nuje żąda­nia tan­dety i tym samym inau­gu­ruje har­mo­nię totalną. Znaw­stwo i zna­jo­mość rzeczy ska­zane są na bani­cję jako zuchwal­stwo ze strony kogoś, kto chce wyno­sić się nad innych, gdy wszak kul­tura tak demo­kra­tycz­nie wszyst­kich obda­rza swym przy­wi­le­jem. W obli­czu ide­olo­gicz­nego rozejmu kon­for­mizm odbior­ców — na równi z bez­wsty­dem pro­duk­cji, którą odbiorcy utrzy­mują w ruchu — ma zapew­nione czyste sumie­nie. Kon­for­mizm ten zado­wala się repro­du­ko­wa­niem stale tego samego.

+

Zasada wciąż tego samego regu­luje też sto­su­nek do prze­szło­ści. Tym, co nowe w fazie kul­tury maso­wej w sto­sunku do fazy póź­no­li­be­ral­nej, jest wyklu­cze­nie nowo­ści. Maszyna obraca się w tym samym miej­scu. Skoro okre­śla kon­sump­cję, to wyklu­cza rzeczy nie spraw­dzone jako ryzy­kowne. Fil­mowcy podejrz­li­wie patrzą na każdy manu­skrypt, który nie opiera się uspo­ka­ja­jąco na jakimś best­sel­le­rze. Dla­tego wła­śnie wciąż mówi się o idea, novelty i sur­prise, o tym, co byłoby zara­zem swoj­skie i nie­by­wałe. Służy temu tempo i dyna­mika. Nic nie może pozo­stać tak jak było, wszystko musi się nie­ustan­nie posu­wać, być w ruchu. Albo­wiem tylko uni­wer­salne zwy­cię­stwo rytmu mecha­nicz­nej pro­duk­cji i repro­duk­cji obie­cuje, że nic się nie zmieni, że nie pojawi się coś, co nie pasuje. Dodatki do wypró­bo­wa­nego inwen­ta­rza kul­tury są zbyt spe­ku­la­tywne. Skost­niałe typy form, takie jak skecz, nowela, film pro­ble­mowy, szla­gier — to nor­ma­tyw­nie sto­so­wany, oktro­jo­wany pod groźbą kary prze­krój smaku epoki póź­no­li­be­ral­nej. Poten­taci agen­tur kul­tu­ral­nych, którzy har­mo­ni­zują ze sobą jak mene­dżer z mene­dże­rem, nie­za­leż­nie od tego, czy wywo­dzą się z branży kon­fek­cyj­nej czy z col­lege’u, dawno już pod­dali ducha sana­cji i racjo­na­li­za­cji. Tak jak gdyby jakaś wszech­obecna instan­cja doko­nała prze­glądu mate­riału i spo­rzą­dziła mia­ro­dajny kata­log dóbr kul­tu­ral­nych, zwięźle pre­zen­tu­jący dostępne w sprze­daży serie. Idee wypi­sane są na niebie kul­tury, w którym już u Pla­tona były poli­czone, ba — były samymi licz­bami, uchwa­lone raz na zawsze, nie­po­mna­żalne i nie­zmienne.

+

Roz­rywka, wszyst­kie ele­menty prze­my­słu kul­tu­ral­nego, ist­niały już na długo przed nim samym. Teraz chwyta się je od góry i wynosi na poziom odpo­wia­da­jący wymo­gom epoki. Prze­mysł kul­tu­ralny może się szczy­cić, że ener­gicz­nie uporał się z przed­tem nie­kiedy nie­po­radną trans­po­zy­cją sztuki w sferę kon­sump­cji, wydźwi­gnął ją do rangi zasady, oczy­ścił roz­rywkę z natręt­nych naiw­no­ści i ulep­szył sposób wytwa­rza­nia towa­rów. W miarę jak stawał się coraz bar­dziej totalny, coraz bez­względ­niej każ­dego out­si­dera dopro­wa­dzał do ban­kruc­twa albo zapę­dzał do syn­dy­katu, tym bar­dziej robił się zara­zem wykwintny i wznio­sły, aż oto kończy na syn­te­zie Beetho­vena i Casino de Paris. Odnosi podwójne zwy­cię­stwo: to, co na zewnątrz tłumi jako prawdę, wewnątrz może dowol­nie repro­du­ko­wać jako kłam­stwo. „Lekka” sztuka jako taka, roz­rywka, nie jest formą schył­kową. Kto zarzuca jej zdradę ideału czy­stej eks­pre­sji, ten ulega złu­dze­niom co do spo­łe­czeń­stwa. Czy­stość sztuki bur­żu­azyj­nej, która hipo­sta­zo­wała się jako kró­le­stwo wol­no­ści w prze­ci­wień­stwie do mate­rial­nej prak­tyki, była od początku oku­piona wyklu­cze­niem klasy niż­szej — spra­wie tej klasy, praw­dzi­wej ogól­no­ści, sztuka może być wierna tylko pod warun­kiem, że wolna jest od celów ogól­no­ści fał­szy­wej. Poważna sztuka uchy­lała się przed tymi, którym nie­dola i bytowe koniecz­no­ści powagę zmie­niają w szy­der­stwo i którzy muszą się cie­szyć, jeśli mogą dowol­nie spę­dzać czas, kiedy nie ster­czą przy kole napę­do­wym. Lekka sztuka towa­rzy­szyła sztuce auto­no­micz­nej jak cień. Jest ona spo­łecz­nym nie­czy­stym sumie­niem sztuki poważ­nej. Oko­licz­ność, że sztuka poważna wsku­tek spo­łecz­nych uwa­run­ko­wań musiała roz­mi­jać się z prawdą, nadaje sztuce lek­kiej pozory rze­czo­wej słusz­no­ści. Prawdą jest samo roz­sz­cze­pie­nie: wyraża ono przy­naj­mniej nega­tyw­ność kul­tury, na którą skła­dają się obie sfery. Naj­gor­szym spo­so­bem pojed­na­nia sprzecz­no­ści jest wchła­nia­nie sztuki lek­kiej przez poważną lub odwrot­nie. Tego zaś pró­buje wła­śnie doko­ny­wać prze­mysł kul­tu­ralny. Eks­cen­trycz­ność cyrku, pan­to­mimy i bur­delu w sto­sunku do spo­łe­czeń­stwa jest dlań czymś równie przy­krym jak eks­cen­trycz­ność Schön­berga i Karla Krausa. Dla­tego jazz­man Benny Good­man musi wystę­po­wać z buda­pesz­teń­skim kwar­te­tem smycz­ko­wym, i prze­strze­gać rytmu pedan­tycz­niej niż jaki­kol­wiek klar­ne­ci­sta orkie­stry fil­har­mo­nicz­nej, pod­czas gdy buda­pesz­teń­czycy przy­gry­wają gładko wer­ty­kal­nie i słodko jak Guy Lom­bardo208. Cha­rak­te­ry­styczny jest tu nie bru­talny brak kul­tury, głu­pota i nie­okrze­sa­nie. Prze­mysł kul­tu­ralny zli­kwi­do­wał dawne par­tac­two przez własną per­fek­cję, przez zakaz i udo­mo­wie­nie dyle­tan­ty­zmu, choć bez­u­stan­nie popeł­nia cięż­kie błędy, bez któ­rych nie można sobie w ogóle wyobra­zić wyso­kiego poziomu. Nowo­ścią jest nato­miast, że sprzeczne ele­menty kul­tury, sztuka i roz­rywka, pod­po­rząd­ko­wane celowi, spro­wa­dzone zostają do jednej fał­szy­wej for­muły: total­no­ści prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Polega ona na powta­rza­niu. Cha­rak­te­ry­styczne inno­wa­cje pole­gają wyłącz­nie na ulep­sza­niu maso­wej repro­duk­cji — i nie jest to cecha zewnętrzna wobec sys­temu. Zain­te­re­so­wa­nie nie­zli­czo­nych kon­su­men­tów nie bez powodu zwraca się ku tech­nice, nie ku sztywno powta­rza­nym, wyja­ło­wio­nym i na wpół już zarzu­co­nym tre­ściom. Spo­łeczna potęga, do której modlą się widzo­wie, potwier­dza się sku­tecz­niej w wymu­szo­nej przez tech­nikę wszech­obec­no­ści ste­reo­typu niż w nie­świe­żych ide­olo­giach, któ­rych rzecz­ni­kami mają być efe­me­ryczne treści.

+

Mimo to prze­mysł kul­tu­ralny pozo­staje przed­się­wzię­ciem roz­ryw­ko­wym. Dys­po­nuje kon­su­men­tami za pośred­nic­twem roz­rywki; nie w trybie dyk­tatu, ale przez imma­nent­nie zawartą w zasa­dzie roz­rywki wro­gość w sto­sunku do wszyst­kiego, co jest czymś więcej niż roz­rywką. Ponie­waż wpro­wa­dze­nie wszyst­kich ten­den­cji prze­my­słu kul­tu­ral­nego w krwio­bieg publicz­no­ści docho­dzi do skutku za sprawą całego pro­cesu spo­łecz­nego, to oko­licz­ność, że w tej branży trwają nadal mecha­ni­zmy rynku, dodat­kowo jesz­cze ten­den­cje te umac­nia. Popyt nie został jesz­cze zastą­piony przez czyste posłu­szeń­stwo. Wielka reor­ga­ni­za­cja filmu na krótko przed pierw­szą wojną świa­tową, stwo­rze­nie mate­rial­nych prze­sła­nek jego eks­pan­sji pole­gało wła­śnie na świa­do­mym dosto­so­wa­niu się do reje­stro­wa­nych przez obroty kasowe potrzeb publicz­no­ści, któ­rych w pio­nier­skim okre­sie kina w ogóle nie chciano brać pod uwagę. Kapi­ta­no­wie filmu, którzy co prawda przy­mie­rzają wszystko do wła­snego przy­kładu, do mniej lub bar­dziej feno­me­nal­nych prze­bo­jów, a prze­zor­nie nigdy do przy­kładu odwrot­nego, do prawdy, i dzi­siaj tak widzą sytu­ację. Ich ide­olo­gią jest inte­res. O tyle słusz­nie, że władza prze­my­słu kul­tu­ral­nego polega na jego jed­no­ści z pro­du­ko­wa­nymi potrze­bami, a nie na pro­stym prze­ci­wień­stwie do potrzeb, choćby ono samo było zara­zem prze­ci­wień­stwem wszech­wła­dzy i bez­sil­no­ści. Roz­rywka to prze­dłu­że­nie pracy w późnym kapi­ta­li­zmie. Poszu­kuje jej ten, kto chce się wymknąć zme­cha­ni­zo­wa­nemu pro­ce­sowi pracy, aby na nowo móc mu spro­stać. Zara­zem jednak mecha­ni­za­cja ma taką władzę nad czło­wie­kiem korzy­sta­ją­cym z wol­nego czasu i jego szczę­ściem, okre­śla tak dogłęb­nie wytwa­rza­nie arty­ku­łów roz­ryw­ko­wych, że czło­wiek ten może zetknąć się jedy­nie z wtór­nymi obra­zami samego pro­cesu pracy. Rze­koma treść to jedy­nie zbla­kły plan pierw­szy; co się utrwala, to przede wszyst­kim zauto­ma­ty­zo­wane następ­stwo unor­mo­wa­nych czyn­no­ści. Pro­ce­sowi pracy w fabryce i biurze można wymknąć się tylko przez dosto­so­wa­nie się do niego w czasie wolnym. Na to cierpi nie­ule­czal­nie każda roz­rywka. Przy­jem­ność zastyga w nudę, gdyż, aby pozo­stać przy­jem­no­ścią, nie może znów kosz­to­wać żad­nego wysiłku, toteż poru­sza się po wydep­ta­nych szla­kach sko­ja­rzeń. Widz powi­nien obywać się bez wła­snych myśli: pro­dukt szki­cuje z góry każdą reak­cję, nie przez kon­tekst mery­to­ryczny — ten bowiem roz­pada się, jeżeli wymaga myśle­nia — ale przez sygnały. Unika się skru­pu­lat­nie wszel­kich związ­ków logicz­nych, które zakła­dają duchowy oddech. Dalszy bieg wyda­rzeń powi­nien wyni­kać w miarę moż­no­ści z bez­po­śred­nio poprze­dza­ją­cej sytu­acji, a nie z idei cało­ści. Nie ma akcji, która opar­łaby się sta­ra­niom współ­pra­cow­ni­ków, dążą­cych do wydo­by­cia z poszcze­gól­nej sceny wszyst­kiego, co da się z niej wydo­być. Wresz­cie nawet sam sche­mat wydaje się nie­bez­pieczny, gdyż usta­na­wia pewien — choćby i nader nędzny — kon­tekst sensu tam, gdzie apro­bo­wany jest wyłącz­nie brak sensu. Często pod­stęp­nie pozba­wia się akcję dal­szego ciągu, do któ­rego zmie­rza­łyby cha­rak­tery i sytu­acje według sta­rego sche­matu. Zamiast tego jako następny krok dobiera się pozor­nie naj­efek­tow­niej­szy pomysł. W akcję wdziera się tępo wykom­bi­no­wana nie­spo­dzianka. Ten­den­cja pro­duktu, by odwo­ły­wać się fatal­nie do czy­stego non­sensu, w którym pra­wo­wity udział miała sztuka ludowa, żart i klow­niada aż po Cha­plina i braci Marx, uderza naj­bar­dziej w mniej kul­ty­wo­wa­nych gatun­kach. Pod­czas gdy filmy z Greer Garson i Bette Davis, przed­sta­wia­jące poszcze­gólny przy­pa­dek spo­łeczno-psy­cho­lo­giczny, mogą jesz­cze pre­ten­do­wać do jed­no­li­tej akcji, to wspo­mniana ten­den­cja zwy­cięża cał­ko­wi­cie w tek­stach novelty song209, w filmie kry­mi­nal­nym i w komik­sach. Sama myśl, na równi z obiek­tami komi­zmu i grozy, zostaje zma­sa­kro­wana i poćwiar­to­wana. Novelty songs żyły zawsze szy­der­stwem z sensu, który jako przod­ko­wie i potom­stwo psy­cho­ana­lizy redu­ko­wały do mono­to­nii sym­bo­liki sek­su­al­nej. W dzi­siej­szych fil­mach kry­mi­nal­nych i przy­go­do­wych widzowi nie pozwala się już śle­dzić pro­cesu uświa­do­mie­nia. Musi nawet w nie­iro­nicz­nych pro­duk­tach tego gatunku zado­wa­lać się grozą nie­ko­niecz­nie powią­za­nych ze sobą sytu­acji.

+

Filmy tric­kowe były kiedyś eks­po­nen­tami fan­ta­zji prze­ciwko racjo­na­li­zmowi. Pozwa­lały zwie­rzę­tom i przed­mio­tom, zelek­try­zo­wa­nym przez środki tech­niki fil­mo­wej, zaznać spra­wie­dli­wo­ści — uży­czały niemym stwo­rze­niom dru­giego życia. Dziś potwier­dzają już tylko zwy­cię­stwo rozumu tech­no­lo­gicz­nego nad prawdą. Przed nie­wielu laty miały zwartą akcję, która dopiero w ostat­nich minu­tach roz­wią­zy­wała się w zamę­cie goni­twy. Ich metoda przy­po­mi­nała dawny oby­czaj slap­stic­ko­wej kome­dii. Potem rela­cje cza­sowe prze­su­nęły się. Już w pierw­szych sekwen­cjach podany zostaje motyw akcji, aby w toku roz­woju roz­pę­tać nad nim furie znisz­cze­nia: pośród wrzawy publicz­no­ści główny boha­ter ponie­wiera się w cha­rak­te­rze lumpa. W ten sposób ilość zor­ga­ni­zo­wa­nej roz­rywki prze­cho­dzi w jakość zor­ga­ni­zo­wa­nego okru­cień­stwa. Samo­zwań­czy cen­zo­rzy prze­my­słu fil­mo­wego, jego powi­no­waci z wyboru, czu­wają nad dłu­go­ścią sekwen­cji nie­go­dzi­wo­ści, roz­cią­gnię­tej jak polo­wa­nie z nagonką. Roz­ba­wie­nie eli­mi­nuje wszelką roz­kosz, jaką mógłby spra­wiać widok uści­sku, i prze­suwa zaspo­ko­je­nie na dzień pogromu. O ile filmy tric­kowe poza przy­zwy­cza­je­niem zmy­słów do nowego tempa w ogóle jesz­cze coś mogą osią­gnąć, wbi­jają w mózgi starą prawdę, że nie­usta­jące cięgi, łama­nie wszel­kiego indy­wi­du­al­nego oporu, jest warun­kiem życia w tym spo­łe­czeń­stwie. Kaczor Donald z komik­sów i nie­szczę­śnicy w rze­czy­wi­sto­ści dostają baty, aby widzo­wie przy­wy­kli do razów, które spa­dają na nich samych.

+

Frajda, jaką spra­wia prze­moc wymie­rzona w przed­sta­wione postaci, prze­cho­dzi w prze­moc wobec widza, roz­rywka prze­cho­dzi w wysi­łek. Zmę­czone oko nie może pomi­nąć niczego, co eks­perci wykon­cy­po­wali jako efekt sty­mu­lu­jący, wobec spryt­nego pro­duktu nie wolno wyjść na durnia, trzeba nadą­żać i samemu zdo­by­wać się na bra­wu­rowe tempo, jakie demon­struje i pro­pa­guje oferta. W rezul­ta­cie staje się pro­ble­ma­tyczne, czy prze­mysł kul­tu­ralny jesz­cze w ogóle speł­nia funk­cję roz­rywki, czym tak się szczyci. Gdyby zamknąć więk­szość radio­sta­cji i kin, kon­su­menci może wcale nie odczu­liby braku. Krok z ulicy do kina i tak nie pro­wa­dzi już w marze­nia, a z chwilą, gdy insty­tu­cje przez fakt swego ist­nie­nia nie zobo­wią­zują do korzy­sta­nia z nich, nie ma też tak sil­nego dąże­nia do tego, by z nich korzy­stać. Zamknię­cie radio­sta­cji i kin nie byłoby bynaj­mniej aktem reak­cyj­nego lud­dy­zmu. Zawodu dozna­liby nie tyle entu­zja­ści, co ci, na któ­rych i tak wszystko się źle odbija, ci, co pozo­stali w tyle. Gospo­dyni domo­wej mrok kina mimo filmów, które mają ją sil­niej zin­te­gro­wać, zapew­nia azyl, gdzie przez parę godzin może sobie sie­dzieć nie­kon­tro­lo­wana, jak kiedyś, kiedy były jesz­cze miesz­ka­nia i faj­ranty, wyglą­dała przez okno. W kli­ma­ty­zo­wa­nych loka­lach bez­ro­botni wiel­kich miast znaj­dują latem chłód, a zimą ciepło. Poza tym nawet wedle kry­te­riów dzi­siej­szego stanu rzeczy roz­bu­chana apa­ra­tura przy­jem­no­ści nie czyni ludz­kiego życia bar­dziej godnym czło­wieka. Idea „wyczer­pa­nia” danych moż­li­wo­ści tech­nicz­nych, peł­nego wyko­rzy­sta­nia środ­ków maso­wej kon­sump­cji este­tycz­nej wywo­dzi się z tego samego sys­temu eko­no­micz­nego, który nie kwapi się z wyko­rzy­sta­niem danych mu środ­ków wów­czas, gdy chodzi o likwi­da­cję głodu.

+

Prze­mysł kul­tu­ralny nie­ustan­nie oszu­kuje kon­su­men­tów na tym, co nie­ustan­nie im obie­cuje. Weksel na przy­jem­ność, wysta­wiany przez akcję i deko­ra­cje, jest bez końca pro­lon­go­wany: pod­stępna obiet­nica, do której wła­ści­wie ogra­ni­cza się wido­wi­sko, ozna­cza, że nie docho­dzi do rzeczy samej, że gość ma się zado­wo­lić lek­turą jadło­spisu. Pożą­da­niu, wywo­ła­nemu przez wszyst­kie świetne nazwi­ska i obrazy, ser­wuje się osta­tecz­nie jedy­nie pochwałę sza­rego dnia powsze­dniego — tego, od czego pożą­da­nie chciało uciec. Dzieła sztuki także nie pole­gały na sek­su­al­nym eks­hi­bi­cjo­ni­zmie. Ale ponie­waż przed­sta­wiały odmowę jako coś nega­tyw­nego, tym samym nie­jako odwo­ły­wały upo­ko­rze­nie popędu i przez zapo­śred­ni­cze­nie oca­lały to, co zostało odmó­wione. Na tym zasa­dza się tajem­nica este­tycz­nej sub­li­ma­cji: przed­sta­wiać speł­nie­nie jako zakłó­cone. Prze­mysł kul­tu­ralny nie sub­li­muje, lecz tłumi. Eks­po­nu­jąc wciąż na nowo przed­miot pożą­da­nia, biust w obci­słym swe­terku i nagi tors wyspor­to­wa­nego boha­tera, drażni tylko nie­wy­su­bli­mo­waną chętkę, która przy­wy­kł­szy do zawo­dów od dawna już została pora­żona maso­chi­zmem. Nie zdarza się ero­tyczna sytu­acja, która obok aluzji i pod­niet nie nio­słaby infor­ma­cji, że do niczego i nigdy nie może dojść. Hays Office potwier­dza tylko rytuał, i tak usta­no­wiony już przez prze­mysł kul­tu­ralny: rytuał Tan­tala. Dzieła sztuki są asce­tyczne i bez­wstydne, prze­mysł kul­tu­ralny jest por­no­gra­ficzny i pru­de­ryjny. Redu­kuje miłość do romance. A w formie zre­du­ko­wa­nej wiele można stra­wić, nawet liber­ty­nizm jako pokupną spe­cjal­ność zakładu, w ogra­ni­czo­nych daw­kach i ze zna­kiem fabrycz­nym „daring”. Seryjna pro­duk­cja seksu auto­ma­tycz­nie pro­wa­dzi do wypar­cia seksu. Gwiazda fil­mowa, w której należy się zako­chać, jest już z tytułu swej wszech­obec­no­ści swoją własną kopią. Każdy tenor brzmi z czasem jak płyta Carusa, a buzie dziew­cząt z Tek­sasu z natury już podobne są do uzna­nych modeli, według któ­rych zostały dobrane w Hol­ly­wood. Mecha­niczna repro­duk­cja piękna, której zresztą reak­cyjne mrzonki o kul­tu­rze ze swym meto­dycz­nym kultem indy­wi­du­al­no­ści dosko­nale służą, nie pozo­sta­wia miej­sca na ido­la­trię nie­świa­domą, z którą zwią­zane było piękno. Nad pięk­nem trium­fuje humor, zło­śliwa radość z każ­dego uda­nego zawodu. Publicz­ność śmieje się z tego, że nie ma się z czego śmiać. Śmiech, zarówno śmiech pojed­na­nia, jak śmiech grozy, poja­wia się wów­czas, gdy ustę­puje strach. Jest zna­kiem wyzwo­le­nia, czy to od nie­bez­pie­czeń­stwa fizycz­nego, czy to z pułapki logicz­nej. Śmiech pojed­na­nia roz­brzmiewa jak echo chwili, gdy udało się ujść groź­nej potę­dze, nie­do­bry śmiech poko­nuje strach, godząc w instan­cje, które strach wzbu­dzają. Śmiech jest echem władzy jako czegoś nie­unik­nio­nego. Fun to kąpiel w żela­zi­stej wodzie. Prze­mysł roz­ryw­kowy apli­kuje ją nie­ustan­nie. Śmiech staje się tu instru­men­tem oszu­ki­wa­nia na szczę­ściu. Chwile szczę­ścia nie znają śmie­chu, tylko ope­retki, a potem filmy przed­sta­wiają seks z grom­kim śmie­chem. Bau­de­la­ire tym­cza­sem jest równie pozba­wiony humoru jak Höl­der­lin. W fał­szy­wym spo­łe­czeń­stwie śmiech poraża szczę­ście jak cho­roba i wciąga je w nie­godną total­ność spo­łeczną. Śmiech z czegoś jest zawsze wyśmie­wa­niem się, a życie, które według Berg­sona w ten sposób prze­ła­muje okowy, jest naprawdę inwa­zją bar­ba­rzyń­stwa, samo­utwier­dze­niem się, które przy towa­rzy­skiej okazji nie waha się świę­to­wać swych wyzwo­lin od skru­pu­łów. Kolek­tyw śmiesz­ków to paro­dia ludz­ko­ści. Są mona­dami, z któ­rych każda — kosz­tem każdej innej i mając za sobą więk­szość — gotowa jest na wszystko i stąd czer­pie ucie­chę. Ich har­mo­nia jest kary­ka­turą soli­dar­no­ści. Dia­bel­stwo fał­szy­wego śmie­chu polega wła­śnie na tym, że siłą rzeczy paro­diuje nawet to, co naj­lep­sze, pojed­na­nie. Tym­cza­sem roz­kosz jest surowa: res severa verum gau­dium. Ide­olo­gia klasz­to­rów, zgod­nie z którą nie asceza, ale akt sek­su­alny świad­czy o rezy­gna­cji z osią­gal­nej bło­go­ści, znaj­duje nega­tywne potwier­dze­nie w powa­dze kochanka, który w pełni świa­do­mie uza­leż­nia swoje życie od umy­ka­ją­cej chwili. Prze­mysł kul­tu­ralny wsta­wia jowialną porażkę w miej­sce bólu, który obecny jest zarówno w upo­je­niu, jak w asce­zie. Naczelna reguła powiada, że ludziom w żadnym razie nie wolno dostą­pić speł­nie­nia, i tym wła­śnie ze śmie­chem powinni się cie­szyć. Każdy wykwit prze­my­słu kul­tu­ral­nego jest dla odbiorcy kolej­nym jed­no­znacz­nym doświad­cze­niem i demon­stra­cją per­ma­nent­nego zawodu, jaki narzuca cywi­li­za­cja. Cokol­wiek ofe­ruje się odbiorcy, zara­zem zostaje mu ode­brane. Doko­nuje się to za sprawą gor­li­wej aktyw­no­ści ero­tycz­nej. Wszystko obraca się wokół spół­ko­wa­nia, wła­śnie dla­tego, że nie może do niego dojść. Na przy­kład nie­le­galny sto­su­nek w filmie, jeżeli win­nych nie spo­tyka kara, obło­żony jest tabu surow­szym niż moż­li­wość, by przy­szły zięć milio­nera dzia­łał w ruchu robot­ni­czym. W prze­ci­wień­stwie do ery libe­ral­nej kul­tura uprze­my­sło­wiona może sobie tak samo jak kul­tura ludowa pozwo­lić na gest obu­rze­nia wobec kapi­ta­li­zmu; nie może nato­miast wyrzec się groźby kastra­cji. Należy to do jej istoty. Kul­tura ta może prze­trwać zor­ga­ni­zo­wane roz­luź­nie­nie oby­cza­jów w sto­sunku do nosi­cieli uni­for­mów w pro­du­ko­wa­nych dla nich fil­mach i osta­tecz­nie także w rze­czy­wi­sto­ści. Dziś roz­strzy­ga­jący jest już nie pury­ta­nizm, choć ten ostatni nadal docho­dzi do głosu w orga­ni­za­cjach kobie­cych, ale zawarta w sys­te­mie koniecz­ność, by nie popu­ścić kon­su­men­towi, nie pozwo­lić, by choćby przez chwilę pomy­śleć mógł o oporze. Zgod­nie z zasadą kon­su­men­towi wpaja się prze­ko­na­nie, że prze­mysł kul­tu­ralny może zaspo­koić wszyst­kie potrzeby, ale z dru­giej strony potrzeby te mają być z góry tak uło­żone, by sam kon­su­ment widział siebie wyłącz­nie jako wiecz­nego kon­su­menta, jako obiekt prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Nie tylko wmawia mu się, że oszu­stwo jest zaspo­ko­je­niem, ale ponadto — że tak czy ina­czej musi pogo­dzić się ze wszyst­kimi naka­zami. Ucieczka od powsze­dnio­ści, którą obie­cuje prze­mysł kul­tu­ralny ze wszyst­kimi swymi gałę­ziami, to coś takiego jak obra­zek przed­sta­wia­jący upro­wa­dze­nie córki w jednym z ame­ry­kań­skich pism saty­rycz­nych: w mroku sam ojciec pod­trzy­muje dra­binę. Prze­mysł kul­tu­ralny ofe­ruje w cha­rak­te­rze raju tę samą powsze­dniość. Escape podob­nie jak elo­pe­ment z zało­że­nia pro­wa­dzić mają z powro­tem do punktu wyj­ścia. Dobra zabawa sprzyja rezy­gna­cji, bo pomaga jej zapo­mnieć o sobie.

+

Roz­rywka, wyzbyta wszel­kich więzów, byłaby nie tylko prze­ci­wień­stwem sztuki, ale także skraj­no­ścią, która się ze sztuką styka. Absur­dalny humor Marka Twaina, jakim ame­ry­kań­ski prze­mysł kul­tu­ralny nie­kiedy kokie­tuje, mógłby sta­no­wić pewną korektę sztuki. Im poważ­niej trak­tuje ona sprze­ciw wobec ist­nie­nia, tym bar­dziej upodob­nia się do powagi ist­nie­nia, będą­cej jej prze­ci­wień­stwem: im więcej pracy poświęca na to, by roz­wi­jać się według wła­snej zasady for­mal­nej, tym więcej pracy wymaga z kolei od rozu­mie­nia, choć w zamy­śle miała wła­śnie uciąż­li­wość pracy nego­wać. W nie­któ­rych fil­mach rewio­wych, a przede wszyst­kim w gro­te­sce i w fun­nies210 chwi­lami prze­bły­skuje moż­li­wość samej tej nega­cji. Ale moż­li­wość ta ma pozo­stać nie­zre­ali­zo­wana. Czysta, kon­se­kwentna roz­rywka, luźne odda­wa­nie się barw­nym sko­ja­rze­niom i rado­snemu non­sen­sowi, zostaje ska­żona roz­rywką pokupną: zakłóca ją suro­gat spój­nego sensu, który prze­mysł kul­tu­ralny z uporem przy­daje swoim pro­duk­tom, a zara­zem z przy­mru­że­niem oczu sens ten mal­tre­tuje i nad­używa go jako pre­tek­stu do poka­za­nia gwiazdy. Fabuły bio­gra­ficzne i inne zszy­wają strzępki bzdury w idio­tyczną akcję. Sły­chać dźwięk nie dzwo­necz­ków u czapki błazna, ale kluczy kapi­ta­li­stycz­nego rozumu, który nawet w obra­zie zamknąć chce roz­kosz awansu. Każdy poca­łu­nek w filmie rewio­wym ma się przy­czy­niać do kariery bok­sera albo innych prze­bo­jow­ców, któ­rych suk­cesy wła­śnie się podzi­wia. Oszu­stwo polega więc nie na tym, że prze­mysł kul­tu­ralny obsłu­guje roz­rywkę, ale na tym, że przez solidne uwi­kła­nie w ide­olo­giczne klisze samo­li­kwi­du­ją­cej się kul­tury psuje całą frajdę. Etyka i smak pięt­nują nie­skrę­po­waną roz­rywkę jako „naiwną” — naiw­ność ucho­dzi za grzech równie poważny jak inte­lek­tu­alizm — i w dodatku ogra­ni­czają jesz­cze poten­cjał tech­niczny. Prze­mysł kul­tu­ralny jest zepsuty nie jako występna wieża Babel, lecz jako kate­dra pod­nio­słej przy­jem­no­ści. Na wszyst­kich jej pię­trach, od Hemin­gwaya po Emila Ludwiga, od Mrs. Mini­ver211 po Lone’a Ran­gera212, od Tosca­ni­niego po Guya Lom­barda duch, prze­jęty w postaci goto­wej ze sztuki i nauki, ska­żony jest nie­prawdą. Ślady czegoś lep­szego zacho­wały się w tych seg­men­tach prze­my­słu kul­tu­ral­nego, które zbli­żają go do cyrku, w upar­tej a pozba­wio­nej sensu bie­gło­ści jeźdźca, akro­baty i clowna, w „obro­nie i uspra­wie­dli­wie­niu sztuki fizycz­nej prze­ciwko sztuce ducho­wej213”. Ale pla­nu­jący rozum, który chce, by wszystko legi­ty­mo­wało się zna­cze­niem i oddzia­ły­wa­niem, nie­ubła­ga­nie tropi azyle bez­dusz­nego arty­zmu, repre­zen­tu­ją­cego czło­wie­czeń­stwo wobec mecha­ni­zmów spo­łecz­nych. Rozum ten tępi rady­kal­nie non­sens na nizi­nach — podob­nie jak tępi sens na wyży­nach dzieł sztuki.

+

Fuzja kul­tury i roz­rywki doko­nuje się dziś nie tylko jako depra­wa­cja kul­tury, ale rów­nież jako przy­mu­sowa inte­lek­tu­ali­za­cja roz­rywki. Polega ona choćby na tym, że obcuje się z roz­rywką już tylko w formie odbi­tej, ogląda się fil­mową foto­gra­fię, słucha radio­wego nagra­nia. W erze libe­ral­nej eks­pan­sji roz­rywka żyła nie­za­kłó­coną wiarą w przy­szłość: wiarą, że wszystko pozo­sta­nie jak było, a zara­zem będzie lepiej. Dziś wiara ta ulega raz jesz­cze udu­cho­wie­niu; staje się tak sub­telna, że traci z oczu wszelki cel i sta­nowi już tylko złoty pod­kład, rzu­to­wany jako tło dla rze­czy­wi­sto­ści. Składa się z akcen­tów zna­cze­nio­wych, jakimi w wido­wi­sku — z zacho­wa­niem ści­słej para­leli wobec życia — opa­trzeni są wspa­niały facet, inży­nier, dzielna dziew­czyna, bez­względ­ność przed­sta­wiana jako cha­rak­ter, zain­te­re­so­wa­nia spor­towe, a wresz­cie auta i papie­rosy, także wów­czas, gdy roz­rywka nie jest obli­czona na reklamę bez­po­śred­nich pro­du­cen­tów, tylko sys­temu jako cało­ści. Sama roz­rywka zali­cza się do ide­ałów, zaj­muje miej­sce wyż­szych dóbr, które cał­ko­wi­cie zaciera w oczach mas, gdyż posłu­guje się nimi jesz­cze bar­dziej ste­reo­ty­powo niż pry­wat­nie opła­cane slo­gany rekla­mowe. Życie wewnętrzne, subiek­tyw­nie ogra­ni­czona postać prawdy, zawsze było pod­po­rząd­ko­wane zewnętrz­nym wład­com bar­dziej, niż samo przy­pusz­czało. Prze­mysł kul­tu­ralny prze­ra­bia je na jawne kłam­stwo. Zazna­cza się już tylko jako szar­la­ta­ne­ria, którą w reli­gij­nych best­sel­le­rach, fil­mach psy­cho­lo­gicz­nych i women serials214 tole­ro­wać można jako gorzko-słodką domieszkę, po to, by w życiu tym pew­niej pano­wać nad wła­snymi odru­chami czło­wie­czeń­stwa. W tym przy­padku roz­rywka zapew­nia oczysz­cze­nie afek­tów, co już Ary­sto­te­les przy­pi­sy­wał tra­ge­dii, a Mor­ti­mer Adler aktu­al­nie przy­pi­suje fil­mowi. Prze­mysł kul­tu­ralny odsła­nia prawdę o kathar­sis — podob­nie jak prawdę o stylu.


-

Im sil­niejsza pozy­cja prze­mysłu kul­tur­al­nego, tym bardziej sumarycznie może on trak­tować potrzeby kon­sumen­tów, pro­dukować je, sterować nimi, narzu­cać im dyscy­plinę, łącznie z lik­widacją rozry­wki: postęp kul­tur­alny nie zna tu granic. Ale odnośna ten­dencja zaw­iera się imma­nent­nie w samej zasadzie rozry­wki, zasadzie mieszcza­ńskiego oświece­nia. Potrzeba rozry­wki została wyło­niona w znacznej mierze przez prze­mysł, który zale­cał masom dzieło przez temat, oleo­druk przez wyobrażone smakołyki, i odwrot­nie: budyń w proszku przez obrazek budyniu — a z kolei w samej rozry­wce zawsze pobrzmiewa coś z gor­li­wej ani­macji, sales talk, głos jar­mar­cznego zach­walacza. Pier­wotne powinowactwo interesu i rozry­wki ujaw­nia się zaś w tym, co stanowi właś­ciwy sens rozry­wki: w apologii społeczeństwa. Dobra zabawa oznacza zgodę. Rozry­wka jest możliwa tylko, gdy odd­ziela się szczel­nie od całości społecznego pro­cesu, ogłu­pia i od początku krnąbrnie ignoruje roszcze­nie, jakie wysuwa nieuchron­nie każde dzieło, nawet najlich­sze: roszcze­nie, by w swym ogranic­zonym ksz­tał­cie odzwier­ciedlić całość. Dobrze się bawić znaczy zawsze: nie musieć o tym myśleć, zapom­nieć o cier­pi­e­niu, nawet jeżeli jest pokazy­wane. U pod­staw dobrej zabawy leży bezsil­ność. Jest to fak­ty­cznie ucieczka, ale nie — jak sama twierdzi — ucieczka od złej rzeczy­wis­tości, lecz ucieczka przed ostat­nią myślą o oporze, jaką rzeczy­wis­tość dopuszcza. Wyz­wole­nie, jakie obiecuje rozry­wka, jest wyz­wole­niem od myśle­nia jako od negacji. Bezw­styd reto­rycznego pyta­nia „czego chcą ludzie” polega na tym, że powołuje się ono na ludzi jako na myślące pod­mioty, choć specy­ficznym zadaniem rozry­wki jest właśnie tychże samych ludzi odzwyczaić od pod­miotowości. Nawet tam, gdzie pub­liczności zdarza się wzdra­gać na prze­mysł rozry­wkowy, prze­mysł ten już zdążył wychować ją do kon­sek­went­nego braku oporu. Mimo to coraz trud­niej jest utrzy­mać pub­liczność. Postęp ogłu­pi­a­nia nie może pozostawać w tyle za jed­noczes­nym postępem inteligencji. W erze statystyki masy są zbyt spry­tne, aby iden­ty­fikować się z mil­ionerem na ekranie, i zbyt tępe, by choć na włos wyłamy­wać się spod prawa wiel­kich liczb. Ide­olo­gia skrywa się w rachunku praw­dopodobieństwa. Szczęś­cie spotkać może nie każdego, ale tego, kto wyciąg­nie los, albo lepiej — tego, kto jest do szczęś­cia pre­destynowany przez jakąś wyższą potęgę, prze­ważnie przez prze­mysł rozry­wkowy, przed­staw­iany jako instancja bezus­tan­nie poszuku­jąca. Postaci, wytro­pi­one przez łowców tal­en­tów i następ­nie ustaw­ione w świ­etle reflek­torów to ide­alne typy nowego zależnego stanu śred­niego. Star­letka ma sym­bol­i­zować urzęd­niczkę, ale tak, że w odróżnie­niu od rzeczy­wis­tej urzęd­niczki wydaje się od początku przez­nac­zona do noszenia wspani­ałego wiec­zorowego płaszcza. W ten sposób nie tylko prezen­tuje odbior­czyni możli­wość, że ona sama mogłaby znaleźć się na ekranie, ale jeszcze dobit­niej ukazuje dys­tans. Tylko jedna może wyciągnąć wielki los, tylko jeden jest wybitny, i nawet jeśli matem­aty­cznie wszyscy mają jed­nakowe szanse, to prze­cież w przy­padku każdej jed­nos­tki szansa ta jest tak znikoma, że lepiej od razu zrezyg­nować i cieszyć się szczęś­ciem innego, którym mogłoby się być, a którym nigdy się nie jest. Jeśli prze­mysł kul­tur­alny zaprasza jeszcze do nai­wnej iden­ty­fikacji, zostaje ona naty­ch­mi­ast zde­men­towana. Pomyłki są wyk­luc­zone. Kiedyś widz kinowy oglą­dał własne wesele w cudzym. Teraz szczęśli­wcy na ekranie są egzem­plarzami tego samego gatunku, co każdy członek pub­liczności, ale w równości tej założony jest nieprzezwyciężalny rozdział ludz­kich ele­men­tów. Całkowite podobieństwo jest abso­lutną różnicą. Tożsamość gatunku zakazuje tożsamości losów. Prze­mysł kul­tur­alny pod­stęp­nie doprowadził i do real­iza­cji człowieka jako istoty gatunkowej. Każdy jest już tylko tym, ze względu na co może zastąpić każdego innego: jest funkcjon­alny, jest egzem­plarzem. On sam, jako indy­widuum, jest czymś abso­lut­nie zastępowal­nym, czystą nicoś­cią, i właśnie to zaczyna odczuwać, gdy z czasem zatraca podobieństwo. W ten sposób zmi­anie ulega wewnętrzny skład religii sukcesu, przy której skąd­inąd surowo się obstaje. Zami­ast drogi per aspera ad astra, która zakłada trudy i wysiłek, coraz ważniejsza staje się premia. Ide­olo­gia wielbi ele­ment śle­poty w rutynowych decyz­jach co do tego, jaki song nadaje się na szlagier, która statys­tka na hero­inę. Filmy uwydat­ni­ają przy­padek. Zasad­nicza iden­ty­czność postaci — z wyjątkiem łaj­daków — posunięta aż do wyk­lucza­nia fizjonomii, narzu­ca­ją­cych rez­erwę, a więc na przykład jak Garbo nie wyglą­da­ją­cych na takie, które zagad­nąć można per „hello sister”, czyni poniekąd życie lże­jszym. Widzów zapew­nia się oto, że wcale nie muszą być inni, niż są, że im również mogłoby się powieść, i nie stawia się im wyma­gań, którym — jak sami wiedzą — nie mogliby sprostać. Ale zarazem daje im się znak, że żadne wysiłki na nic się nie zdadzą, ponieważ nawet mieszcza­ńskie szczęś­cie nie pozostaje już w żadnym związku z obliczal­nymi efek­tami ich pracy. Wid­zowie rozu­mieją ten znak. W grun­cie rzeczy wszyscy uznają przy­padek, za którego sprawą kogoś spo­tyka szczęś­cie, za odwrotną stronę planowa­nia. Siły społeczne zaszły już w pro­ce­sie racjon­al­iza­cji tak daleko, że każdy może zostać inżynierem albo menedżerem, i właśnie dlat­ego jest sprawą kom­plet­nie irracjon­alną, kogo społeczeństwo obdarzy wyk­sz­tałce­niem albo zau­faniem, by powierzyć mu tę funkcję. Przy­padek i planowanie stają się tym samym ponieważ wobec równości ludzi szczęś­cie i nieszczęś­cie jed­nos­tki aż po elity traci wszelkie znacze­nie eko­nomiczne. Sam przy­padek jest zaplanowany; nie dlat­ego, że dotyka tę czy ową określoną jed­nos­tkę, ale dlat­ego, że wierzy się w jego rządy. Służy jako alibi dla planu­ją­cych i wywołuje wraże­nie, że tkanka transakcji i środ­ków, w jaką zmieniło się życie, pozostawia miejsce na spon­tan­iczne bezpośred­nie sto­sunki między ludźmi. Swo­bodę tę sym­bol­izuje w roz­maitych medi­ach prze­mysłu kul­tur­al­nego arbi­tralne wydoby­wanie losów prze­cięt­nych. Zamieszczane w mag­a­zy­nach szczegółowe relacje o olśniewa­ją­cych w swej kat­e­gorii wycieczkach, zor­ga­ni­zowanych przez dany mag­a­zyn dla szczęś­cia­rza — najlepiej, by była to steno­typ­istka, która wygrała konkurs praw­dopodob­nie ze względu na układy z lokalnymi znakomi­toś­ci­ami — odzwier­cied­lają bezsil­ność wszys­t­kich innych. Wszyscy inni są mianowicie do tego stop­nia tylko tworzy­wem, mate­ri­ałem, że dys­po­nenci mogą każdego wynieść do nieba i znowu strą­cić na niziny: jego racje i jego praca nie mają żad­nego znaczenia. Prze­mysł intere­suje się ludźmi tylko jako klien­tami i najem­nymi pra­cown­ikami, i w isto­cie sprowadził ludzkość w całości, podob­nie jak każdy z jej ele­men­tów, do tej wyłącznej for­muły. W zależności od tego, który aspekt jest akurat miar­o­da­jny, w ide­ologii będzie się pod­kreślało planowość albo przy­padek, tech­nikę albo życie, cywiliza­cję albo naturę. Jako najem­nym pra­cown­ikom przy­pom­ina im się o racjon­al­nej orga­ni­za­cji i oczekuje się, że zdrowy rozsądek każe im się do tej orga­ni­za­cji dopa­sować. Jako klien­tom demon­struje się im — na przykładzie pry­wat­nych losów przed­staw­ianych na ekranie lub w prasie — swo­bodę wyboru, urok rzeczy nie zapro­gramowanych. W obu przy­pad­kach pozostają obiek­tami.

-

Im mniej prze­mysł kul­tur­alny może obiecać, im gorzej daje sobie rade z wskazy­waniem sensu życia, tym bardziej pusta staje się z konieczności ide­olo­gia, jaką prze­mysł ten upowszech­nia. Nawet abstrak­cyjne ideały har­moni­jnego i dobrego społeczeństwa są w dobie uni­w­er­sal­nej reklamy zbyt konkretne. Nauc­zono się bowiem właśnie abstrakcje iden­ty­fikować jako reklamy. Język, który powołuje się wyłącznie na prawdę, każe tym niecier­pli­wiej wyglą­dać intere­sownego celu, do którego w rzeczy­wis­tości dąży. Słowo, które nie jest środ­kiem, wydaje się bezsen­sowne, wszelkie inne słowo wydaje się fikcją, nieprawdą. Sądy wartoś­ci­u­jące przyj­mowane są albo jako reklama, albo jako czcza gadan­ina. Ale ide­olo­gia, która w efek­cie zmienia się w niezobow­iązu­jącą mgław­icę, ani nie staje się przez to bardziej prze­jrzysta, ani nie ulega osła­bi­e­niu. Właśnie mglis­tość, niemal scjen­ty­ficzna niechęć do stanowczego trwa­nia przy czymś, czego nie można zwery­fikować, funkcjonuje jako instru­ment panowa­nia. Dobit­nie i planowo zwias­tuje to, co jest. Prze­mysł kul­tur­alny zgod­nie ze swą ten­dencją mógłby stać się zbiorem zdań pro­toko­larnych, a tym samym nieod­par­tym pro­roctwem ist­niejącego stanu rzeczy. Umie po mis­tr­zowsku prześl­izgi­wać się między konkretną błędną infor­ma­cją a objaw­ioną prawdą, pow­tarza bowiem wiernie zjawisko, na tyle gęste, że poz­nanie zostaje zablokowane, a wsze­chobecne zjawisko ustanowione jako ideał. Ide­olo­gia rozszczepia się na fotografię drętwego ist­nienia i gołe kłamstwo tyczące jego sensu, kłamstwo, którego się nie wypowiada, lecz sugeruje i wbija do głowy. Rzeczy­wis­tość jest cyn­icznie wciąż tylko pow­tarzana — w ten sposób dowodzi się jej boskiego charak­teru. Taki foto­log­iczny dowód nie jest wprawdzie ścisły, ale za to obezwład­ni­a­jący. Kto w obliczu władzy monopolu żywi jeszcze wąt­pli­wości, jest głupcem. Prze­mysł kul­tur­alny dławi wszelki protest skierowany prze­ci­wko niemu tak samo jak protest prze­ci­wko rzeczy­wis­tości, którą chce dublować. Człowiek ma do wyboru jedynie współpra­cować albo usunąć się na bok: prow­incjusze, którzy prze­ci­wko kinu i radiu się­gają po wieczne piękno i ama­torski teatr, poli­ty­cznie zna­j­dują się już tam, gdzie kul­tura masowa swoich odbior­ców dopiero chce zapędzić. Kul­tura masowa jest dostate­cznie zahar­towana, by nawet dawne marzenia, ideał ojca na równi z abso­lut­nym uczu­ciem wedle potrzeby wyszy­dzać lub skutecznie nimi manip­u­lować. Przed­miotem nowej ide­ologii jest świat jako taki. Ide­olo­gia wyko­rzys­tuje kult faktów, gdyż ogranicza się do tego, by za sprawą możli­wie dokład­nego przed­staw­ienia awan­sować marne ist­nie­nie do królestwa faktów. Wskutek takiej trans­pozy­cji samo ist­nie­nie staje się suro­gatem sensu i słuszności. Wszys­tko, cokol­wiek kamera repro­dukuje, jest piękne. Zaw­iedzionym widokom na to, że samemu będzie się tą biurową myszą, której przy­pada w udziale pre­miowa podróż, odpowiadają rozczarowu­jące widoki dokład­nie sfo­tografowanych okolic, przez jakie podróż wiedzie. Nie ofer­uje się Włoch, ofer­uje się pozór, że Włochy ist­nieją. Film może poz­wolić sobie na to, by Paryż, w którym młoda Amerykanka próbuje ukoić swoje tęs­knoty, przed­stawić jako roz­pac­zliwą pustkę i tym bezwzględ­niej doprowadzić panienkę do dziarskiego amerykańskiego chłopca, którego poznać mogła nie rusza­jąc się z domu. Okoliczność, że rzeczy w ogóle toczą się dalej, że system nawet w swej ostat­niej fazie repro­dukuje życie tych, na których się wspiera, zami­ast od razu je zlik­wid­ować — i ta okoliczność będzie poczy­tana za sens i zasługę sys­temu. „Tylko tak dalej” staje się w ogóle uspraw­iedli­wie­niem ślepego trwa­nia sys­temu, a nawet uspraw­iedli­wie­niem jego nieod­wołal­ności. Zdrowe jest to, co się pow­tarza, cykl przy­rody i prze­mysłu. Z ilus­trowanych mag­a­zynów wiecznie szcz­erzą zęby te same babies, wiecznie łoskocze machina jazzu. Mimo całego postępu tech­niki przed­staw­ia­nia, reguł i spec­jal­ności, mimo gorączkowych zabiegów chleb, którym prze­mysł kul­tur­alny karmi ludzi, pozostaje kamie­niem stereo­typu. Prze­mysł kul­tur­alny odwołuje się do praw cyklu, do uza­sad­nionego zdu­mienia, że matki mimo wszys­tko wciąż jeszcze rodzą dzieci, że kółka wciąż jeszcze się kręcą. W ten sposób jeszcze bardziej się uwydat­nia nieod­wołalny charak­ter sto­sunków. Falu­jące łany zbóż na końcu filmu Chap­lina o Hitlerze deza­wu­ują anty­faszys­towską prze­mowę o wol­ności. Przy­pom­i­nają rozwiane wia­trem jasne włosy niemieck­iej dziewczyny sfo­tografowanej przez UFA na letnim obozie. Społeczny mech­a­nizm panowa­nia ujmuje naturę jako zbawcze anti­do­tum wobec społeczeństwa — tym samym natura zostaje wciąg­nięta w nieuleczalne społeczeństwo i sprzedana. Obra­zowe zapewnie­nie, że drzewa są zielone, niebo niebieskie, a chmury prze­cią­gają, sprawia, że drzewa, niebo i chmury stają się kryp­togra­mami kom­inów fab­rycznych i stacji ben­zynowych. Nato­mi­ast kółka i części maszyn muszą ekspresy­wnie błyszczeć — zde­grad­owane, bo trak­tuje się je jako sub­straty duszy drzew i chmur. W ten sposób naturę i tech­nikę mobi­lizuje się prze­ci­wko stęch­liźnie, fałszy­wym wspom­nieniom o społeczeńst­wie lib­er­al­nym, kiedy to jakoby prze­walano się po dusznych, wymoszc­zonych pluszem poko­jach, zami­ast, jak to dziś jest we zwyczaju, zaży­wać asek­su­al­nych kąpieli w odkry­tych base­nach, kiedy jeżdżono psu­ją­cymi się przed­po­topowymi mod­e­lami Benza, zami­ast z szy­bkoś­cią raki­ety przemieszczać się stąd, gdzie i tak się jest, tam, gdzie nie jest inaczej. Triumf wiel­kich kon­cernów nad inic­jatywą przed­siębior­ców opiewany jest przez prze­mysł kul­tur­alny jako wieczna inic­jatywa przed­siębior­ców. Zwal­cza się wroga, który jest już pobity — myślący pod­miot. Rezurekcja antymieszcza­ńskiego Hansa Son­nen­stössera215 w Niem­czech i powodze­nie, jakim cieszy się The Life with Father216, świad­czą o iden­ty­cznej ewolucji.

+

Im sil­niej­sza pozy­cja prze­my­słu kul­tu­ral­nego, tym bar­dziej suma­rycz­nie może on trak­to­wać potrzeby kon­su­men­tów, pro­du­ko­wać je, ste­ro­wać nimi, narzu­cać im dys­cy­plinę, łącz­nie z likwi­da­cją roz­rywki: postęp kul­tu­ralny nie zna tu granic. Ale odno­śna ten­den­cja zawiera się imma­nent­nie w samej zasa­dzie roz­rywki, zasa­dzie miesz­czań­skiego oświe­ce­nia. Potrzeba roz­rywki została wyło­niona w znacz­nej mierze przez prze­mysł, który zale­cał masom dzieło przez temat, oleo­druk przez wyobra­żone sma­ko­łyki, i odwrot­nie: budyń w proszku przez obra­zek budy­niu — a z kolei w samej roz­rywce zawsze pobrzmiewa coś z gor­li­wej ani­ma­cji, sales talk, głos jar­marcz­nego zachwa­la­cza. Pier­wotne powi­no­wac­two inte­resu i roz­rywki ujaw­nia się zaś w tym, co sta­nowi wła­ściwy sens roz­rywki: w apo­lo­gii spo­łe­czeń­stwa. Dobra zabawa ozna­cza zgodę. Roz­rywka jest moż­liwa tylko, gdy oddziela się szczel­nie od cało­ści spo­łecz­nego pro­cesu, ogłu­pia i od początku krnąbr­nie igno­ruje rosz­cze­nie, jakie wysuwa nie­uchron­nie każde dzieło, nawet naj­lich­sze: rosz­cze­nie, by w swym ogra­ni­czo­nym kształ­cie odzwier­cie­dlić całość. Dobrze się bawić znaczy zawsze: nie musieć o tym myśleć, zapo­mnieć o cier­pie­niu, nawet jeżeli jest poka­zy­wane. U pod­staw dobrej zabawy leży bez­sil­ność. Jest to fak­tycz­nie ucieczka, ale nie — jak sama twier­dzi — ucieczka od złej rze­czy­wi­sto­ści, lecz ucieczka przed ostat­nią myślą o oporze, jaką rze­czy­wi­stość dopusz­cza. Wyzwo­le­nie, jakie obie­cuje roz­rywka, jest wyzwo­le­niem od myśle­nia jako od nega­cji. Bez­wstyd reto­rycz­nego pyta­nia „czego chcą ludzie” polega na tym, że powo­łuje się ono na ludzi jako na myślące pod­mioty, choć spe­cy­ficz­nym zada­niem roz­rywki jest wła­śnie tychże samych ludzi odzwy­czaić od pod­mio­to­wo­ści. Nawet tam, gdzie publicz­no­ści zdarza się wzdra­gać na prze­mysł roz­ryw­kowy, prze­mysł ten już zdążył wycho­wać ją do kon­se­kwent­nego braku oporu. Mimo to coraz trud­niej jest utrzy­mać publicz­ność. Postęp ogłu­pia­nia nie może pozo­sta­wać w tyle za jed­no­cze­snym postę­pem inte­li­gen­cji. W erze sta­ty­styki masy są zbyt sprytne, aby iden­ty­fi­ko­wać się z milio­ne­rem na ekra­nie, i zbyt tępe, by choć na włos wyła­my­wać się spod prawa wiel­kich liczb. Ide­olo­gia skrywa się w rachunku praw­do­po­do­bień­stwa. Szczę­ście spo­tkać może nie każ­dego, ale tego, kto wycią­gnie los, albo lepiej — tego, kto jest do szczę­ścia pre­de­sty­no­wany przez jakąś wyższą potęgę, prze­waż­nie przez prze­mysł roz­ryw­kowy, przed­sta­wiany jako instan­cja bez­u­stan­nie poszu­ku­jąca. Postaci, wytro­pione przez łowców talen­tów i następ­nie usta­wione w świe­tle reflek­to­rów to ide­alne typy nowego zależ­nego stanu śred­niego. Star­letka ma sym­bo­li­zo­wać urzęd­niczkę, ale tak, że w odróż­nie­niu od rze­czy­wi­stej urzęd­niczki wydaje się od początku prze­zna­czona do nosze­nia wspa­nia­łego wie­czo­ro­wego płasz­cza. W ten sposób nie tylko pre­zen­tuje odbior­czyni moż­li­wość, że ona sama mogłaby zna­leźć się na ekra­nie, ale jesz­cze dobit­niej uka­zuje dystans. Tylko jedna może wycią­gnąć wielki los, tylko jeden jest wybitny, i nawet jeśli mate­ma­tycz­nie wszy­scy mają jed­na­kowe szanse, to prze­cież w przy­padku każdej jed­nostki szansa ta jest tak zni­koma, że lepiej od razu zre­zy­gno­wać i cie­szyć się szczę­ściem innego, którym mogłoby się być, a którym nigdy się nie jest. Jeśli prze­mysł kul­tu­ralny zapra­sza jesz­cze do naiw­nej iden­ty­fi­ka­cji, zostaje ona natych­miast zde­men­to­wana. Pomyłki są wyklu­czone. Kiedyś widz kinowy oglą­dał własne wesele w cudzym. Teraz szczę­śliwcy na ekra­nie są egzem­pla­rzami tego samego gatunku, co każdy czło­nek publicz­no­ści, ale w rów­no­ści tej zało­żony jest nie­prze­zwy­cię­żalny roz­dział ludz­kich ele­men­tów. Cał­ko­wite podo­bień­stwo jest abso­lutną róż­nicą. Toż­sa­mość gatunku zaka­zuje toż­sa­mo­ści losów. Prze­mysł kul­tu­ralny pod­stęp­nie dopro­wa­dził i do reali­za­cji czło­wieka jako istoty gatun­ko­wej. Każdy jest już tylko tym, ze względu na co może zastą­pić każ­dego innego: jest funk­cjo­nalny, jest egzem­pla­rzem. On sam, jako indy­wi­duum, jest czymś abso­lut­nie zastę­po­wal­nym, czystą nico­ścią, i wła­śnie to zaczyna odczu­wać, gdy z czasem zatraca podo­bień­stwo. W ten sposób zmia­nie ulega wewnętrzny skład reli­gii suk­cesu, przy której ską­d­inąd surowo się obstaje. Zamiast drogi per aspera ad astra, która zakłada trudy i wysi­łek, coraz waż­niej­sza staje się premia. Ide­olo­gia wielbi ele­ment śle­poty w ruty­no­wych decy­zjach co do tego, jaki song nadaje się na szla­gier, która sta­tystka na hero­inę. Filmy uwy­dat­niają przy­pa­dek. Zasad­ni­cza iden­tycz­ność postaci — z wyjąt­kiem łaj­da­ków — posu­nięta aż do wyklu­cza­nia fizjo­no­mii, narzu­ca­ją­cych rezerwę, a więc na przy­kład jak Garbo nie wyglą­da­ją­cych na takie, które zagad­nąć można per „hello sister”, czyni ponie­kąd życie lżej­szym. Widzów zapew­nia się oto, że wcale nie muszą być inni, niż są, że im rów­nież mogłoby się powieść, i nie stawia się im wyma­gań, którym — jak sami wiedzą — nie mogliby spro­stać. Ale zara­zem daje im się znak, że żadne wysiłki na nic się nie zdadzą, ponie­waż nawet miesz­czań­skie szczę­ście nie pozo­staje już w żadnym związku z obli­czal­nymi efek­tami ich pracy. Widzo­wie rozu­mieją ten znak. W grun­cie rzeczy wszy­scy uznają przy­pa­dek, za któ­rego sprawą kogoś spo­tyka szczę­ście, za odwrotną stronę pla­no­wa­nia. Siły spo­łeczne zaszły już w pro­ce­sie racjo­na­li­za­cji tak daleko, że każdy może zostać inży­nie­rem albo mene­dże­rem, i wła­śnie dla­tego jest sprawą kom­plet­nie irra­cjo­nalną, kogo spo­łe­czeń­stwo obda­rzy wykształ­ce­niem albo zaufa­niem, by powie­rzyć mu tę funk­cję. Przy­pa­dek i pla­no­wa­nie stają się tym samym ponie­waż wobec rów­no­ści ludzi szczę­ście i nie­szczę­ście jed­nostki aż po elity traci wszel­kie zna­cze­nie eko­no­miczne. Sam przy­pa­dek jest zapla­no­wany; nie dla­tego, że dotyka tę czy ową okre­śloną jed­nostkę, ale dla­tego, że wierzy się w jego rządy. Służy jako alibi dla pla­nu­ją­cych i wywo­łuje wra­że­nie, że tkanka trans­ak­cji i środ­ków, w jaką zmie­niło się życie, pozo­sta­wia miej­sce na spon­ta­niczne bez­po­śred­nie sto­sunki między ludźmi. Swo­bodę tę sym­bo­li­zuje w roz­ma­itych mediach prze­my­słu kul­tu­ral­nego arbi­tralne wydo­by­wa­nie losów prze­cięt­nych. Zamiesz­czane w maga­zy­nach szcze­gó­łowe rela­cje o olśnie­wa­ją­cych w swej kate­go­rii wyciecz­kach, zor­ga­ni­zo­wa­nych przez dany maga­zyn dla szczę­ścia­rza — naj­le­piej, by była to ste­no­ty­pistka, która wygrała kon­kurs praw­do­po­dob­nie ze względu na układy z lokal­nymi zna­ko­mi­to­ściami — odzwier­cie­dlają bez­sil­ność wszyst­kich innych. Wszy­scy inni są mia­no­wi­cie do tego stop­nia tylko two­rzy­wem, mate­ria­łem, że dys­po­nenci mogą każ­dego wynieść do nieba i znowu strą­cić na niziny: jego racje i jego praca nie mają żad­nego zna­cze­nia. Prze­mysł inte­re­suje się ludźmi tylko jako klien­tami i najem­nymi pra­cow­ni­kami, i w isto­cie spro­wa­dził ludz­kość w cało­ści, podob­nie jak każdy z jej ele­men­tów, do tej wyłącz­nej for­muły. W zależ­no­ści od tego, który aspekt jest akurat mia­ro­dajny, w ide­olo­gii będzie się pod­kre­ślało pla­no­wość albo przy­pa­dek, tech­nikę albo życie, cywi­li­za­cję albo naturę. Jako najem­nym pra­cow­ni­kom przy­po­mina im się o racjo­nal­nej orga­ni­za­cji i ocze­kuje się, że zdrowy roz­są­dek każe im się do tej orga­ni­za­cji dopa­so­wać. Jako klien­tom demon­struje się im — na przy­kła­dzie pry­wat­nych losów przed­sta­wia­nych na ekra­nie lub w prasie — swo­bodę wyboru, urok rzeczy nie zapro­gra­mo­wa­nych. W obu przy­pad­kach pozo­stają obiek­tami.

+

Im mniej prze­mysł kul­tu­ralny może obie­cać, im gorzej daje sobie rade z wska­zy­wa­niem sensu życia, tym bar­dziej pusta staje się z koniecz­no­ści ide­olo­gia, jaką prze­mysł ten upo­wszech­nia. Nawet abs­trak­cyjne ideały har­mo­nij­nego i dobrego spo­łe­czeń­stwa są w dobie uni­wer­sal­nej reklamy zbyt kon­kretne. Nauczono się bowiem wła­śnie abs­trak­cje iden­ty­fi­ko­wać jako reklamy. Język, który powo­łuje się wyłącz­nie na prawdę, każe tym nie­cier­pli­wiej wyglą­dać inte­re­sow­nego celu, do któ­rego w rze­czy­wi­sto­ści dąży. Słowo, które nie jest środ­kiem, wydaje się bez­sen­sowne, wszel­kie inne słowo wydaje się fikcją, nie­prawdą. Sądy war­to­ściu­jące przyj­mo­wane są albo jako reklama, albo jako czcza gada­nina. Ale ide­olo­gia, która w efek­cie zmie­nia się w nie­zo­bo­wią­zu­jącą mgła­wicę, ani nie staje się przez to bar­dziej przej­rzy­sta, ani nie ulega osła­bie­niu. Wła­śnie mgli­stość, niemal scjen­ty­ficzna nie­chęć do sta­now­czego trwa­nia przy czymś, czego nie można zwe­ry­fi­ko­wać, funk­cjo­nuje jako instru­ment pano­wa­nia. Dobit­nie i pla­nowo zwia­stuje to, co jest. Prze­mysł kul­tu­ralny zgod­nie ze swą ten­den­cją mógłby stać się zbio­rem zdań pro­to­ko­lar­nych, a tym samym nie­od­par­tym pro­roc­twem ist­nie­ją­cego stanu rzeczy. Umie po mistrzow­sku prze­śli­zgi­wać się między kon­kretną błędną infor­ma­cją a obja­wioną prawdą, powta­rza bowiem wier­nie zja­wi­sko, na tyle gęste, że pozna­nie zostaje zablo­ko­wane, a wszech­obecne zja­wi­sko usta­no­wione jako ideał. Ide­olo­gia roz­sz­cze­pia się na foto­gra­fię drę­twego ist­nie­nia i gołe kłam­stwo tyczące jego sensu, kłam­stwo, któ­rego się nie wypo­wiada, lecz suge­ruje i wbija do głowy. Rze­czy­wi­stość jest cynicz­nie wciąż tylko powta­rzana — w ten sposób dowo­dzi się jej boskiego cha­rak­teru. Taki foto­lo­giczny dowód nie jest wpraw­dzie ścisły, ale za to obez­wład­nia­jący. Kto w obli­czu władzy mono­polu żywi jesz­cze wąt­pli­wo­ści, jest głup­cem. Prze­mysł kul­tu­ralny dławi wszelki pro­test skie­ro­wany prze­ciwko niemu tak samo jak pro­test prze­ciwko rze­czy­wi­sto­ści, którą chce dublo­wać. Czło­wiek ma do wyboru jedy­nie współ­pra­co­wać albo usunąć się na bok: pro­win­cju­sze, którzy prze­ciwko kinu i radiu się­gają po wieczne piękno i ama­tor­ski teatr, poli­tycz­nie znaj­dują się już tam, gdzie kul­tura masowa swoich odbior­ców dopiero chce zapę­dzić. Kul­tura masowa jest dosta­tecz­nie zahar­to­wana, by nawet dawne marze­nia, ideał ojca na równi z abso­lut­nym uczu­ciem wedle potrzeby wyszy­dzać lub sku­tecz­nie nimi mani­pu­lo­wać. Przed­mio­tem nowej ide­olo­gii jest świat jako taki. Ide­olo­gia wyko­rzy­stuje kult faktów, gdyż ogra­ni­cza się do tego, by za sprawą moż­li­wie dokład­nego przed­sta­wie­nia awan­so­wać marne ist­nie­nie do kró­le­stwa faktów. Wsku­tek takiej trans­po­zy­cji samo ist­nie­nie staje się suro­ga­tem sensu i słusz­no­ści. Wszystko, cokol­wiek kamera repro­du­kuje, jest piękne. Zawie­dzio­nym wido­kom na to, że samemu będzie się tą biu­rową myszą, której przy­pada w udziale pre­miowa podróż, odpo­wia­dają roz­cza­ro­wu­jące widoki dokład­nie sfo­to­gra­fo­wa­nych okolic, przez jakie podróż wie­dzie. Nie ofe­ruje się Włoch, ofe­ruje się pozór, że Włochy ist­nieją. Film może pozwo­lić sobie na to, by Paryż, w którym młoda Ame­ry­kanka pró­buje ukoić swoje tęsk­noty, przed­sta­wić jako roz­pacz­liwą pustkę i tym bez­względ­niej dopro­wa­dzić panienkę do dziar­skiego ame­ry­kań­skiego chłopca, któ­rego poznać mogła nie rusza­jąc się z domu. Oko­licz­ność, że rzeczy w ogóle toczą się dalej, że system nawet w swej ostat­niej fazie repro­du­kuje życie tych, na któ­rych się wspiera, zamiast od razu je zli­kwi­do­wać — i ta oko­licz­ność będzie poczy­tana za sens i zasługę sys­temu. „Tylko tak dalej” staje się w ogóle uspra­wie­dli­wie­niem śle­pego trwa­nia sys­temu, a nawet uspra­wie­dli­wie­niem jego nie­odwo­łal­no­ści. Zdrowe jest to, co się powta­rza, cykl przy­rody i prze­my­słu. Z ilu­stro­wa­nych maga­zy­nów wiecz­nie szcze­rzą zęby te same babies, wiecz­nie łosko­cze machina jazzu. Mimo całego postępu tech­niki przed­sta­wia­nia, reguł i spe­cjal­no­ści, mimo gorącz­ko­wych zabie­gów chleb, którym prze­mysł kul­tu­ralny karmi ludzi, pozo­staje kamie­niem ste­reo­typu. Prze­mysł kul­tu­ralny odwo­łuje się do praw cyklu, do uza­sad­nio­nego zdu­mie­nia, że matki mimo wszystko wciąż jesz­cze rodzą dzieci, że kółka wciąż jesz­cze się kręcą. W ten sposób jesz­cze bar­dziej się uwy­dat­nia nie­odwo­łalny cha­rak­ter sto­sun­ków. Falu­jące łany zbóż na końcu filmu Cha­plina o Hitle­rze deza­wu­ują anty­fa­szy­stow­ską prze­mowę o wol­no­ści. Przy­po­mi­nają roz­wiane wia­trem jasne włosy nie­miec­kiej dziew­czyny sfo­to­gra­fo­wa­nej przez UFA na letnim obozie. Spo­łeczny mecha­nizm pano­wa­nia ujmuje naturę jako zbaw­cze anti­do­tum wobec spo­łe­czeń­stwa — tym samym natura zostaje wcią­gnięta w nie­ule­czalne spo­łe­czeń­stwo i sprze­dana. Obra­zowe zapew­nie­nie, że drzewa są zie­lone, niebo nie­bie­skie, a chmury prze­cią­gają, spra­wia, że drzewa, niebo i chmury stają się kryp­to­gra­mami komi­nów fabrycz­nych i stacji ben­zy­no­wych. Nato­miast kółka i części maszyn muszą eks­pre­syw­nie błysz­czeć — zde­gra­do­wane, bo trak­tuje się je jako sub­straty duszy drzew i chmur. W ten sposób naturę i tech­nikę mobi­li­zuje się prze­ciwko stę­chliź­nie, fał­szy­wym wspo­mnie­niom o spo­łe­czeń­stwie libe­ral­nym, kiedy to jakoby prze­wa­lano się po dusz­nych, wymosz­czo­nych plu­szem poko­jach, zamiast, jak to dziś jest we zwy­czaju, zaży­wać asek­su­al­nych kąpieli w odkry­tych base­nach, kiedy jeż­dżono psu­ją­cymi się przed­po­to­po­wymi mode­lami Benza, zamiast z szyb­ko­ścią rakiety prze­miesz­czać się stąd, gdzie i tak się jest, tam, gdzie nie jest ina­czej. Triumf wiel­kich kon­cer­nów nad ini­cja­tywą przed­się­bior­ców opie­wany jest przez prze­mysł kul­tu­ralny jako wieczna ini­cja­tywa przed­się­bior­ców. Zwal­cza się wroga, który jest już pobity — myślący pod­miot. Rezu­rek­cja anty­miesz­czań­skiego Hansa Son­nen­stös­sera215 w Niem­czech i powo­dze­nie, jakim cieszy się The Life with Father216, świad­czą o iden­tycz­nej ewo­lu­cji.


-

W jednym punkcie co prawda ta wyjałowiona ide­olo­gia nie toleruje żartów: gdy zarzu­cać jej brak opiekuńczej troski. „Nikomu nie wolno głodować i marznąć; kto mimo to gło­duje i marznie, idzie do obozu kon­cen­tra­cyjnego” — dowcip z hitlerows­kich Niemiec mógłby wid­nieć jako maksyma nad por­ta­lami wszys­t­kich przy­bytków prze­mysłu kul­tur­al­nego. Z nai­wnym spry­tem zakłada stan charak­terysty­czny dla społeczeństwa nowych czasów: umie ono trafnie dobierać swoich ludzi. Każdemu gwaran­tuje się for­malną wol­ność. Nikt nie może ofic­jal­nie ponosić odpowiedzial­ności za to, co myśli. Za to każdy już wcześnie ląduje w sys­temie koś­ciołów, klubów, zrzeszeń zawodowych i innych układów, stanow­ią­cych najczul­szy instru­ment społecznej kon­troli. Kto nie chce się doprowadzić do ruiny, nie może wedle skali tego instru­mentu ważyć zbyt lekko. W prze­ci­wnym razie nie nadąży za życiem i w końcu zmarnieje. Jako że w każdej kari­erze, a przede wszys­tkim w wol­nych zawodach fachowe wiado­mości z reguły pow­iązane są z przepisowymi poglą­dami, łatwo może pow­stać pozór, że liczy się tylko fachowość. W rzeczy­wis­tości do irracjon­al­nego sys­temu planowa­nia tego społeczeństwa należy to, że repro­dukuje on jedynie życie swoich zwolen­ników. Hier­ar­chia stan­dardów życia odpowiada dokład­nie wewnętrznym pow­iązan­iom warstw i jed­nos­tek z sys­te­mem. Na menedżerze można pole­gać, godny zau­fa­nia jest jeszcze niski rangą urzęd­nik — Dag­wood217 z humorysty­cznych broszurek i z rzeczy­wis­tości. Kto gło­duje i marznie, zwłaszcza jeśli kiedyś miał dobre per­spek­tywy, jest napięt­nowany. Jest out­siderem, a jeśli pom­inąć zbrod­nię główną, bycie out­siderem jest najwięk­szą winą. W filmie ktoś taki może być w najlep­szym przy­padku ory­gi­nałem, obiek­tem niemile pobłażli­wych żartów; prze­ważnie bywa the vil­lain, który już przy pier­wszym pojaw­ie­niu się, zanim akcja posunie się dostate­cznie daleko, zostaje jako taki ziden­ty­fikowany, aby ani na chwilę nie dop­uś­cić do błęd­nego wraże­nia, że społeczeństwo zwraca się prze­ci­wko ludziom dobrej woli. W isto­cie wyt­warza się dziś coś w rodzaju państwa dobrobytu na wyższym poziomie. Aby bronić włas­nej pozy­cji, utrzy­muje się w ruchu gospo­darkę, w której ze względu na skra­jnie rozwiniętą tech­nikę masy włas­nego kraju w zasadzie zbędne są jako pro­du­cenci. Wedle ide­o­log­icznego pozoru robot­nicy, właś­ciwi żywiciele, żywieni są przez lid­erów eko­nomicznych. Pozy­cja jed­nos­tki staje się wskutek tego niepewna. W lib­er­al­izmie biedak uchodził za leni­ucha, dziś staje się automaty­cznie pode­jrzany. Ten, o którego nie dba się z zewnątrz, ląduje w obozie kon­cen­tra­cyjnym — a w każdym razie w piekle naj­gorszej pracy i slum­sów. Prze­mysł kul­tur­alny przed­stawia pozy­ty­wną i negaty­wną opiekę nad tymi, którymi admin­istruje, jako bezpośred­nią sol­i­darność ludzi w świecie pra­cow­itych i rzetel­nych. Nikt nie będzie zapom­ni­any, wszędzie znajdą się sąsiedzi, społeczni opiekunowie, dok­torzy Gille­spie i domorośli filo­zo­fowie z sercem na dłoni, którzy utr­walaną społecznie nędzę za sprawą dobrotli­wych bezpośred­nich inter­wencji odruchu prz­er­abi­ają na uleczalne przy­padki poje­dyncze — o ile na przeszkodzie nie stanie oso­bista degren­go­lada nieszczęśnika. Spec­jal­isty­czne służby zakład­owe od kul­ty­wowa­nia koleżeństwa, jakie fun­duje sobie dziś dla zwięk­szenia pro­dukcji każda fab­ryka, pod­porząd­kowują społecznej kon­troli ostat­nie pry­watne odruchy — właśnie przez to, że sto­sunkom w zakładzie pro­duk­cyjnym nadają pozory bezpośred­niości, pozornie je repry­watyzują. Taka duchowa Win­ter­hilfe rzuca pojed­nawcze cienie na pasma widzial­ności i słyszal­ności prze­mysłu kul­tur­al­nego, na długo nim prze­mysł ten z ram fab­ryki przeskoczy total­i­tarnie na społeczeństwo. Wielcy pomoc­nicy i dobroczyńcy ludzkości zaś, których naukowe osiąg­nię­cia pis­macy przed­staw­iać muszą jako akty miłosierdzia, aby wydobyć z nich pier­wiastek fik­cyjnych pobudek human­i­tarnych, funkcjonują jako nami­est­nicy przy­wód­ców nar­o­dowych, którzy wszak ostate­cznie dekre­tują lik­widację miłosierdzia i wytępi­wszy wszys­t­kich par­al­i­tyków umieją zapo­b­ie­gać zara­zie.

-

Demon­strowanie zło­tych ser­duszek to sposób, w jaki społeczeństwo przyz­naje się do powodowanych przez siebie cier­pień: wszyscy wiedzą że w tym sys­temie złote serca nie mogą pomóc nawet samym sobie, i ide­olo­gia musi to uwzględ­niać. Prze­myśl kul­tur­alny nie zamierza tedy po prostu ukry­wać cier­pi­enia pod osłoną improw­iz­owanego koleżeństwa, jego fir­mową ambicją jest po męsku patrzeć cier­pi­e­niu w twarz i znosić je z na siłę zachowywanym fasonem. Patos deter­mi­nacji uspraw­iedli­wia świat, który nie może obyć się bez deter­mi­nacji. Takie jest życie, życie jest ciężkie, ale właśnie dlat­ego jest tak wspani­ałe i zdrowe. Kłamstwo nie cofa się przed tra­g­izmem. Społeczeństwo totalne nie lik­widuje cier­pień, ale rejestruje je i planuje — i podob­nie postępuje kul­tura masowa z tra­g­izmem. Stąd upor­czywe zapoży­czanie się u sztuki. Sztuka dostar­cza trag­icznej sub­stancji, której rozry­wka w czys­tej postaci sama z siebie nie może zapewnić, a której potrze­buje, by poniekąd wiernie wypeł­niać naczelną zasadę, nakazu­jącą dokład­nie dublować świat zjawisk. Tra­g­izm, prze­r­o­biony na wkalku­lowany i zaaprobowany moment świata, jest dla niej bło­gosław­ieńst­wem. Chroni przed zarzutem rozmi­ja­nia się z prawdą, pod­czas gdy w isto­cie prawda ta jest z cyn­icznym ubole­waniem zawłaszczana. Tra­g­izm sprawia, że mdłe ocen­zurowane szczęś­cie nabiera intere­su­jącego smaczku, a ów intere­su­jący smaczek wygodny jest w użyciu. Tra­g­izm ofer­uje tym kon­sumen­tom, którzy znali lepsze czasy w kul­turze, suro­gat dawno zlik­wid­owanej głębi, a stałym goś­ciom odpady wyk­sz­tałce­nia, niezbędne dla utrzy­ma­nia prestiżu. Wszys­tkim udziela pociechy, że i dziś możliwe są mocne, aut­en­ty­czne przeży­cia i ich bezl­i­tosne przed­staw­ianie. Cud­ownie zwarte ist­nie­nie — którego pod­wa­janie star­cza dziś za ide­ologię — sprawia wraże­nie tym potężniejsze, wspanial­sze i bardziej mon­u­men­talne, im grun­town­iej zapraw­ione jest niezbęd­nym cier­pi­e­niem. Przy­biera wówczas aspekt losu. Tra­g­izm sprowad­zony zostaje do groźby, iż ten, kto nie współpracuje, będzie zniszc­zony, pod­czas gdy jego paradok­salny sens pole­gał kiedyś na bez­nadziejnym oporze prze­ci­wko groź­bie mitu. Trag­iczny los prze­chodzi w spraw­iedliwą karę, co zawsze było marze­niem mieszcza­ńskiej este­tyki. Moral­ność kul­tury masowej to zde­grad­owana moral­ność wczo­ra­jszych książeczek dla dzieci. W pro­dukcji pier­wszej klasy zło wciela się w postać his­teryczki, która usiłuje ogra­bić ze szczęś­cia swoją trzy­ma­jącą się rzeczy­wis­tości part­nerkę i w końcu sama ponosi zgoła nieteatralną śmierć — wszys­tko przed­staw­ione z nieled­wie klin­iczną dokład­noś­cią. Ale tyle naukowości zdarza się jedynie na samej górze. Na niższym poziomie koszty są niższe. Tra­g­iz­mowi wybija się zęby bez socjopsy­chologii. Jak każda węgier­sko-wiedeńska operetka w drugim akcie musi­ała zawrzeć trag­iczny finał, co trze­ciemu aktowi nie pozostaw­iało nic prócz spros­towa­nia nieporozu­mień, tak prze­mysł kul­tur­alny wyz­nacza tra­g­iz­mowi stałe miejsce w rutynie. Już samo jawne ist­nie­nie recepty wystar­cza, by uśmierzyć troskę, że tra­g­izm jest nie do opanowa­nia. Get­ting into trou­ble and out again — for­mula dra­matu w wersji gospo­dyni domowej — obe­j­muje całą kul­turę masową od najgłup­szego women serial aż po szczy­towe osiąg­nię­cia. Nawet naj­fa­tal­niejsze zakończe­nie, choćby przedtem sprawy rysowały się lepiej, potwierdza porządek i korumpuje tra­g­izm, gdy na przykład nieprzepisowo zakochana kobi­eta okupia krótkie szczęś­cie śmier­cią, albo gdy smutny koniec na ekranie pozwala tym jaśniej rozbłys­nąć niezniszczal­ności fak­ty­cznego życia. Fil­mowe tragedie stają się istot­nie zakładami poprawy moral­nej. Widok nieubła­ganego życia i wzorowego zachowa­nia fil­mowych ofiar ma przy­woły­wać do porządku masy, zde­mor­al­i­zowane przez egzys­tencję w sys­temie przy­musu, a ucy­wili­zowane o tyle, że na siłę wpo­jono im pewne zachowa­nia, przez które każdą szparą prześwieca wściekłość i krnąbrny upór. Kul­tura zawsze przy­czy­ni­ała się do poskrami­a­nia zarówno instynk­tów rewolucyjnych, jak i bar­barzyńs­kich. Kul­tura uprze­mysłowiona czyni jeszcze więcej. Wbija do głowy, pod jakim warunk­iem można w ogóle utrzy­mać się przy nieubła­ganym życiu. Jed­nos­tka powinna całe swoje zniechęce­nie i obrzy­dze­nie wyko­rzys­tać jako siłę napę­dową, wyda­jącą ją w ręce kolek­ty­wnej władzy, która w niej owo zniechęce­nie i obrzy­dze­nie budzi. Roz­pac­zliwe sytu­acje, które stale nękają widza w codzi­en­nym życiu, w odt­worze­niu nie wiadomo jakim sposobem stają się obiet­nicą, że wolno żyć dalej. Wystar­czy zdać sobie sprawę z włas­nej nicości, wystar­czy pod­pisać kapit­u­lację, a już tkwi się w społecznej sieci. Społeczeństwo jest społeczeńst­wem des­per­atów, a przeto pastwą gang­sterów. W kilku najz­nakomit­szych powieś­ci­ach niemiec­kich okresu przed­faszys­towskiego, jak Berlin Alexan­der­platz i Co dalej, szary człowieku, ten­dencja ta ujaw­nia się równie drasty­cznie jak w prze­cięt­nym filmie i w metodzie jazzu. W grun­cie rzeczy chodzi przy tym zawsze o drwinę mężczyzny z samego siebie. Nigdy nie stanie się eko­nomicznym pod­miotem, przed­siębiorcą, właś­ci­cielem; taka możli­wość została całkowicie zlik­wid­owana. Samodzielne przed­siębiorstwo, którego prowadze­nie i dziedz­icze­nie — choćby był to tylko sklepik — wyz­naczało byt mieszcza­ńskiej rodziny i pozy­cję ojca, popada bez ratunku w zależność. Wszyscy stają się najem­nymi pra­cown­ikami, a w cywiliza­cji najem­ników nie ma miejsca na — i tak wąt­pliwy — auto­ry­tet głowy rodziny. Zachowanie jed­nos­tki wobec gangu, z jakim styka się w intere­sach, w zawodzie czy w partii, nieza­leżnie od tego, czy jest, czy dopiero ma zostać jego członkiem, gesty przy­wódcy wobec mas, gesty zakochanego wobec ukochanej nabier­ają osobli­wie masochisty­cznych rysów. Każdy musi wciąż na nowo udowad­niać swoje moralne kwal­i­fikacje do ist­nienia w tym społeczeńst­wie, toteż zachowuje się tak jak owi młodzieńcy w trak­cie cer­e­monii przyj­mowa­nia w poczet członków plemienia, którzy pod razami kapłana poruszają się w kółko ze stereo­ty­powym uśmiechem. Egzys­tencja w późnym kap­i­tal­izmie jest nieusta­ją­cym rytu­ałem inic­jacji. Każdy musi dowieść, że bez reszty iden­ty­fikuje się z władzą, która go mal­tre­tuje. Zaw­iera się to w zasadzie synkopy jaz­zowej, gdzie potknię­cia zarazem się wyszy­dza i pod­nosi do rangi normy. Eunuchowaty głos Croon­era w radio, przys­to­jny kochanek bogatej dziedz­iczki, który w smokingu wpada do basenu — oto wzorce dla ludzi, którzy sami mają doprowadzić się do tego, do czego ich doprowadza — łamiąc — system. Każdy może być taki jak wszech­potężne społeczeństwo, każdy może być szczęśliwy, jeżeli tylko podda się, położy plack­iem, wyrzeknie roszczeń do szczęś­cia. W jego słabości społeczeństwo rozpoz­naje swoją siłę i coś niecoś mu z niej udziela. Brak oporu z jego strony kwal­i­fikuje go jako part­nera god­nego zau­fa­nia. W ten sposób elimin­uje się tra­g­izm. Sub­stancją tra­g­izmu była kiedyś opozy­cja między jed­nos­tką a społeczeńst­wem. Tra­g­izm odd­awał hołd „odwadze i wol­ności uczu­cia w sto­sunku do potężnego wroga, wzniosłego pot­wora, prob­lemu wzbudza­jącego grozę”218. Dziś tra­g­izm pochłonęła nicość owej fałszy­wej tożsamości społeczeństwa i pod­miotu, której groza uwidocz­nia się przelot­nie najwyżej w lichym pozorze tra­g­izmu. Cud inte­gracji, per­ma­nentny akt łaski ze strony dys­po­nen­tów, którzy gotowi są przyjąć jed­nos­tkę, jeśli ta wyrzekła się oporu, jest znakiem faszyzmu. Zapowiada się to już w human­i­taryzmie, z jakim Döblin pozwala ocaleć swemu Biberkop­fowi, a podob­nie w fil­mach o soc­jal­nym zabar­wie­niu. Zdol­ność do przemknię­cia się i wymknię­cia, do przetr­wa­nia włas­nej klęski, owa zdol­ność przeskoczenia tra­g­izmu, jest cechą nowej gen­er­acji; przed­staw­iciele jej zdolni są do każdej pracy, bo proces pracy nie dopuszcza, by za jakąkol­wiek pracę odpowiadali. Przy­pom­ina to smutną giętkość powraca­jącego z frontu żołnierza, którego wojna nic nie obchodz­iła, robot­nika ima­jącego się przy­god­nych zajęć, który w końcu wstępuje do związków i paramil­i­tarnych orga­ni­za­cji. Lik­widacja tra­g­izmu potwierdza zagładę indy­widuum.

-

W prze­myśle kul­tur­al­nym indy­widuum jest złudze­niem nie tylko wskutek standaryza­cji sposobów pro­dukcji. Tolerowane jest dopóty, dopóki nie ulega wąt­pli­wości, że utożsamia się bezwzględ­nie z tym, co ogólne. Poczy­na­jąc od znor­mal­i­zowanej improw­iz­a­cji w jazzie aż po ory­gi­nalną osobowość fil­mową, której musi zwisać kosmyk nad czołem, aby ją za taką uznano, wszędzie panuje pseudo-indy­wid­u­al­ność. Indy­wid­u­alny charak­ter sprowadza się do tego, że to, co przy­pad­kowe, zostaje dostate­cznie nace­chowane ogól­noś­cią, by można je było zachować. Właśnie krnąbrna skry­tość albo wyszukana aparycja prezen­towanego indy­widuum pro­dukowane są seryjnie jak zamki yale, różniące się od siebie ułamkami milimetrów. Szczegól­ność jaźni jest społecznie uwarunk­owanym towarem monopolowym, uda­ją­cym nat­u­ral­ność. Redukuje się do wąsika, fran­cuskiego akcentu, głębok­iego tonu głosu świa­towej damy, Lubitsch touch: do odcisków linii papi­larnych na skąd­inąd iden­ty­cznych legi­t­y­mac­jach, jakimi pod presją władzy ogól­ności stają się życio­rysy i twarze wszys­t­kich jed­nos­tek, od gwiazdy fil­mowej po aresz­tan­tów. Pseudo-indy­wid­u­al­ność jest warunk­iem zawłaszczenia i zneu­tral­i­zowa­nia tra­g­izmu: tylko dzięki temu, że indy­widua nie są indy­wid­u­ami, a jedynie punk­tami prze­cię­cia ogól­nych ten­dencji, można je gładko przy­wró­cić ogól­ności. Tym samym kul­tura masowa odsła­nia fikcję, jaką od początku epoki burżuazyjnej była forma indy­widuum, i niesłusznie tylko chełpi się ową nieczystą har­monią ogól­ności i szczegól­ności. Zasada indy­wid­u­acji zawsze była wewnętrznie sprzeczna. Po pier­wsze do indy­wid­u­acji w rzeczy­wis­tości nigdy nie doszło. Kla­sowa forma samoza­chowa­nia utrzymy­wała wszys­t­kich na poziomie istot gatunkowych. Każda mieszcza­ńska postać, mimo swej odręb­ności i właśnie dzięki niej, wyrażała to samo: bezwzględ­ność społeczeństwa konkurencji. Jed­nos­tka, na której opier­ało się społeczeństwo, nosiła jego piętno; mimo swej pozornej wol­ności była pro­duk­tem eko­nomicznej i soc­jal­nej machiny społeczeństwa. Władza, ilekroć potrze­bowała apro­baty ze strony pokrzy­wd­zonych przez nią grup, powoły­wała się na panu­jące sto­sunki władzy. Zarazem w toku ewolucji społeczeństwo mieszcza­ńskie rozwi­jało też indy­widuum. Wbrew woli swych stern­ików tech­nika doprowadz­iła do tego, że ludzie z dzieci stali się osobami. Każdy taki postęp indy­wid­u­acji odby­wał się jednak kosztem indy­wid­u­al­ności, w której imie­niu go dokony­wano, i z indy­widuum nie pozostało w rezulta­cie nic prócz decyzji, by w każdych okolicznoś­ci­ach dążyć do włas­nego celu. Mieszczanin, którego życie dzieli się na interesy i życie pry­watne, życie pry­watne na reprezen­tację i intym­ność, intym­ność na markotną wspól­notę małżeńską i gorzką pociechę zupełnej samot­ności, mieszczanin skłó­cony ze sobą i ze wszys­tkimi wirtu­al­nie jest już nazistą, por­wanym entuz­jazmem i zarazem narzeka­ją­cym, albo dzisiejszym mieszkańcem wielkiego miasta, który umie sobie wyobrazić przy­jaźń już tylko jako social con­tract, jako społeczne zetknię­cie wewnętrznie nietknię­tych jed­nos­tek. Prze­mysł kul­tur­alny potrafi tak skutecznie obchodzić się z indy­wid­u­al­noś­cią tylko dlat­ego, że w indy­wid­u­al­ności od początku repro­dukowała się kru­chość społeczeństwa. Twarze bohaterów fil­mowych i osób pry­wat­nych, przyrząd­zone wedle schematów z okładek pism, rozwiewają pozory, w które i tak już nikt nie wierzy, a miłość do owych mod­e­lowych bohaterów karmi się tajem­nym zad­owole­niem, że naresz­cie nie trzeba się już wysi­lać na indy­wid­u­al­ność — choć za to tym bardziej na imi­tację. Próżna jest nadzieja, że wewnętrznie sprzeczna, roz­pada­jąca się osobowość nie może przetr­wać pokoleń, że system musi się zała­mać na skutek takiego psy­cho­log­icznego roz­dar­cia, że kłam­liwe pod­staw­ianie stereo­typów w miejsce indy­wid­u­al­ności będzie dla ludzi samo z siebie nie do zniesienia. Jed­ność osobowości zde­maskowana jest jako pozór już od czasów Szek­spirowskiego Ham­leta. Dzisiaj syn­te­ty­cznie pro­dukowane fizjonomie nie pamię­tają już, że kiedyś było w ogóle coś takiego jak poję­cie ludzkiego życia. Społeczeństwo od stuleci przy­go­towywało się na Vic­tora Mature’a219 i Mick­eya Rooneya. Dokonu­jąc rozbi­cia, postaci te przy­by­wają, aby dać spełnie­nie.

-

Hero­iza­cja prze­cięt­ności jest ele­mentem kultu tandety. Najlepiej opła­cane gwiazdy przy­pom­i­nają reklamy anon­i­mowych artykułów. Nie darmo rekru­tują się często z gro­mady komer­cyjnych mod­elek. Panu­jący smak czer­pie swe ideały z reklamy, z piękna użytkowego. Tak więc ostate­cznie powiedze­nie Sokratesa, że piękne jest to, co jest użyteczne, doczekało się iron­icznego spełnienia. Kino rekla­muje kon­cern kul­tury jako total­ność, w radiu towary, ze względu na które ist­nieją dobra kul­tur­alne, są też zach­walane odd­ziel­nie. Za pięćdziesiąt miedzi­aków ogląda się film, który kosz­tował mil­iony, za dziesięć kupuje się gumę do żucia, za którą stoi majątek i umac­nia się dzięki sprzedaży każdego kawałka. In absen­tia, choć za powszechną apro­batą iden­ty­fikuje się wybrankę legionów, nie toleru­jąc przy tym prosty­tucji na tyłach. Najlep­sze orkiestry świata, które nie są najlep­szymi orkies­trami świata, dostar­czane są gratis do domu. Wszys­tko to przy­pom­ina szy­der­czo krainę piec­zonych gołąbków, tak jak wspól­nota nar­o­dowa przy­pom­ina wspól­notę ludzką. Dla każdego coś miłego. Prze­mysł kul­tur­alny dawno już pod­ch­wycił kon­stat­ację prow­incjusza, który wybrał się do starego berlińskiego Metropolthe­ater: niesły­chane, czego to ludzie nie potrafią zrobić za pieniądze, co więcej — ta kon­stat­acja stała się sub­stancją pro­dukcji. Pro­dukcja ta nie tylko tri­um­fal­nie chełpi się, że jest możliwa, ale wręcz jest samym tym tri­um­fem. Show to pokazy­wanie, co się ma i może. Do dziś jest jar­markiem tyle że nieuleczal­nie chorym na kul­turę. Na jar­marku ludzie zwa­bi­eni głosem zach­walacza pokony­wali rozczarowanie dziel­nym uśmiechem, w końcu wiedzieli od początku, co ich czeka — i podob­nie widz wyrozu­mi­ale odnosi się do insty­tucji kina. Wraz z tandetą seryjnych pro­duk­tów de luxe i ich uzu­pełnie­niem, uni­w­er­sal­nym oszust­wem, toruje sobie drogę przemi­ana towarowego charak­teru samej sztuki. Nowoś­cią jest nie to, że sztuka jest towarem, ale że sum­i­en­nie się do tego przyz­naje, że odrzeka się swej autonomii, że z dumą staje w szeregu dóbr kon­sump­cyjnych — dopiero to ma posmak nowości. Sztuka jako wydzielona dziedz­ina możliwa była tylko jako sztuka mieszcza­ńska. Nawet jej wol­ność jako negacja społecznej celowości sprzężona jest z założe­ni­ami gospo­darki towarowej: stanowi atut na rynku. Czyste dzieła sztuki, które samą swą autonomią negują towarowy charak­ter społeczeństwa, były zawsze zarazem towarami: aż do osiem­nastego wieku, póki opieka zlece­nio­dawcy chroniła artys­tów przed rynkiem, były nato­mi­ast pod­porząd­kowane zlece­nio­dawcy i jego celom. Bezcelowość wiel­kich dzieł sztuki nowszych czasów wynika z anon­i­mowości rynku. Wymogi rynku są tak wielo­rako zapośred­nic­zone, że artysta zwol­niony jest — oczy­wiś­cie tylko do pewnego stop­nia — od określonych obciążeń, ponieważ jego autonomii, tylko tolerowanej, towarzyszył na przestrzeni całej mieszcza­ńskiej his­torii moment nieprawdy, który w końcu prze­rodził się w społeczną lik­widację sztuki. Śmiertel­nie chory Beethoven, który odrzuca powieść Wal­tera Scotta z okrzykiem: „Facet pisze dla pieniędzy!”, a zarazem przy spi­enięża­niu ostat­nich kwartetów, skra­jnie nie liczą­cych się z rynkiem, sam okazuje się doświad­c­zonym i upar­tym biz­nes­menem, stanowi najws­panial­szy przykład jed­ności prze­ci­wieństw rynku i autonomii w sztuce mieszcza­ńskiej. Ofiarą ide­ologii padają właśnie ci, którzy zakry­wają tę sprzeczność, miast świadomie podjąć ją we włas­nej pro­dukcji, jak Beethoven, który improw­iz­a­cją wyrażał wściekłość z powodu utra­conych groszy, a metafizy­czne „Tak Musi Być”, które stara się este­ty­cznie znieść presję świata w ten sposób, że bierze ją na siebie, zacz­erp­nął od gospo­dyni doma­ga­jącej się pieniędzy. Zasada ide­al­isty­cznej este­tyki, celowość bez celu, jest odwróce­niem schematu, jakiemu społecznie podlega mieszcza­ńska sztuka: bezcelowości dla celów, dekre­towanych przez rynek. Wresz­cie w wymogu rozry­wki i odpręże­nia cel pożarł królestwo bezcelowości. Gdy zaś roszcze­nie walo­ryza­cji sztuki staje się totalne, zapowiada to już prze­sunię­cie w wewnętrznej struk­turze eko­nomicznej towarów kul­tur­al­nych. Mianowicie pożytek, jaki ludzie w antag­o­nisty­cznym społeczeńst­wie obiecują sobie po dziele sztuki, to w znacznej mierze samo ist­nie­nie czegoś bezużytecznego, które wszak wskutek pełnego pod­porząd­kowa­nia zasadzie użyteczności ulega lik­widacji. Gdy dzieło sztuki całkowicie dos­tosowuje się do zapotrze­bowa­nia, z góry dokonuje oszustwa wobec ludzi którym miało ofi­arować wyz­wole­nie od zasady użyteczności. To, co można by nazwać wartoś­cią użytkową w recepcji dóbr kul­tur­al­nych, zostaje zastą­pi­one przez wartość wymi­enną, miejsce użycia i radości zaj­muje asys­towanie przy czymś i bycie poin­for­mowanym, przy­rost prestiżu wyp­iera znaw­stwo. Kon­sument staje się ide­ologią prze­mysłu rozry­wkowego, którego insty­tu­acjom nie jest w stanie się wymknąć. Trzeba oglą­dać Mrs. Miniver, tak jak trzeba abonować „Life” i „Time”. Wszys­tko postrzega się tylko w aspekcie przy­dat­ności do czegoś innego, jakkol­wiek mgliś­cie by się to coś innego rysowało. Wszys­tko ma wartość tylko o tyle, o ile może być wymienione, a nie dlat­ego, że samo czymś jest. Wartość użytkowa sztuki, jej byt, uchodzi za fetysz, a fetysz, jej społeczna ocena, trak­towana fałszy­wie jako ranga dzieł sztuki, staje się jedyną wartoś­cią użytkową sztuki, jedyną jakoś­cią, jakiej się zażywa. W ten sposób towarowy charak­ter sztuki roz­pada się właśnie wtedy, gdy się w pełni real­izuje. Sztuka staje się rodza­jem towaru, znor­mal­i­zowanym, zawłaszc­zonym, dos­tosowanym do pro­dukcji prze­mysłowej, sprzeda­jnym i funkcjon­al­nym, ale towar-sztuka, który pole­gał na tym, ze dawał się sprzedawać, będąc zarazem niesprzeda­jnym, staje się pozornie niesprzeda­jny z chwilą, gdy interes jest już nie tylko jego intencją, ale jego jedyną zasadą. Toscanini przez radio jest poniekąd niesprzeda­jny. Słucha się go gratis, a zarazem do każdego dźwięku sym­fonii dodana jest wzniosła reklama, że oto sym­fo­nia nie jest prz­ery­wana rekla­mami — this con­cert is brought to you as a public ser­vice. Numer taki jest możliwy pośred­nio dzięki zyskom wszys­t­kich zjed­noc­zonych fab­rykan­tów samo­chodów i mydła, z których opłat utrzy­mują się stacje, i nat­u­ral­nie także dzięki zwięk­szonym obro­tom prze­mysłu elek­trotech­nicznego, pro­duku­jącego odbiorniki. Radio, postępowe późne dziecko kul­tury masowej, wyciąga kon­sek­wencje, na jakie fil­mowi chwilowo nie pozwala jego pseudo-rynek. Tech­niczna struk­tura komer­cyjnego radia uod­por­nia je na lib­er­alne odchyle­nia, na które prze­mysł fil­mowy na włas­nym poletku jeszcze może sobie pozwalać. Radio jest przed­siębiorstwem pry­wat­nym, które reprezen­tuje już suw­erenną całość, i o tyle wyprzedza inne poje­dyncze kon­cerny. Chester­field to tylko nar­o­dowy papieros, ale radio to nar­o­dowa tuba. Total­nie wcią­ga­jąc pro­dukty kul­tur­alne w sferę towarową radio rezygnuje z tego, by swoje pro­dukty kul­tur­alne pod­suwać ludziom jako towary. Radio w Ameryce nie ściąga od pub­liczności żad­nych opłat. Dzięki temu zyskuje złudną formę bez­in­tere­sownego, pon­ad­par­tyjnego auto­ry­tetu, jak stwor­zonego na potrzeby faszyzmu. Radio w sto­sunkach faszys­tows­kich staje się uni­w­er­salną paszczą Wodza; w ulicznych mega­fonach jego głos prze­chodzi w pan­iczne wycie alar­mowych syren, od których i tak trudno odróżnić nowoczesną pro­pa­gandę. Sami nar­o­dowi soc­jal­iści wiedzieli, że radio nadaje ksz­tałt ich sprawie, tak jak prasa drukarska nadała ksz­tałt refor­ma­cji. Wymyślona przez socjologów religii metafizy­czna charyzma Wodza okazała się ostate­cznie tylko wsze­chobec­noś­cią jego przemówień radiowych, demon­icznie par­o­di­u­jącą wsze­chobec­ność boskiego ducha. Mon­u­men­talny fakt, że przemówie­nie wszędzie dociera, zastępuje jego treść, podob­nie jak dobrodziejstwo trans­misji Toscaniniego wyp­iera jej treść, sym­fonię. Prawdzi­wego sensu sym­fonii nie zdoła już pojąć żaden słuchacz, zaś przemówie­nie Wodza i tak jest kłamst­wem. Ustanowie­nie ludzkiego słowa jako abso­lutu, fałszywe przykazanie, to imma­nentna ten­dencja radia. Rekomen­dacja staje się komendą. Zach­walanie iden­ty­cznych towarów pod różnymi nazwami fir­mowymi, naukowo ugrun­towana pochwała środka przeczyszcza­jącego, wygłaszana tłustym głosem spik­era pomiędzy uwer­turą Travi­aty i Rienzi, jest nie do wytrzy­ma­nia już z racji swej niezręczności. Przesłonięty pozo­rami możli­wości wyboru dyktat pro­dukcji — poszczególne reklamy — może oto naresz­cie prze­jść w jawne komendy Wodza. W społeczeńst­wie faszys­tows­kich gang­sterów, którzy porozu­mieli się w kwestii, co ze społecznego pro­duktu przy­dzielić trzeba nar­o­dom dla zaspoko­je­nia niezbęd­nych potrzeb, anachro­nizmem wydawałoby się zachę­cać do uży­wa­nia określonego mydła w proszku. Wódz zarządza nowocześniej, bez cer­e­monii, zarówno losem ofiar, jak zaopa­trze­niem lud­ności w tandetę.

-

Już dzisiaj prze­mysł kul­tur­alny pod­suwa opornej pub­liczności dzieła sztuki, podob­nie jak hasła poli­ty­czne, odpowied­nio przyrząd­zone, po zaniżonych cenach, ich kon­sumowanie zostaje masom udostęp­nione jak parki pub­liczne. Dzieła sztuki zatraciły aut­en­ty­czny charak­ter towarów, ale nie znaczy to, że w życiu wol­nego społeczeństwa zostały znie­sione, lecz — że runęła ostat­nia zapora chroniąca je przed stocze­niem się do poziomu dóbr kul­tur­al­nych. Zniesie­nie przy­wileju wyk­sz­tałce­nia i zastąpi­e­nie go sprzedażą wyk­sz­tałce­nia nie powoduje napływu mas w obszary, które przedtem przed nimi zamykano, ale służy, w ist­nieją­cych warunk­ach społecznych, właśnie rozkład­owi wyk­sz­tałce­nia, postępowi bar­barzyńskiej anar­chii. Kto w dziewięt­nastym wieku i na początku dwudzi­estego wydawał pieniądze, aby obe­jrzeć dramat lub wysłuchać kon­certu, okazy­wał imprezie co najm­niej tyle samo sza­cunku, co wydanym pieniąd­zom. Mieszczanin, który chciał coś z tego mieć, starał się niekiedy jakoś usto­sunkować do dzieła. Świad­czy o tym tak zwana lit­er­atura wprowadza­jąca do Wag­nerows­kich dra­matów muzy­cznych i komen­tarze do Fausta. Dopiero w ten sposób dzieła sztuki nadają biografii poloru i mają prak­ty­czne skutki, których się dziś od nich wymaga. Nawet w cza­sach wczes­nego rozk­witu biz­nesu wartość użytkowa nie była zwykłym dodatkiem do wartości wymi­en­nej, ale ceniona była i rozwi­jana jako warunek tej ostat­niej i w wymi­arze społecznym wyszło to dziełom sztuki na dobre. Sztuka trzy­mała mieszcza­ństwo na pewien dys­tans dopóty, dopóki była droga. Otóż to się skończyło. Niczym nie ogranic­zona, nie zapośred­nic­zona żad­nymi pieniędzmi bliskość sztuki wobec tych, którzy wys­taw­ieni są na jej dzi­ałanie, dopeł­nia pro­cesu wyob­cow­a­nia i upodob­nia wzajem do siebie obie strony pod znakiem tri­um­fu­jącej przed­miotowości. Prze­mysł kul­tur­alny powoduje zanik tak kry­tyki, jak respektu: schedę po kry­tyce prze­j­muje mechan­iczna eksper­tyza, schedę po respekcie — obdar­zony krótką pamię­cią kult znakomi­tości. Dla kon­sumen­tów nic nie jest już drogie. Wyczuwają oni jednak, że im mniej cała rzecz kosz­tuje, tym mniej zostają obdarowani. Pod­wójna nieufność wobec kul­tury trady­cyjnej jako ide­ologii miesza się z nieufnoś­cią wobec kul­tury uprze­mysłowionej jako oszustwa. Zre­dukowane do rangi dodatku, zde­pra­wowane dzieła sztuki są przez uszczęśli­wianych nimi kon­sumen­tów pota­jem­nie odrzu­cane razem z tandetą, z jaką zrównuje je medium. Kon­sumenci mogą cieszyć się, że jest tyle do oglą­da­nia i słucha­nia. Właś­ci­wie wszys­tko można mieć. Screenos220 i wodewile w kinie, konkursy dla spec­jal­istów od zapamię­ty­wa­nia kawałków muzy­cznych, dar­mowe zeszyty seryjnych wydawnictw, premie i prezenty, ofi­arowywane słuchac­zom określonych pro­gramów radiowych, to nie tylko akcy­densy, lecz kon­tynu­acja tego, co dzieje się z samymi pro­duk­tami kul­tur­al­nymi. Sym­fo­nia staje się nagrodą za słuchanie radia, a gdyby tech­nika miała swoją własną wolę, film dostar­czany byłby do mieszkań na wzór radia. Film zmierza w kierunku com­mer­cial system. Telewizja wskazuje drogę ewolucji, która łatwo mogłaby zepch­nąć Warner Broth­ers na niewąt­pli­wie niemiłe im pozy­cje upraw­ianej kam­er­al­nie muzyki i kon­ser­watyzmu w kul­turze. System nagród tym­cza­sem pozostawił trwałe ślady w zachowa­niu kon­sumen­tów. Z chwilą, gdy kul­tura przed­stawia się jako dodatek, którego pry­watna i społeczna użyteczność co prawda nie ulega wąt­pli­wości, jej recepcja sprowadza się do wych­wyty­wa­nia szans. Kon­sumenci cisną się ze stra­chu, żeby czegoś nie prze­gapić. Czego — nie wiadomo, ale szansę ma tylko ten, kto sam się nie wyk­lucza. Faszyzm zaś spodziewa się, że wytrenowanych przez prze­mysł kul­tur­alny odbior­ców premii prze­r­obi na swoją reg­u­larną świtę przy­mu­sową.

+

W jednym punk­cie co prawda ta wyja­ło­wiona ide­olo­gia nie tole­ruje żartów: gdy zarzu­cać jej brak opie­kuń­czej troski. „Nikomu nie wolno gło­do­wać i mar­z­nąć; kto mimo to gło­duje i mar­z­nie, idzie do obozu kon­cen­tra­cyj­nego” — dowcip z hitle­row­skich Nie­miec mógłby wid­nieć jako mak­syma nad por­ta­lami wszyst­kich przy­byt­ków prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Z naiw­nym spry­tem zakłada stan cha­rak­te­ry­styczny dla spo­łe­czeń­stwa nowych czasów: umie ono traf­nie dobie­rać swoich ludzi. Każ­demu gwa­ran­tuje się for­malną wol­ność. Nikt nie może ofi­cjal­nie pono­sić odpo­wie­dzial­no­ści za to, co myśli. Za to każdy już wcze­śnie ląduje w sys­te­mie kościo­łów, klubów, zrze­szeń zawo­do­wych i innych ukła­dów, sta­no­wią­cych naj­czul­szy instru­ment spo­łecz­nej kon­troli. Kto nie chce się dopro­wa­dzić do ruiny, nie może wedle skali tego instru­mentu ważyć zbyt lekko. W prze­ciw­nym razie nie nadąży za życiem i w końcu zmar­nieje. Jako że w każdej karie­rze, a przede wszyst­kim w wol­nych zawo­dach fachowe wia­do­mo­ści z reguły powią­zane są z prze­pi­so­wymi poglą­dami, łatwo może powstać pozór, że liczy się tylko facho­wość. W rze­czy­wi­sto­ści do irra­cjo­nal­nego sys­temu pla­no­wa­nia tego spo­łe­czeń­stwa należy to, że repro­du­kuje on jedy­nie życie swoich zwo­len­ni­ków. Hie­rar­chia stan­dar­dów życia odpo­wiada dokład­nie wewnętrz­nym powią­za­niom warstw i jed­no­stek z sys­te­mem. Na mene­dże­rze można pole­gać, godny zaufa­nia jest jesz­cze niski rangą urzęd­nik — Dagwood217 z humo­ry­stycz­nych bro­szu­rek i z rze­czy­wi­sto­ści. Kto gło­duje i mar­z­nie, zwłasz­cza jeśli kiedyś miał dobre per­spek­tywy, jest napięt­no­wany. Jest out­si­de­rem, a jeśli pomi­nąć zbrod­nię główną, bycie out­si­de­rem jest naj­więk­szą winą. W filmie ktoś taki może być w naj­lep­szym przy­padku ory­gi­na­łem, obiek­tem nie­mile pobłaż­li­wych żartów; prze­waż­nie bywa the vil­lain, który już przy pierw­szym poja­wie­niu się, zanim akcja posu­nie się dosta­tecz­nie daleko, zostaje jako taki ziden­ty­fi­ko­wany, aby ani na chwilę nie dopu­ścić do błęd­nego wra­że­nia, że spo­łe­czeń­stwo zwraca się prze­ciwko ludziom dobrej woli. W isto­cie wytwa­rza się dziś coś w rodzaju pań­stwa dobro­bytu na wyż­szym pozio­mie. Aby bronić wła­snej pozy­cji, utrzy­muje się w ruchu gospo­darkę, w której ze względu na skraj­nie roz­wi­niętą tech­nikę masy wła­snego kraju w zasa­dzie zbędne są jako pro­du­cenci. Wedle ide­olo­gicz­nego pozoru robot­nicy, wła­ściwi żywi­ciele, żywieni są przez lide­rów eko­no­micz­nych. Pozy­cja jed­nostki staje się wsku­tek tego nie­pewna. W libe­ra­li­zmie biedak ucho­dził za leniu­cha, dziś staje się auto­ma­tycz­nie podej­rzany. Ten, o któ­rego nie dba się z zewnątrz, ląduje w obozie kon­cen­tra­cyj­nym — a w każdym razie w piekle naj­gor­szej pracy i slum­sów. Prze­mysł kul­tu­ralny przed­sta­wia pozy­tywną i nega­tywną opiekę nad tymi, któ­rymi admi­ni­struje, jako bez­po­śred­nią soli­dar­ność ludzi w świe­cie pra­co­wi­tych i rze­tel­nych. Nikt nie będzie zapo­mniany, wszę­dzie znajdą się sąsie­dzi, spo­łeczni opie­ku­no­wie, dok­to­rzy Gil­le­spie i domo­ro­śli filo­zo­fo­wie z sercem na dłoni, którzy utrwa­laną spo­łecz­nie nędzę za sprawą dobro­tli­wych bez­po­śred­nich inter­wen­cji odru­chu prze­ra­biają na ule­czalne przy­padki poje­dyn­cze — o ile na prze­szko­dzie nie stanie oso­bi­sta degren­go­lada nie­szczę­śnika. Spe­cja­li­styczne służby zakła­dowe od kul­ty­wo­wa­nia kole­żeń­stwa, jakie fun­duje sobie dziś dla zwięk­sze­nia pro­duk­cji każda fabryka, pod­po­rząd­ko­wują spo­łecz­nej kon­troli ostat­nie pry­watne odru­chy — wła­śnie przez to, że sto­sun­kom w zakła­dzie pro­duk­cyj­nym nadają pozory bez­po­śred­nio­ści, pozor­nie je repry­wa­ty­zują. Taka duchowa Win­ter­hilfe rzuca pojed­naw­cze cienie na pasma widzial­no­ści i sły­szal­no­ści prze­my­słu kul­tu­ral­nego, na długo nim prze­mysł ten z ram fabryki prze­sko­czy tota­li­tar­nie na spo­łe­czeń­stwo. Wielcy pomoc­nicy i dobro­czyńcy ludz­ko­ści zaś, któ­rych naukowe osią­gnię­cia pismacy przed­sta­wiać muszą jako akty miło­sier­dzia, aby wydo­być z nich pier­wia­stek fik­cyj­nych pobu­dek huma­ni­tar­nych, funk­cjo­nują jako namiest­nicy przy­wód­ców naro­do­wych, którzy wszak osta­tecz­nie dekre­tują likwi­da­cję miło­sier­dzia i wytę­piw­szy wszyst­kich para­li­ty­ków umieją zapo­bie­gać zara­zie.

+

Demon­stro­wa­nie zło­tych ser­du­szek to sposób, w jaki spo­łe­czeń­stwo przy­znaje się do powo­do­wa­nych przez siebie cier­pień: wszy­scy wiedzą że w tym sys­te­mie złote serca nie mogą pomóc nawet samym sobie, i ide­olo­gia musi to uwzględ­niać. Prze­myśl kul­tu­ralny nie zamie­rza tedy po prostu ukry­wać cier­pie­nia pod osłoną impro­wi­zo­wa­nego kole­żeń­stwa, jego fir­mową ambi­cją jest po męsku patrzeć cier­pie­niu w twarz i znosić je z na siłę zacho­wy­wa­nym faso­nem. Patos deter­mi­na­cji uspra­wie­dli­wia świat, który nie może obyć się bez deter­mi­na­cji. Takie jest życie, życie jest cięż­kie, ale wła­śnie dla­tego jest tak wspa­niałe i zdrowe. Kłam­stwo nie cofa się przed tra­gi­zmem. Spo­łe­czeń­stwo totalne nie likwi­duje cier­pień, ale reje­struje je i pla­nuje — i podob­nie postę­puje kul­tura masowa z tra­gi­zmem. Stąd upo­rczywe zapo­ży­cza­nie się u sztuki. Sztuka dostar­cza tra­gicz­nej sub­stan­cji, której roz­rywka w czy­stej postaci sama z siebie nie może zapew­nić, a której potrze­buje, by ponie­kąd wier­nie wypeł­niać naczelną zasadę, naka­zu­jącą dokład­nie dublo­wać świat zja­wisk. Tra­gizm, prze­ro­biony na wkal­ku­lo­wany i zaapro­bo­wany moment świata, jest dla niej bło­go­sła­wień­stwem. Chroni przed zarzu­tem roz­mi­ja­nia się z prawdą, pod­czas gdy w isto­cie prawda ta jest z cynicz­nym ubo­le­wa­niem zawłasz­czana. Tra­gizm spra­wia, że mdłe ocen­zu­ro­wane szczę­ście nabiera inte­re­su­ją­cego smaczku, a ów inte­re­su­jący sma­czek wygodny jest w użyciu. Tra­gizm ofe­ruje tym kon­su­men­tom, którzy znali lepsze czasy w kul­tu­rze, suro­gat dawno zli­kwi­do­wa­nej głębi, a stałym gościom odpady wykształ­ce­nia, nie­zbędne dla utrzy­ma­nia pre­stiżu. Wszyst­kim udziela pocie­chy, że i dziś moż­liwe są mocne, auten­tyczne prze­ży­cia i ich bez­li­to­sne przed­sta­wia­nie. Cudow­nie zwarte ist­nie­nie — któ­rego podwa­ja­nie star­cza dziś za ide­olo­gię — spra­wia wra­że­nie tym potęż­niej­sze, wspa­nial­sze i bar­dziej monu­men­talne, im grun­tow­niej zapra­wione jest nie­zbęd­nym cier­pie­niem. Przy­biera wów­czas aspekt losu. Tra­gizm spro­wa­dzony zostaje do groźby, iż ten, kto nie współ­pra­cuje, będzie znisz­czony, pod­czas gdy jego para­dok­salny sens pole­gał kiedyś na bez­na­dziej­nym oporze prze­ciwko groź­bie mitu. Tra­giczny los prze­cho­dzi w spra­wie­dliwą karę, co zawsze było marze­niem miesz­czań­skiej este­tyki. Moral­ność kul­tury maso­wej to zde­gra­do­wana moral­ność wczo­raj­szych ksią­że­czek dla dzieci. W pro­duk­cji pierw­szej klasy zło wciela się w postać histe­ryczki, która usi­łuje ogra­bić ze szczę­ścia swoją trzy­ma­jącą się rze­czy­wi­sto­ści part­nerkę i w końcu sama ponosi zgoła nie­te­atralną śmierć — wszystko przed­sta­wione z nie­le­d­wie kli­niczną dokład­no­ścią. Ale tyle nauko­wo­ści zdarza się jedy­nie na samej górze. Na niż­szym pozio­mie koszty są niższe. Tra­gi­zmowi wybija się zęby bez socjop­sy­cho­lo­gii. Jak każda węgier­sko-wie­deń­ska ope­retka w drugim akcie musiała zawrzeć tra­giczny finał, co trze­ciemu aktowi nie pozo­sta­wiało nic prócz spro­sto­wa­nia nie­po­ro­zu­mień, tak prze­mysł kul­tu­ralny wyzna­cza tra­gi­zmowi stałe miej­sce w ruty­nie. Już samo jawne ist­nie­nie recepty wystar­cza, by uśmie­rzyć troskę, że tra­gizm jest nie do opa­no­wa­nia. Get­ting into tro­uble and out again — for­mula dra­matu w wersji gospo­dyni domo­wej — obej­muje całą kul­turę masową od naj­głup­szego women serial aż po szczy­towe osią­gnię­cia. Nawet naj­fa­tal­niej­sze zakoń­cze­nie, choćby przed­tem sprawy ryso­wały się lepiej, potwier­dza porzą­dek i korum­puje tra­gizm, gdy na przy­kład nie­prze­pi­sowo zako­chana kobieta okupia krót­kie szczę­ście śmier­cią, albo gdy smutny koniec na ekra­nie pozwala tym jaśniej roz­bły­snąć nie­znisz­czal­no­ści fak­tycz­nego życia. Fil­mowe tra­ge­die stają się istot­nie zakła­dami poprawy moral­nej. Widok nie­ubła­ga­nego życia i wzo­ro­wego zacho­wa­nia fil­mo­wych ofiar ma przy­wo­ły­wać do porządku masy, zde­mo­ra­li­zo­wane przez egzy­sten­cję w sys­te­mie przy­musu, a ucy­wi­li­zo­wane o tyle, że na siłę wpo­jono im pewne zacho­wa­nia, przez które każdą szparą prze­świeca wście­kłość i krnąbrny upór. Kul­tura zawsze przy­czy­niała się do poskra­mia­nia zarówno instynk­tów rewo­lu­cyj­nych, jak i bar­ba­rzyń­skich. Kul­tura uprze­my­sło­wiona czyni jesz­cze więcej. Wbija do głowy, pod jakim warun­kiem można w ogóle utrzy­mać się przy nie­ubła­ga­nym życiu. Jed­nostka powinna całe swoje znie­chę­ce­nie i obrzy­dze­nie wyko­rzy­stać jako siłę napę­dową, wyda­jącą ją w ręce kolek­tyw­nej władzy, która w niej owo znie­chę­ce­nie i obrzy­dze­nie budzi. Roz­pacz­liwe sytu­acje, które stale nękają widza w codzien­nym życiu, w odtwo­rze­niu nie wia­domo jakim spo­so­bem stają się obiet­nicą, że wolno żyć dalej. Wystar­czy zdać sobie sprawę z wła­snej nico­ści, wystar­czy pod­pi­sać kapi­tu­la­cję, a już tkwi się w spo­łecz­nej sieci. Spo­łe­czeń­stwo jest spo­łe­czeń­stwem despe­ra­tów, a przeto pastwą gang­ste­rów. W kilku naj­zna­ko­mit­szych powie­ściach nie­miec­kich okresu przed­fa­szy­stow­skiego, jak Berlin Ale­xan­der­platz i Co dalej, szary czło­wieku, ten­den­cja ta ujaw­nia się równie dra­stycz­nie jak w prze­cięt­nym filmie i w meto­dzie jazzu. W grun­cie rzeczy chodzi przy tym zawsze o drwinę męż­czy­zny z samego siebie. Nigdy nie stanie się eko­no­micz­nym pod­mio­tem, przed­się­biorcą, wła­ści­cie­lem; taka moż­li­wość została cał­ko­wi­cie zli­kwi­do­wana. Samo­dzielne przed­się­bior­stwo, któ­rego pro­wa­dze­nie i dzie­dzi­cze­nie — choćby był to tylko skle­pik — wyzna­czało byt miesz­czań­skiej rodziny i pozy­cję ojca, popada bez ratunku w zależ­ność. Wszy­scy stają się najem­nymi pra­cow­ni­kami, a w cywi­li­za­cji najem­ni­ków nie ma miej­sca na — i tak wąt­pliwy — auto­ry­tet głowy rodziny. Zacho­wa­nie jed­nostki wobec gangu, z jakim styka się w inte­re­sach, w zawo­dzie czy w partii, nie­za­leż­nie od tego, czy jest, czy dopiero ma zostać jego człon­kiem, gesty przy­wódcy wobec mas, gesty zako­cha­nego wobec uko­cha­nej nabie­rają oso­bli­wie maso­chi­stycz­nych rysów. Każdy musi wciąż na nowo udo­wad­niać swoje moralne kwa­li­fi­ka­cje do ist­nie­nia w tym spo­łe­czeń­stwie, toteż zacho­wuje się tak jak owi mło­dzieńcy w trak­cie cere­mo­nii przyj­mo­wa­nia w poczet człon­ków ple­mie­nia, którzy pod razami kapłana poru­szają się w kółko ze ste­reo­ty­po­wym uśmie­chem. Egzy­sten­cja w późnym kapi­ta­li­zmie jest nie­usta­ją­cym rytu­ałem ini­cja­cji. Każdy musi dowieść, że bez reszty iden­ty­fi­kuje się z władzą, która go mal­tre­tuje. Zawiera się to w zasa­dzie syn­kopy jaz­zo­wej, gdzie potknię­cia zara­zem się wyszy­dza i pod­nosi do rangi normy. Eunu­cho­waty głos Cro­onera w radio, przy­stojny kocha­nek boga­tej dzie­dziczki, który w smo­kingu wpada do basenu — oto wzorce dla ludzi, którzy sami mają dopro­wa­dzić się do tego, do czego ich dopro­wa­dza — łamiąc — system. Każdy może być taki jak wszech­po­tężne spo­łe­czeń­stwo, każdy może być szczę­śliwy, jeżeli tylko podda się, położy plac­kiem, wyrzek­nie rosz­czeń do szczę­ścia. W jego sła­bo­ści spo­łe­czeń­stwo roz­po­znaje swoją siłę i coś niecoś mu z niej udziela. Brak oporu z jego strony kwa­li­fi­kuje go jako part­nera god­nego zaufa­nia. W ten sposób eli­mi­nuje się tra­gizm. Sub­stan­cją tra­gi­zmu była kiedyś opo­zy­cja między jed­nostką a spo­łe­czeń­stwem. Tra­gizm odda­wał hołd „odwa­dze i wol­no­ści uczu­cia w sto­sunku do potęż­nego wroga, wznio­słego potwora, pro­blemu wzbu­dza­ją­cego grozę”218. Dziś tra­gizm pochło­nęła nicość owej fał­szy­wej toż­sa­mo­ści spo­łe­czeń­stwa i pod­miotu, której groza uwi­docz­nia się prze­lot­nie naj­wy­żej w lichym pozo­rze tra­gi­zmu. Cud inte­gra­cji, per­ma­nentny akt łaski ze strony dys­po­nen­tów, którzy gotowi są przy­jąć jed­nostkę, jeśli ta wyrze­kła się oporu, jest zna­kiem faszy­zmu. Zapo­wiada się to już w huma­ni­ta­ry­zmie, z jakim Döblin pozwala ocaleć swemu Biber­kop­fowi, a podob­nie w fil­mach o socjal­nym zabar­wie­niu. Zdol­ność do prze­mknię­cia się i wymknię­cia, do prze­trwa­nia wła­snej klęski, owa zdol­ność prze­sko­cze­nia tra­gi­zmu, jest cechą nowej gene­ra­cji; przed­sta­wi­ciele jej zdolni są do każdej pracy, bo proces pracy nie dopusz­cza, by za jaką­kol­wiek pracę odpo­wia­dali. Przy­po­mina to smutną gięt­kość powra­ca­ją­cego z frontu żoł­nie­rza, któ­rego wojna nic nie obcho­dziła, robot­nika ima­ją­cego się przy­god­nych zajęć, który w końcu wstę­puje do związ­ków i para­mi­li­tar­nych orga­ni­za­cji. Likwi­da­cja tra­gi­zmu potwier­dza zagładę indy­wi­duum.

+

W prze­my­śle kul­tu­ral­nym indy­wi­duum jest złu­dze­niem nie tylko wsku­tek stan­da­ry­za­cji spo­so­bów pro­duk­cji. Tole­ro­wane jest dopóty, dopóki nie ulega wąt­pli­wo­ści, że utoż­sa­mia się bez­względ­nie z tym, co ogólne. Poczy­na­jąc od znor­ma­li­zo­wa­nej impro­wi­za­cji w jazzie aż po ory­gi­nalną oso­bo­wość fil­mową, której musi zwisać kosmyk nad czołem, aby ją za taką uznano, wszę­dzie panuje pseudo-indy­wi­du­al­ność. Indy­wi­du­alny cha­rak­ter spro­wa­dza się do tego, że to, co przy­pad­kowe, zostaje dosta­tecz­nie nace­cho­wane ogól­no­ścią, by można je było zacho­wać. Wła­śnie krnąbrna skry­tość albo wyszu­kana apa­ry­cja pre­zen­to­wa­nego indy­wi­duum pro­du­ko­wane są seryj­nie jak zamki yale, róż­niące się od siebie ułam­kami mili­me­trów. Szcze­gól­ność jaźni jest spo­łecz­nie uwa­run­ko­wa­nym towa­rem mono­po­lo­wym, uda­ją­cym natu­ral­ność. Redu­kuje się do wąsika, fran­cu­skiego akcentu, głę­bo­kiego tonu głosu świa­to­wej damy, Lubitsch touch: do odci­sków linii papi­lar­nych na ską­d­inąd iden­tycz­nych legi­ty­ma­cjach, jakimi pod presją władzy ogól­no­ści stają się życio­rysy i twarze wszyst­kich jed­no­stek, od gwiazdy fil­mo­wej po aresz­tan­tów. Pseudo-indy­wi­du­al­ność jest warun­kiem zawłasz­cze­nia i zneu­tra­li­zo­wa­nia tra­gi­zmu: tylko dzięki temu, że indy­wi­dua nie są indy­wi­du­ami, a jedy­nie punk­tami prze­cię­cia ogól­nych ten­den­cji, można je gładko przy­wró­cić ogól­no­ści. Tym samym kul­tura masowa odsła­nia fikcję, jaką od początku epoki bur­żu­azyj­nej była forma indy­wi­duum, i nie­słusz­nie tylko chełpi się ową nie­czy­stą har­mo­nią ogól­no­ści i szcze­gól­no­ści. Zasada indy­wi­du­acji zawsze była wewnętrz­nie sprzeczna. Po pierw­sze do indy­wi­du­acji w rze­czy­wi­sto­ści nigdy nie doszło. Kla­sowa forma samo­za­cho­wa­nia utrzy­my­wała wszyst­kich na pozio­mie istot gatun­ko­wych. Każda miesz­czań­ska postać, mimo swej odręb­no­ści i wła­śnie dzięki niej, wyra­żała to samo: bez­względ­ność spo­łe­czeń­stwa kon­ku­ren­cji. Jed­nostka, na której opie­rało się spo­łe­czeń­stwo, nosiła jego piętno; mimo swej pozor­nej wol­no­ści była pro­duk­tem eko­no­micz­nej i socjal­nej machiny spo­łe­czeń­stwa. Władza, ile­kroć potrze­bo­wała apro­baty ze strony pokrzyw­dzo­nych przez nią grup, powo­ły­wała się na panu­jące sto­sunki władzy. Zara­zem w toku ewo­lu­cji spo­łe­czeń­stwo miesz­czań­skie roz­wi­jało też indy­wi­duum. Wbrew woli swych ster­ni­ków tech­nika dopro­wa­dziła do tego, że ludzie z dzieci stali się oso­bami. Każdy taki postęp indy­wi­du­acji odby­wał się jednak kosz­tem indy­wi­du­al­no­ści, w której imie­niu go doko­ny­wano, i z indy­wi­duum nie pozo­stało w rezul­ta­cie nic prócz decy­zji, by w każ­dych oko­licz­no­ściach dążyć do wła­snego celu. Miesz­cza­nin, któ­rego życie dzieli się na inte­resy i życie pry­watne, życie pry­watne na repre­zen­ta­cję i intym­ność, intym­ność na mar­kotną wspól­notę mał­żeń­ską i gorzką pocie­chę zupeł­nej samot­no­ści, miesz­cza­nin skłó­cony ze sobą i ze wszyst­kimi wir­tu­al­nie jest już nazi­stą, porwa­nym entu­zja­zmem i zara­zem narze­ka­ją­cym, albo dzi­siej­szym miesz­kań­cem wiel­kiego miasta, który umie sobie wyobra­zić przy­jaźń już tylko jako social con­tract, jako spo­łeczne zetknię­cie wewnętrz­nie nie­tknię­tych jed­no­stek. Prze­mysł kul­tu­ralny potrafi tak sku­tecz­nie obcho­dzić się z indy­wi­du­al­no­ścią tylko dla­tego, że w indy­wi­du­al­no­ści od początku repro­du­ko­wała się kru­chość spo­łe­czeń­stwa. Twarze boha­te­rów fil­mo­wych i osób pry­wat­nych, przy­rzą­dzone wedle sche­ma­tów z okła­dek pism, roz­wie­wają pozory, w które i tak już nikt nie wierzy, a miłość do owych mode­lo­wych boha­te­rów karmi się tajem­nym zado­wo­le­niem, że naresz­cie nie trzeba się już wysi­lać na indy­wi­du­al­ność — choć za to tym bar­dziej na imi­ta­cję. Próżna jest nadzieja, że wewnętrz­nie sprzeczna, roz­pa­da­jąca się oso­bo­wość nie może prze­trwać poko­leń, że system musi się zała­mać na skutek takiego psy­cho­lo­gicz­nego roz­dar­cia, że kłam­liwe pod­sta­wia­nie ste­reo­ty­pów w miej­sce indy­wi­du­al­no­ści będzie dla ludzi samo z siebie nie do znie­sie­nia. Jed­ność oso­bo­wo­ści zde­ma­sko­wana jest jako pozór już od czasów Szek­spi­row­skiego Ham­leta. Dzi­siaj syn­te­tycz­nie pro­du­ko­wane fizjo­no­mie nie pamię­tają już, że kiedyś było w ogóle coś takiego jak poję­cie ludz­kiego życia. Spo­łe­czeń­stwo od stu­leci przy­go­to­wy­wało się na Vic­tora Mature’a219 i Mic­keya Rooneya. Doko­nu­jąc roz­bi­cia, postaci te przy­by­wają, aby dać speł­nie­nie.

+

Hero­iza­cja prze­cięt­no­ści jest ele­men­tem kultu tan­dety. Naj­le­piej opła­cane gwiazdy przy­po­mi­nają reklamy ano­ni­mo­wych arty­ku­łów. Nie darmo rekru­tują się często z gro­mady komer­cyj­nych mode­lek. Panu­jący smak czer­pie swe ideały z reklamy, z piękna użyt­ko­wego. Tak więc osta­tecz­nie powie­dze­nie Sokra­tesa, że piękne jest to, co jest uży­teczne, docze­kało się iro­nicz­nego speł­nie­nia. Kino rekla­muje kon­cern kul­tury jako total­ność, w radiu towary, ze względu na które ist­nieją dobra kul­tu­ralne, są też zachwa­lane oddziel­nie. Za pięć­dzie­siąt mie­dzia­ków ogląda się film, który kosz­to­wał miliony, za dzie­sięć kupuje się gumę do żucia, za którą stoi mają­tek i umac­nia się dzięki sprze­daży każ­dego kawałka. In absen­tia, choć za powszechną apro­batą iden­ty­fi­kuje się wybrankę legio­nów, nie tole­ru­jąc przy tym pro­sty­tu­cji na tyłach. Naj­lep­sze orkie­stry świata, które nie są naj­lep­szymi orkie­strami świata, dostar­czane są gratis do domu. Wszystko to przy­po­mina szy­der­czo krainę pie­czo­nych gołąb­ków, tak jak wspól­nota naro­dowa przy­po­mina wspól­notę ludzką. Dla każ­dego coś miłego. Prze­mysł kul­tu­ralny dawno już pod­chwy­cił kon­sta­ta­cję pro­win­cju­sza, który wybrał się do sta­rego ber­liń­skiego Metro­pol­the­ater: nie­sły­chane, czego to ludzie nie potra­fią zrobić za pie­nią­dze, co więcej — ta kon­sta­ta­cja stała się sub­stan­cją pro­duk­cji. Pro­duk­cja ta nie tylko trium­fal­nie chełpi się, że jest moż­liwa, ale wręcz jest samym tym trium­fem. Show to poka­zy­wa­nie, co się ma i może. Do dziś jest jar­mar­kiem tyle że nie­ule­czal­nie chorym na kul­turę. Na jar­marku ludzie zwa­bieni głosem zachwa­la­cza poko­ny­wali roz­cza­ro­wa­nie dziel­nym uśmie­chem, w końcu wie­dzieli od początku, co ich czeka — i podob­nie widz wyro­zu­miale odnosi się do insty­tu­cji kina. Wraz z tan­detą seryj­nych pro­duk­tów de luxe i ich uzu­peł­nie­niem, uni­wer­sal­nym oszu­stwem, toruje sobie drogę prze­miana towa­ro­wego cha­rak­teru samej sztuki. Nowo­ścią jest nie to, że sztuka jest towa­rem, ale że sumien­nie się do tego przy­znaje, że odrzeka się swej auto­no­mii, że z dumą staje w sze­regu dóbr kon­sump­cyj­nych — dopiero to ma posmak nowo­ści. Sztuka jako wydzie­lona dzie­dzina moż­liwa była tylko jako sztuka miesz­czań­ska. Nawet jej wol­ność jako nega­cja spo­łecz­nej celo­wo­ści sprzę­żona jest z zało­że­niami gospo­darki towa­ro­wej: sta­nowi atut na rynku. Czyste dzieła sztuki, które samą swą auto­no­mią negują towa­rowy cha­rak­ter spo­łe­czeń­stwa, były zawsze zara­zem towa­rami: aż do osiem­na­stego wieku, póki opieka zle­ce­nio­dawcy chro­niła arty­stów przed ryn­kiem, były nato­miast pod­po­rząd­ko­wane zle­ce­nio­dawcy i jego celom. Bez­ce­lo­wość wiel­kich dzieł sztuki now­szych czasów wynika z ano­ni­mo­wo­ści rynku. Wymogi rynku są tak wie­lo­rako zapo­śred­ni­czone, że arty­sta zwol­niony jest — oczy­wi­ście tylko do pew­nego stop­nia — od okre­ślo­nych obcią­żeń, ponie­waż jego auto­no­mii, tylko tole­ro­wa­nej, towa­rzy­szył na prze­strzeni całej miesz­czań­skiej histo­rii moment nie­prawdy, który w końcu prze­ro­dził się w spo­łeczną likwi­da­cję sztuki. Śmier­tel­nie chory Beetho­ven, który odrzuca powieść Wal­tera Scotta z okrzy­kiem: „Facet pisze dla pie­nię­dzy!”, a zara­zem przy spie­nię­ża­niu ostat­nich kwar­te­tów, skraj­nie nie liczą­cych się z ryn­kiem, sam oka­zuje się doświad­czo­nym i upar­tym biz­nes­me­nem, sta­nowi naj­wspa­nial­szy przy­kład jed­no­ści prze­ci­wieństw rynku i auto­no­mii w sztuce miesz­czań­skiej. Ofiarą ide­olo­gii padają wła­śnie ci, którzy zakry­wają tę sprzecz­ność, miast świa­do­mie podjąć ją we wła­snej pro­duk­cji, jak Beetho­ven, który impro­wi­za­cją wyra­żał wście­kłość z powodu utra­co­nych groszy, a meta­fi­zyczne „Tak Musi Być”, które stara się este­tycz­nie znieść presję świata w ten sposób, że bierze ją na siebie, zaczerp­nął od gospo­dyni doma­ga­ją­cej się pie­nię­dzy. Zasada ide­ali­stycz­nej este­tyki, celo­wość bez celu, jest odwró­ce­niem sche­matu, jakiemu spo­łecz­nie pod­lega miesz­czań­ska sztuka: bez­ce­lo­wo­ści dla celów, dekre­to­wa­nych przez rynek. Wresz­cie w wymogu roz­rywki i odprę­że­nia cel pożarł kró­le­stwo bez­ce­lo­wo­ści. Gdy zaś rosz­cze­nie walo­ry­za­cji sztuki staje się totalne, zapo­wiada to już prze­su­nię­cie w wewnętrz­nej struk­tu­rze eko­no­micz­nej towa­rów kul­tu­ral­nych. Mia­no­wi­cie poży­tek, jaki ludzie w anta­go­ni­stycz­nym spo­łe­czeń­stwie obie­cują sobie po dziele sztuki, to w znacz­nej mierze samo ist­nie­nie czegoś bez­u­ży­tecz­nego, które wszak wsku­tek peł­nego pod­po­rząd­ko­wa­nia zasa­dzie uży­tecz­no­ści ulega likwi­da­cji. Gdy dzieło sztuki cał­ko­wi­cie dosto­so­wuje się do zapo­trze­bo­wa­nia, z góry doko­nuje oszu­stwa wobec ludzi którym miało ofia­ro­wać wyzwo­le­nie od zasady uży­tecz­no­ści. To, co można by nazwać war­to­ścią użyt­kową w recep­cji dóbr kul­tu­ral­nych, zostaje zastą­pione przez war­tość wymienną, miej­sce użycia i rado­ści zaj­muje asy­sto­wa­nie przy czymś i bycie poin­for­mo­wa­nym, przy­rost pre­stiżu wypiera znaw­stwo. Kon­su­ment staje się ide­olo­gią prze­my­słu roz­ryw­ko­wego, któ­rego insty­tu­acjom nie jest w stanie się wymknąć. Trzeba oglą­dać Mrs. Mini­ver, tak jak trzeba abo­no­wać „Life” i „Time”. Wszystko postrzega się tylko w aspek­cie przy­dat­no­ści do czegoś innego, jak­kol­wiek mgli­ście by się to coś innego ryso­wało. Wszystko ma war­tość tylko o tyle, o ile może być wymie­nione, a nie dla­tego, że samo czymś jest. War­tość użyt­kowa sztuki, jej byt, ucho­dzi za fetysz, a fetysz, jej spo­łeczna ocena, trak­to­wana fał­szy­wie jako ranga dzieł sztuki, staje się jedyną war­to­ścią użyt­kową sztuki, jedyną jako­ścią, jakiej się zażywa. W ten sposób towa­rowy cha­rak­ter sztuki roz­pada się wła­śnie wtedy, gdy się w pełni reali­zuje. Sztuka staje się rodza­jem towaru, znor­ma­li­zo­wa­nym, zawłasz­czo­nym, dosto­so­wa­nym do pro­duk­cji prze­my­sło­wej, sprze­daj­nym i funk­cjo­nal­nym, ale towar-sztuka, który pole­gał na tym, ze dawał się sprze­da­wać, będąc zara­zem nie­sprze­daj­nym, staje się pozor­nie nie­sprze­dajny z chwilą, gdy inte­res jest już nie tylko jego inten­cją, ale jego jedyną zasadą. Tosca­nini przez radio jest ponie­kąd nie­sprze­dajny. Słucha się go gratis, a zara­zem do każ­dego dźwięku sym­fo­nii dodana jest wznio­sła reklama, że oto sym­fo­nia nie jest prze­ry­wana rekla­mami — this con­cert is bro­ught to you as a public service. Numer taki jest moż­liwy pośred­nio dzięki zyskom wszyst­kich zjed­no­czo­nych fabry­kan­tów samo­cho­dów i mydła, z któ­rych opłat utrzy­mują się stacje, i natu­ral­nie także dzięki zwięk­szo­nym obro­tom prze­my­słu elek­tro­tech­nicz­nego, pro­du­ku­ją­cego odbior­niki. Radio, postę­powe późne dziecko kul­tury maso­wej, wyciąga kon­se­kwen­cje, na jakie fil­mowi chwi­lowo nie pozwala jego pseudo-rynek. Tech­niczna struk­tura komer­cyj­nego radia uod­por­nia je na libe­ralne odchy­le­nia, na które prze­mysł fil­mowy na wła­snym poletku jesz­cze może sobie pozwa­lać. Radio jest przed­się­bior­stwem pry­wat­nym, które repre­zen­tuje już suwe­renną całość, i o tyle wyprze­dza inne poje­dyn­cze kon­cerny. Che­ster­field to tylko naro­dowy papie­ros, ale radio to naro­dowa tuba. Total­nie wcią­ga­jąc pro­dukty kul­tu­ralne w sferę towa­rową radio rezy­gnuje z tego, by swoje pro­dukty kul­tu­ralne pod­su­wać ludziom jako towary. Radio w Ame­ryce nie ściąga od publicz­no­ści żad­nych opłat. Dzięki temu zyskuje złudną formę bez­in­te­re­sow­nego, ponad­par­tyj­nego auto­ry­tetu, jak stwo­rzo­nego na potrzeby faszy­zmu. Radio w sto­sun­kach faszy­stow­skich staje się uni­wer­salną pasz­czą Wodza; w ulicz­nych mega­fo­nach jego głos prze­cho­dzi w paniczne wycie alar­mo­wych syren, od któ­rych i tak trudno odróż­nić nowo­cze­sną pro­pa­gandę. Sami naro­dowi socja­li­ści wie­dzieli, że radio nadaje kształt ich spra­wie, tak jak prasa dru­kar­ska nadała kształt refor­ma­cji. Wymy­ślona przez socjo­lo­gów reli­gii meta­fi­zyczna cha­ry­zma Wodza oka­zała się osta­tecz­nie tylko wszech­obec­no­ścią jego prze­mó­wień radio­wych, demo­nicz­nie paro­diu­jącą wszech­obec­ność boskiego ducha. Monu­men­talny fakt, że prze­mó­wie­nie wszę­dzie dociera, zastę­puje jego treść, podob­nie jak dobro­dziej­stwo trans­mi­sji Tosca­ni­niego wypiera jej treść, sym­fo­nię. Praw­dzi­wego sensu sym­fo­nii nie zdoła już pojąć żaden słu­chacz, zaś prze­mó­wie­nie Wodza i tak jest kłam­stwem. Usta­no­wie­nie ludz­kiego słowa jako abso­lutu, fał­szywe przy­ka­za­nie, to imma­nentna ten­den­cja radia. Reko­men­da­cja staje się komendą. Zachwa­la­nie iden­tycz­nych towa­rów pod róż­nymi nazwami fir­mo­wymi, naukowo ugrun­to­wana pochwała środka prze­czysz­cza­ją­cego, wygła­szana tłu­stym głosem spi­kera pomię­dzy uwer­turą Tra­viaty i Rienzi, jest nie do wytrzy­ma­nia już z racji swej nie­zręcz­no­ści. Prze­sło­nięty pozo­rami moż­li­wo­ści wyboru dyktat pro­duk­cji — poszcze­gólne reklamy — może oto naresz­cie przejść w jawne komendy Wodza. W spo­łe­czeń­stwie faszy­stow­skich gang­ste­rów, którzy poro­zu­mieli się w kwe­stii, co ze spo­łecz­nego pro­duktu przy­dzie­lić trzeba naro­dom dla zaspo­ko­je­nia nie­zbęd­nych potrzeb, ana­chro­ni­zmem wyda­wa­łoby się zachę­cać do uży­wa­nia okre­ślo­nego mydła w proszku. Wódz zarzą­dza nowo­cze­śniej, bez cere­mo­nii, zarówno losem ofiar, jak zaopa­trze­niem lud­no­ści w tan­detę.

+

Już dzi­siaj prze­mysł kul­tu­ralny pod­suwa opor­nej publicz­no­ści dzieła sztuki, podob­nie jak hasła poli­tyczne, odpo­wied­nio przy­rzą­dzone, po zani­żo­nych cenach, ich kon­su­mo­wa­nie zostaje masom udo­stęp­nione jak parki publiczne. Dzieła sztuki zatra­ciły auten­tyczny cha­rak­ter towa­rów, ale nie znaczy to, że w życiu wol­nego spo­łe­czeń­stwa zostały znie­sione, lecz — że runęła ostat­nia zapora chro­niąca je przed sto­cze­niem się do poziomu dóbr kul­tu­ral­nych. Znie­sie­nie przy­wi­leju wykształ­ce­nia i zastą­pie­nie go sprze­dażą wykształ­ce­nia nie powo­duje napływu mas w obszary, które przed­tem przed nimi zamy­kano, ale służy, w ist­nie­ją­cych warun­kach spo­łecz­nych, wła­śnie roz­kła­dowi wykształ­ce­nia, postę­powi bar­ba­rzyń­skiej anar­chii. Kto w dzie­więt­na­stym wieku i na początku dwu­dzie­stego wyda­wał pie­nią­dze, aby obej­rzeć dramat lub wysłu­chać kon­certu, oka­zy­wał impre­zie co naj­mniej tyle samo sza­cunku, co wyda­nym pie­nią­dzom. Miesz­cza­nin, który chciał coś z tego mieć, starał się nie­kiedy jakoś usto­sun­ko­wać do dzieła. Świad­czy o tym tak zwana lite­ra­tura wpro­wa­dza­jąca do Wagne­row­skich dra­ma­tów muzycz­nych i komen­ta­rze do Fausta. Dopiero w ten sposób dzieła sztuki nadają bio­gra­fii poloru i mają prak­tyczne skutki, któ­rych się dziś od nich wymaga. Nawet w cza­sach wcze­snego roz­kwitu biz­nesu war­tość użyt­kowa nie była zwy­kłym dodat­kiem do war­to­ści wymien­nej, ale ceniona była i roz­wi­jana jako waru­nek tej ostat­niej i w wymia­rze spo­łecz­nym wyszło to dzie­łom sztuki na dobre. Sztuka trzy­mała miesz­czań­stwo na pewien dystans dopóty, dopóki była droga. Otóż to się skoń­czyło. Niczym nie ogra­ni­czona, nie zapo­śred­ni­czona żad­nymi pie­niędzmi bli­skość sztuki wobec tych, którzy wysta­wieni są na jej dzia­ła­nie, dopeł­nia pro­cesu wyob­co­wa­nia i upodob­nia wzajem do siebie obie strony pod zna­kiem trium­fu­ją­cej przed­mio­to­wo­ści. Prze­mysł kul­tu­ralny powo­duje zanik tak kry­tyki, jak respektu: schedę po kry­tyce przej­muje mecha­niczna eks­per­tyza, schedę po respek­cie — obda­rzony krótką pamię­cią kult zna­ko­mi­to­ści. Dla kon­su­men­tów nic nie jest już drogie. Wyczu­wają oni jednak, że im mniej cała rzecz kosz­tuje, tym mniej zostają obda­ro­wani. Podwójna nie­uf­ność wobec kul­tury tra­dy­cyj­nej jako ide­olo­gii miesza się z nie­uf­no­ścią wobec kul­tury uprze­my­sło­wio­nej jako oszu­stwa. Zre­du­ko­wane do rangi dodatku, zde­pra­wo­wane dzieła sztuki są przez uszczę­śli­wia­nych nimi kon­su­men­tów pota­jem­nie odrzu­cane razem z tan­detą, z jaką zrów­nuje je medium. Kon­su­menci mogą cie­szyć się, że jest tyle do oglą­da­nia i słu­cha­nia. Wła­ści­wie wszystko można mieć. Scre­enos220 i wode­wile w kinie, kon­kursy dla spe­cja­li­stów od zapa­mię­ty­wa­nia kawał­ków muzycz­nych, dar­mowe zeszyty seryj­nych wydaw­nictw, premie i pre­zenty, ofia­ro­wy­wane słu­cha­czom okre­ślo­nych pro­gra­mów radio­wych, to nie tylko akcy­densy, lecz kon­ty­nu­acja tego, co dzieje się z samymi pro­duk­tami kul­tu­ral­nymi. Sym­fo­nia staje się nagrodą za słu­cha­nie radia, a gdyby tech­nika miała swoją własną wolę, film dostar­czany byłby do miesz­kań na wzór radia. Film zmie­rza w kie­runku com­mer­cial system. Tele­wi­zja wska­zuje drogę ewo­lu­cji, która łatwo mogłaby zepchnąć Warner Bro­thers na nie­wąt­pli­wie nie­miłe im pozy­cje upra­wia­nej kame­ral­nie muzyki i kon­ser­wa­ty­zmu w kul­tu­rze. System nagród tym­cza­sem pozo­sta­wił trwałe ślady w zacho­wa­niu kon­su­men­tów. Z chwilą, gdy kul­tura przed­sta­wia się jako doda­tek, któ­rego pry­watna i spo­łeczna uży­tecz­ność co prawda nie ulega wąt­pli­wo­ści, jej recep­cja spro­wa­dza się do wychwy­ty­wa­nia szans. Kon­su­menci cisną się ze stra­chu, żeby czegoś nie prze­ga­pić. Czego — nie wia­domo, ale szansę ma tylko ten, kto sam się nie wyklu­cza. Faszyzm zaś spo­dziewa się, że wytre­no­wa­nych przez prze­mysł kul­tu­ralny odbior­ców premii prze­robi na swoją regu­larną świtę przy­mu­sową.


-

Kul­tura to paradok­salny towar. Pod­porząd­kowana jest do tego stop­nia prawu wymi­any, że sama już wymi­anie nie podlega; tak bez reszty sprowadza się do użyteczności, że nie można jej już używać. Jakoż zlewa się z reklamą. Im bardziej bezsen­sowna wydaje się reklama w sytu­acji, gdy i tak rządzi monopol, tym bardziej staje się wszech­potężna. Motywy są natury eko­nomicznej. Jest aż nadto pewne, że można by się obyć bez całego prze­mysłu kul­tur­al­nego, zbyt wiele przesytu i apatii wyt­warza on wśród kon­sumen­tów. Sam przez się niewiele może na to poradzić. Reklama jest jego elik­sirem życia. Ponieważ jednak pro­dukt kul­tur­alny nieustan­nie redukuje przy­jem­ność, jaką obiecuje jako towar, do gołej obiet­nicy, w końcu zbiega się z reklamą, której potrze­buje z racji swej włas­nej jałowości. W społeczeńst­wie konkurencji społeczna funkcja reklamy pole­gała na tym, by zori­en­tować naby­wcę w ofer­cie rynku, ułatwiać wybór, a co prężniejszym niez­nanym dostaw­com ułatwić dotar­cie z towarem do właś­ci­wych ludzi. Reklama kosz­towała, ale także oszczędzała pracy. Dziś, gdy epoka wol­nego rynku dob­iega końca, w reklamie osza­ń­cowuje się panowanie sys­temu. Reklama umac­nia więź, łączącą kon­sumen­tów z wielkimi kon­cer­nami. Tylko ten, kto może na bieżąco płacić kolos­alne sumy, jakie pobier­ają agencje reklam­owe, a przede wszys­tkim samo radio, a więc ten, kto i tak już należy albo uch­wałą kap­i­tału bankowego i prze­mysłowego zostaje dokoop­towany, może w ogóle wys­tąpić na pseudo-rynku jako sprzedawca. Koszty reklamy, które w końcu i tak spły­wają na powrót do kieszeni kon­cernów, oszczędzają kłopotli­wego wyniszcza­nia niepożą­danych out­siderów; są gwarancją, że klika miar­o­da­jnych pozostanie w swoim towarzys­t­wie; podob­nie uch­wały rady gospo­dar­czej w total­i­tarnym państ­wie kon­trolują otwieranie i dalszą dzi­ałal­ność zakładów prze­mysłowych. Reklama jest dziś zasadą negaty­wną, szla­banem: wszys­tko, co nie nosi jej pieczątki, jest gospo­dar­czo pode­jrzane. Wsze­chog­a­r­ni­a­jąca reklama nie jest byna­jm­niej konieczna, by ludzie poz­nali artykuły, do których i tak ogranicza się oferta. Reklama służy zby­towi tylko pośred­nio. Zlik­wid­owanie bieżącej prak­tyki reklam­owej przez poszczególną firmę oznacza utratę prestiżu, w isto­cie jest wykrocze­niem prze­ci­wko dyscy­plinie, jaką miar­o­da­jna klika narzuca swoim członkom. W czasie wojny nadal rekla­muje się towary, których już nie ma na rynku, wyłącznie dla zademon­strowa­nia potęgi prze­mysłu. Bardziej niż pow­tarzanie nazw liczy się wówczas sub­wencjonowanie ide­o­log­icznych mediów. Gdy pod presją sys­temu każdy pro­dukt posługuje się tech­niką reklamy, wkracza ona do idiomu, do „stylu” prze­mysłu kul­tur­al­nego. Jej zwycięstwo jest tak zupełne, że w kluc­zowych miejs­cach nie musi już być osten­ta­cyjne: mon­u­men­talne budowle najwięk­szych poten­tatów, skamieni­ałe reklamy w świ­etle reflek­torów, są wolne od reklam, ewen­tu­al­nie u szczytu prezen­tują spoko­jnie lśniące, wyższe nad samochwalstwo inic­jały firmy. Nato­mi­ast te z dziewięt­nas­towiecznych budynków, którym udało się przeżyć, a których architek­tura wsty­dli­wie ujaw­nia swój kon­sump­cyjny charak­ter, cele mieszkalne — te budynki obwies­zone są od parteru po dach plakatami i trans­parentami; kra­jo­braz staje się już tylko tłem dla wywieszek i znaków. Reklama staje się po prostu sztuką, z jaką utożsamiał ją świadomy rzeczy Goebbe­les, staje się l’art pour l’art, reklamą samą dla siebie, czystym przed­staw­ie­niem potęgi społeczeństwa. W miar­o­da­jnych amerykańs­kich mag­a­zy­nach „Life” i „For­tune” pobieżne spo­jrze­nie zaled­wie zdoła odróżnić obrazek i tekst reklam­owy od części redak­cyjnych. Od redakcji pochodzi entuz­jasty­czny i bezpłatny fotore­por­taż o życiu promi­nenta i stosowanych przezeń zab­ie­gach kos­me­ty­cznych, co owemu promi­nen­towi przys­parza wiel­bi­cieli, pod­czas gdy strony anon­sów bazują na tak rzec­zowych i życiowych zdję­ci­ach i danych, że ucieleś­ni­ają wciąż niedoś­cigły dla części redak­cyjnej ideał infor­ma­cji. Każdy film jest zapowiedzią następ­nego filmu, który ponownie obiecuje złączyć tę samą parę bohaterów pod tym samym egzo­ty­cznym słońcem: kto się spóź­nia, nie wie, czy ogląda dopiero zapowiedź, czy już rzecz samą. Dla prze­mysłu kul­tur­al­nego charak­terysty­czna jest tech­nika mon­tażu, syn­te­ty­czne, sterowane wyt­warzanie pro­duk­tów, metoda fab­ryczna nie tylko w studiu fil­mowym, ale wirtu­al­nie także przy kom­pi­lowa­niu tandet­nych biografii, powieści repor­tażowych i szlagierów — wszys­tko to z góry nadaje się do reklamy: z chwilą, gdy poje­dynczy moment jest wymi­enny, funkcjon­alny, również tech­nicznie wyob­cow­any w sto­sunku do wszel­kich kon­tek­stów sensu, może służyć także celom zewnętrznym wobec dzieła. Efekt, trick, wyi­zolowany i pow­tarzalny szczegół zawsze służyły reklam­owa­niu towarów, a dziś każde pow­ięk­szone zdję­cie aktorki fil­mowej stało się reklamą jej nazwiska, każdy szlagier to już plug221 włas­nej melodii. Reklama i prze­mysł fil­mowy zle­wają się zarówno pod wzglę­dem tech­nicznym, jak eko­nomicznym. W obu dziedz­i­nach to samo pojawia się w nie­zlic­zonych miejs­cach, a mechan­iczna repety­cja tego samego pro­duktu kul­tur­al­nego sama w sobie jest repety­cją jego slo­ganu pro­pa­gandowego. W obu dziedz­i­nach nakaz skuteczności zmienia tech­nikę w psy­chotech­nikę, w metodę odd­zi­ały­wa­nia na ludzi. W obu dziedz­i­nach liczą się te same normy: pro­dukt ma uderzać, zaskaki­wać, a zarazem spraw­iać wraże­nie swo­jskości, ma być lekki, ale zapadać w pamięć, ma być wyrafi­nowany, ale prosty; chodzi o to, by zawład­nąć klien­tem, uważanym za roz­targnionego albo opornego.

-

Sam język przy­czy­nia się już do nada­nia kul­turze charak­teru reklamy. Gdy mianowicie język roz­tapia się w infor­ma­cji, gdy słowa przes­tają być sub­stanc­jal­nymi nośnikami znaczeń, a stają się bez­jakoś­ciowymi znakami, gdy coraz czyś­ciej i przezroczyś­ciej komu­nikują zamier­zone treści, tym bardziej stają się nieprze­jrzyste. Demi­tol­o­giza­cja języka, jako ele­ment całego pro­cesu oświece­nia, obraca się z powrotem w magię. Kiedyś słowo i treść łączyły się ze sobą jako wielkości odrębne i niewymi­enne. Poję­cia takie jak melan­cho­lia, dzieje, a nawet życie, rozpoz­nawane były w słowach, które je wyo­dręb­ni­ały i prze­chowywały. Postać słowna kon­sty­tuowała je i zarazem odzwier­cied­lała. Stanowczy rozdział, który brzmie­nie słowne uznaje za przy­pad­kowe, a przy­porząd­kowanie do przed­miotu za arbi­tralne, kładzie kres zabobon­nemu miesza­niu słowa i rzeczy. Gdy ustalona sek­wencja liter wyrasta ponad korelację i staje się wydarze­niem, ów nad­datek trak­tuje się jako nie­jasny i skazuje na wyg­nanie w domenę słownej metafizyki. Tym samym jednak słowo, które ma już tylko oznaczać, a nie znaczyć, jest tak uwiązane do rzeczy, że kamie­nieje w for­mułkę. Doty­czy to w równej mierze języka i przed­miotu. W słowie nie dane jest już doświad­cze­nie przed­miotu, oczyszc­zone słowo eksponuje przed­miot jako przy­padek abstrak­cyjnego momentu, a wszys­tko inne, w imię bezwzględ­nej jas­ności odcięte od ekspresji, której odtąd już nie ma, zanika także w rzeczy­wis­tości. Lewy Skrzy­dłowy w piłce nożnej, Czarna Koszula, Hitler­junge etc. to już tylko nazwy i nic więcej. Jeżeli przed racjon­al­iza­cją słowo wraz z tęs­knotą pobudzało też kłamstwa, to słowo zracjon­al­i­zowane stało się gorsetem krępu­ją­cym raczej tęs­knotę niż kłamstwo. Śle­pota i niemota danych, do jakich pozy­ty­wizm redukuje świat, prze­chodzą na sam język, który ogranicza się do reje­strowa­nia danych. Same oznaczenia stają się nieprze­jrzyste, zyskują siłę raże­nia, moc przy­cią­ga­nia i odrzu­ca­nia, która upodob­nia je do tego, co jest ich skra­jnym prze­ci­wieńst­wem: do czarnok­sięskiej for­muły. Znowu dzi­ałają jako pewnego rodzaju prak­tyki mag­iczne — na przykład gdy w studio według statysty­cznych doświad­czeń wymyśla się nazwisko divy, gdy ustroje opiekuńcze opa­truje się odstrasza­ją­cymi określe­ni­ami tabu, w rodzaju „biurokraci” albo „intelek­tu­al­iści” gdy podłość chroni się pod swo­jskim mianem. Zresztą nazwa, z którą głównie wiążą się mag­iczne prak­tyki, podlega dziś swois­tej chemicznej przemi­anie. Przeis­tacza się w arbi­tralne i funkcjon­alne określe­nia, których dzi­ałanie jest wprawdzie obliczalne, ale właśnie dlat­ego samowładne dokład­nie tak samo jak dzi­ałanie archaicznych nazw. Imiona, pozostałości czasów archaicznych, zostały zak­tu­al­i­zowane, gdyż albo styl­izuje się je na marki reklam­owe — w przy­padku gwiazd fil­mowych również nazwiska są imion­ami — albo kolek­ty­wnie standaryzuje. Mieszcza­ńskie nazwisko, nazwisko rodowe, które nie było znakiem towaru, ale indy­wid­u­al­i­zowało nosi­ciela przez odniesie­nie do jego pre­his­torii, brzmi dziś staroświecko. Wywołuje u Amerykanów swoiste zakłopotanie. Aby zatus­zować niewygodny dys­tans w sto­sunkach między­ludz­kich, Amerykanie zowią się Bob albo Harry, przed­staw­iają się jako funkcjon­alne ele­menty zespołu. Ten zwyczaj sprowadza sto­sunki między ludźmi do braterstwa pub­liczności sportowej, które chroni przed prawdzi­wym braterst­wem. Syg­nifikacja, jedyne, na co seman­tyka pozwala słowu, speł­nia się w syg­nal­i­zowa­niu. Słowa stają się tym bardziej syg­nałami, im szy­b­ciej modele językowe są odgórnie puszczane w obieg. Ludowe pieśni nazwano — słusznie lub niesłusznie — upadłym tworem kul­tury warstw wyższych, ale w każdym razie pieśni te przyj­mowały swą pop­u­larną postać w toku długiego i wielo­rako zapośred­nic­zonego pro­cesu doświad­czeń. Nato­mi­ast rozpowszech­ni­anie pop­u­lar songs dokonuje się błyskaw­icznie. Amerykańskie wyraże­nie fad na określe­nie epi­demicznie wys­tępu­ją­cych mód, wzniecanych zresztą przez skon­cen­trowane potęgi gospo­dar­cze, wyo­dręb­niło ten fenomen na długo nim wyty­czanie aktu­al­nych linii gen­er­al­nych w kul­turze dostało się w ręce total­i­tarnych szefów reklamy. Gdy niemieccy faszyści lan­sują przez megaforny wyraże­nie untrag­bar (nie do zniesienia), następ­nego dnia mówi tak cały naród. Wedle tego samego schematu narody, prze­ci­wko którym kierował się niemiecki Blitzkrieg, przyjęły to słowo do swego żar­gonu. Powszechne pow­tarzanie określeń doty­czą­cych pode­j­mowanych środ­ków i decyzji sprawia, że stają się one swo­jskie, tak jak w cza­sach wol­nego rynku wsze­chobec­ność nazwy towaru zwięk­szała zbyt. Ślepe i szybko się rozsz­erza­jące pow­tarzanie wyz­nac­zonych słów łączy reklamę z total­i­tarnym hasłem. Warstwa doświad­czenia, która spraw­iała, że słowa należały do ludzi, którzy nimi mówili, została zlik­wid­owana, a język śpiesznie przyswa­jany nabiera chłodu, doty­chczas znamionu­jącego jedynie słupy ogłoszeniowe i kolumny anon­sów w gaze­tach. Mnóstwo ludzi używa słów i zwrotów, których albo w ogóle już nie rozu­mie, albo którymi posługuje się tylko według ich behaw­io­rysty­cznej wartości, niczym znakami ochron­nymi, które ostate­cznie tym sil­niej przy­wier­ają do przed­miotów, im mniej postrze­gany jest ich sens językowy. Min­is­ter oświaty mówi z całkow­itą igno­rancją o dynam­icznych siłach, a szlagiery śpiewają nieprz­er­wanie o réverie i rhap­sody, i w zab­ie­gach o pop­u­larność staw­iają właśnie na magię niezrozu­mi­ałości, pod­nieca­jący dreszczyk wyższych sfer. Inne stereo­typy, jak memory, są jeszcze w pewnej mierze rozu­mi­ane, ale odry­wają się od doświad­czenia, które mogłoby wypełnić je treś­cią. Tkwią w języku mówionym jak enklawy. W niemieckim radiu Flescha i Hitlera rozpoz­nać je można po afek­towanej niem­czyźnie spik­era, który dekla­muje nar­o­dowi „Do usłyszenia” albo „Tu mówi Hitler­ju­gend” czy zgoła „Führer” w tonacji prze­j­mowanej potem przez mil­iony. W takich zwro­tach prze­cięta zostaje ostat­nia więź między zasiedzi­ałym doświad­cze­niem a językiem, więź, która w dziewięt­nastym wieku dzi­ałała jeszcze jed­na­jąco w dialek­cie. Redak­torowi, który dzięki elasty­cznej postawie awan­sował na stanowisko schriftleit­era222, niemieckie słowa kamie­nieją pod ręką w obce. Po każdym słowie można rozpoz­nać, jak dalece zostało przez faszys­towską wspól­notę nar­o­dową zep­sute. Z czasem jednak język ten oga­r­nia wszys­tko, staje się total­i­tarny. W słowach nie można już dosłyszeć gwałtu, jaki im zadano. Spiker radiowy nie musi mówić nien­at­u­ral­nie; więcej, nie może być tak, by jego wymowa różniła się gatunkowo od wymowy podległej mu grupy słuchaczy. Za to język i gestyku­lacja słuchaczy i widzów aż po niuanse, niedostępne dotąd żadnej metodzie ekspery­men­tal­nej, przesy­cone są schematami prze­mysłu kul­tur­al­nego sil­niej niż kiedykol­wiek. Prze­mysł kul­tur­alny prze­jął dziś cywiliza­cyjną schedę po demokracji pio­nierów i przed­siębior­ców, gdzie wyczu­cie duchowych odręb­ności też nie było zbyt sub­tel­nie rozwinięte. Wszyscy mogą swo­bod­nie tańczyć i odd­awać się uciechom, tak jak — skoro reli­gia uległa his­to­rycznej neu­tral­iza­cji — mogą swo­bod­nie przys­tępować do nie­zlic­zonych sekt. Ale wol­ność w wyborze ide­ologii, która zawsze odbija przy­mus eko­nomiczny, okazuje się we wszys­t­kich dziedz­i­nach wol­noś­cią do zawsze tego samego. Sposób, w jaki młoda dziewczyna umawia się na obow­iązkową randkę, i sposób, w jaki ją odbywa, ton głosu w tele­fonie i w najbardziej intym­nych sytu­ac­jach, dobór słów w roz­mowie, ba — całe jej życie wewnętrzne, poszu­flad­kowane wedle porząd­ku­ją­cych pojęć podu­padłej psy­chologii głębi, świad­czy o usiłowa­niu, by z samej siebie uczynić sprawny aparat, aż po instynk­towne odruchy odpowiada­jący mod­e­lowi prezen­towanemu przez prze­mysł kul­tur­alny. Najbardziej intymne reakcje ludzi są w sto­sunku do samych ludzi tak urzec­zowione, że idea czegoś charak­terysty­cznego ist­nieje już tylko w postaci skra­jnie abstrak­cyjnej: per­son­al­ity nie oznacza bodaj nic prócz olśniewa­ją­cych zębów i wol­ności od spoconych pach oraz emocji. Oto triumf reklamy w prze­myśle kul­tur­al­nym: przy­mu­sowy mime­tyzm kon­sumenta wzglę­dem demaskowanych zarazem towarów kul­tur­al­nych.

+

Kul­tura to para­dok­salny towar. Pod­po­rząd­ko­wana jest do tego stop­nia prawu wymiany, że sama już wymia­nie nie pod­lega; tak bez reszty spro­wa­dza się do uży­tecz­no­ści, że nie można jej już używać. Jakoż zlewa się z reklamą. Im bar­dziej bez­sen­sowna wydaje się reklama w sytu­acji, gdy i tak rządzi mono­pol, tym bar­dziej staje się wszech­po­tężna. Motywy są natury eko­no­micz­nej. Jest aż nadto pewne, że można by się obyć bez całego prze­my­słu kul­tu­ral­nego, zbyt wiele prze­sytu i apatii wytwa­rza on wśród kon­su­men­tów. Sam przez się nie­wiele może na to pora­dzić. Reklama jest jego elik­si­rem życia. Ponie­waż jednak pro­dukt kul­tu­ralny nie­ustan­nie redu­kuje przy­jem­ność, jaką obie­cuje jako towar, do gołej obiet­nicy, w końcu zbiega się z reklamą, której potrze­buje z racji swej wła­snej jało­wo­ści. W spo­łe­czeń­stwie kon­ku­ren­cji spo­łeczna funk­cja reklamy pole­gała na tym, by zorien­to­wać nabywcę w ofer­cie rynku, uła­twiać wybór, a co pręż­niej­szym nie­zna­nym dostaw­com uła­twić dotar­cie z towa­rem do wła­ści­wych ludzi. Reklama kosz­to­wała, ale także oszczę­dzała pracy. Dziś, gdy epoka wol­nego rynku dobiega końca, w rekla­mie oszań­co­wuje się pano­wa­nie sys­temu. Reklama umac­nia więź, łączącą kon­su­men­tów z wiel­kimi kon­cer­nami. Tylko ten, kto może na bie­żąco płacić kolo­salne sumy, jakie pobie­rają agen­cje rekla­mowe, a przede wszyst­kim samo radio, a więc ten, kto i tak już należy albo uchwałą kapi­tału ban­ko­wego i prze­my­sło­wego zostaje doko­op­to­wany, może w ogóle wystą­pić na pseudo-rynku jako sprze­dawca. Koszty reklamy, które w końcu i tak spły­wają na powrót do kie­szeni kon­cer­nów, oszczę­dzają kło­po­tli­wego wynisz­cza­nia nie­po­żą­da­nych out­si­de­rów; są gwa­ran­cją, że klika mia­ro­daj­nych pozo­sta­nie w swoim towa­rzy­stwie; podob­nie uchwały rady gospo­dar­czej w tota­li­tar­nym pań­stwie kon­tro­lują otwie­ra­nie i dalszą dzia­łal­ność zakła­dów prze­my­sło­wych. Reklama jest dziś zasadą nega­tywną, szla­ba­nem: wszystko, co nie nosi jej pie­czątki, jest gospo­dar­czo podej­rzane. Wszech­ogar­nia­jąca reklama nie jest bynaj­mniej konieczna, by ludzie poznali arty­kuły, do któ­rych i tak ogra­ni­cza się oferta. Reklama służy zby­towi tylko pośred­nio. Zli­kwi­do­wa­nie bie­żą­cej prak­tyki rekla­mo­wej przez poszcze­gólną firmę ozna­cza utratę pre­stiżu, w isto­cie jest wykro­cze­niem prze­ciwko dys­cy­pli­nie, jaką mia­ro­dajna klika narzuca swoim człon­kom. W czasie wojny nadal rekla­muje się towary, któ­rych już nie ma na rynku, wyłącz­nie dla zade­mon­stro­wa­nia potęgi prze­my­słu. Bar­dziej niż powta­rza­nie nazw liczy się wów­czas sub­wen­cjo­no­wa­nie ide­olo­gicz­nych mediów. Gdy pod presją sys­temu każdy pro­dukt posłu­guje się tech­niką reklamy, wkra­cza ona do idiomu, do „stylu” prze­my­słu kul­tu­ral­nego. Jej zwy­cię­stwo jest tak zupełne, że w klu­czo­wych miej­scach nie musi już być osten­ta­cyjne: monu­men­talne budowle naj­więk­szych poten­ta­tów, ska­mie­niałe reklamy w świe­tle reflek­to­rów, są wolne od reklam, ewen­tu­al­nie u szczytu pre­zen­tują spo­koj­nie lśniące, wyższe nad samo­chwal­stwo ini­cjały firmy. Nato­miast te z dzie­więt­na­sto­wiecz­nych budyn­ków, którym udało się prze­żyć, a któ­rych archi­tek­tura wsty­dli­wie ujaw­nia swój kon­sump­cyjny cha­rak­ter, cele miesz­kalne — te budynki obwie­szone są od par­teru po dach pla­ka­tami i trans­pa­ren­tami; kra­jo­braz staje się już tylko tłem dla wywie­szek i znaków. Reklama staje się po prostu sztuką, z jaką utoż­sa­miał ją świa­domy rzeczy Goeb­be­les, staje się l’art pour l’art, reklamą samą dla siebie, czy­stym przed­sta­wie­niem potęgi spo­łe­czeń­stwa. W mia­ro­daj­nych ame­ry­kań­skich maga­zy­nach „Life” i „For­tune” pobieżne spoj­rze­nie zale­d­wie zdoła odróż­nić obra­zek i tekst rekla­mowy od części redak­cyj­nych. Od redak­cji pocho­dzi entu­zja­styczny i bez­płatny foto­re­por­taż o życiu pro­mi­nenta i sto­so­wa­nych prze­zeń zabie­gach kosme­tycz­nych, co owemu pro­mi­nen­towi przy­spa­rza wiel­bi­cieli, pod­czas gdy strony anon­sów bazują na tak rze­czo­wych i życio­wych zdję­ciach i danych, że ucie­le­śniają wciąż nie­do­ści­gły dla części redak­cyj­nej ideał infor­ma­cji. Każdy film jest zapo­wie­dzią następ­nego filmu, który ponow­nie obie­cuje złą­czyć tę samą parę boha­te­rów pod tym samym egzo­tycz­nym słoń­cem: kto się spóź­nia, nie wie, czy ogląda dopiero zapo­wiedź, czy już rzecz samą. Dla prze­my­słu kul­tu­ral­nego cha­rak­te­ry­styczna jest tech­nika mon­tażu, syn­te­tyczne, ste­ro­wane wytwa­rza­nie pro­duk­tów, metoda fabryczna nie tylko w studiu fil­mo­wym, ale wir­tu­al­nie także przy kom­pi­lo­wa­niu tan­det­nych bio­gra­fii, powie­ści repor­ta­żo­wych i szla­gie­rów — wszystko to z góry nadaje się do reklamy: z chwilą, gdy poje­dyn­czy moment jest wymienny, funk­cjo­nalny, rów­nież tech­nicz­nie wyob­co­wany w sto­sunku do wszel­kich kon­tek­stów sensu, może służyć także celom zewnętrz­nym wobec dzieła. Efekt, trick, wyizo­lo­wany i powta­rzalny szcze­gół zawsze słu­żyły rekla­mo­wa­niu towa­rów, a dziś każde powięk­szone zdję­cie aktorki fil­mo­wej stało się reklamą jej nazwi­ska, każdy szla­gier to już plug221 wła­snej melo­dii. Reklama i prze­mysł fil­mowy zle­wają się zarówno pod wzglę­dem tech­nicz­nym, jak eko­no­micz­nym. W obu dzie­dzi­nach to samo poja­wia się w nie­zli­czo­nych miej­scach, a mecha­niczna repe­ty­cja tego samego pro­duktu kul­tu­ral­nego sama w sobie jest repe­ty­cją jego slo­ganu pro­pa­gan­do­wego. W obu dzie­dzi­nach nakaz sku­tecz­no­ści zmie­nia tech­nikę w psy­cho­tech­nikę, w metodę oddzia­ły­wa­nia na ludzi. W obu dzie­dzi­nach liczą się te same normy: pro­dukt ma ude­rzać, zaska­ki­wać, a zara­zem spra­wiać wra­że­nie swoj­sko­ści, ma być lekki, ale zapa­dać w pamięć, ma być wyra­fi­no­wany, ale prosty; chodzi o to, by zawład­nąć klien­tem, uwa­ża­nym za roz­tar­gnio­nego albo opor­nego.

+

Sam język przy­czy­nia się już do nada­nia kul­tu­rze cha­rak­teru reklamy. Gdy mia­no­wi­cie język roz­ta­pia się w infor­ma­cji, gdy słowa prze­stają być sub­stan­cjal­nymi nośni­kami zna­czeń, a stają się bez­ja­ko­ścio­wymi zna­kami, gdy coraz czy­ściej i prze­zro­czy­ściej komu­ni­kują zamie­rzone treści, tym bar­dziej stają się nie­przej­rzy­ste. Demi­to­lo­gi­za­cja języka, jako ele­ment całego pro­cesu oświe­ce­nia, obraca się z powro­tem w magię. Kiedyś słowo i treść łączyły się ze sobą jako wiel­ko­ści odrębne i nie­wy­mienne. Poję­cia takie jak melan­cho­lia, dzieje, a nawet życie, roz­po­zna­wane były w sło­wach, które je wyod­ręb­niały i prze­cho­wy­wały. Postać słowna kon­sty­tu­owała je i zara­zem odzwier­cie­dlała. Sta­now­czy roz­dział, który brzmie­nie słowne uznaje za przy­pad­kowe, a przy­po­rząd­ko­wa­nie do przed­miotu za arbi­tralne, kła­dzie kres zabo­bon­nemu mie­sza­niu słowa i rzeczy. Gdy usta­lona sekwen­cja liter wyra­sta ponad kore­la­cję i staje się wyda­rze­niem, ów nad­da­tek trak­tuje się jako nie­ja­sny i ska­zuje na wygna­nie w domenę słow­nej meta­fi­zyki. Tym samym jednak słowo, które ma już tylko ozna­czać, a nie zna­czyć, jest tak uwią­zane do rzeczy, że kamie­nieje w for­mułkę. Doty­czy to w równej mierze języka i przed­miotu. W słowie nie dane jest już doświad­cze­nie przed­miotu, oczysz­czone słowo eks­po­nuje przed­miot jako przy­pa­dek abs­trak­cyj­nego momentu, a wszystko inne, w imię bez­względ­nej jasno­ści odcięte od eks­pre­sji, której odtąd już nie ma, zanika także w rze­czy­wi­sto­ści. Lewy Skrzy­dłowy w piłce nożnej, Czarna Koszula, Hitler­junge etc. to już tylko nazwy i nic więcej. Jeżeli przed racjo­na­li­za­cją słowo wraz z tęsk­notą pobu­dzało też kłam­stwa, to słowo zra­cjo­na­li­zo­wane stało się gor­se­tem krę­pu­ją­cym raczej tęsk­notę niż kłam­stwo. Śle­pota i nie­mota danych, do jakich pozy­ty­wizm redu­kuje świat, prze­cho­dzą na sam język, który ogra­ni­cza się do reje­stro­wa­nia danych. Same ozna­cze­nia stają się nie­przej­rzy­ste, zyskują siłę raże­nia, moc przy­cią­ga­nia i odrzu­ca­nia, która upodob­nia je do tego, co jest ich skraj­nym prze­ci­wień­stwem: do czar­no­księ­skiej for­muły. Znowu dzia­łają jako pew­nego rodzaju prak­tyki magiczne — na przy­kład gdy w studio według sta­ty­stycz­nych doświad­czeń wymy­śla się nazwi­sko divy, gdy ustroje opie­kuń­cze opa­truje się odstra­sza­ją­cymi okre­śle­niami tabu, w rodzaju „biu­ro­kraci” albo „inte­lek­tu­ali­ści” gdy pod­łość chroni się pod swoj­skim mianem. Zresztą nazwa, z którą głów­nie wiążą się magiczne prak­tyki, pod­lega dziś swo­istej che­micz­nej prze­mia­nie. Prze­ista­cza się w arbi­tralne i funk­cjo­nalne okre­śle­nia, któ­rych dzia­ła­nie jest wpraw­dzie obli­czalne, ale wła­śnie dla­tego samo­władne dokład­nie tak samo jak dzia­ła­nie archa­icz­nych nazw. Imiona, pozo­sta­ło­ści czasów archa­icz­nych, zostały zak­tu­ali­zo­wane, gdyż albo sty­li­zuje się je na marki rekla­mowe — w przy­padku gwiazd fil­mo­wych rów­nież nazwi­ska są imio­nami — albo kolek­tyw­nie stan­da­ry­zuje. Miesz­czań­skie nazwi­sko, nazwi­sko rodowe, które nie było zna­kiem towaru, ale indy­wi­du­ali­zo­wało nosi­ciela przez odnie­sie­nie do jego pre­hi­sto­rii, brzmi dziś sta­ro­świecko. Wywo­łuje u Ame­ry­ka­nów swo­iste zakło­po­ta­nie. Aby zatu­szo­wać nie­wy­godny dystans w sto­sun­kach mię­dzy­ludz­kich, Ame­ry­ka­nie zowią się Bob albo Harry, przed­sta­wiają się jako funk­cjo­nalne ele­menty zespołu. Ten zwy­czaj spro­wa­dza sto­sunki między ludźmi do bra­ter­stwa publicz­no­ści spor­to­wej, które chroni przed praw­dzi­wym bra­ter­stwem. Sygni­fi­ka­cja, jedyne, na co seman­tyka pozwala słowu, speł­nia się w sygna­li­zo­wa­niu. Słowa stają się tym bar­dziej sygna­łami, im szyb­ciej modele języ­kowe są odgór­nie pusz­czane w obieg. Ludowe pieśni nazwano — słusz­nie lub nie­słusz­nie — upa­dłym tworem kul­tury warstw wyż­szych, ale w każdym razie pieśni te przyj­mo­wały swą popu­larną postać w toku dłu­giego i wie­lo­rako zapo­śred­ni­czo­nego pro­cesu doświad­czeń. Nato­miast roz­po­wszech­nia­nie popu­lar songs doko­nuje się bły­ska­wicz­nie. Ame­ry­kań­skie wyra­że­nie fad na okre­śle­nie epi­de­micz­nie wystę­pu­ją­cych mód, wznie­ca­nych zresztą przez skon­cen­tro­wane potęgi gospo­dar­cze, wyod­ręb­niło ten feno­men na długo nim wyty­cza­nie aktu­al­nych linii gene­ral­nych w kul­tu­rze dostało się w ręce tota­li­tar­nych szefów reklamy. Gdy nie­mieccy faszy­ści lan­sują przez mega­forny wyra­że­nie untrag­bar (nie do znie­sie­nia), następ­nego dnia mówi tak cały naród. Wedle tego samego sche­matu narody, prze­ciwko którym kie­ro­wał się nie­miecki Blitz­krieg, przy­jęły to słowo do swego żar­gonu. Powszechne powta­rza­nie okre­śleń doty­czą­cych podej­mo­wa­nych środ­ków i decy­zji spra­wia, że stają się one swoj­skie, tak jak w cza­sach wol­nego rynku wszech­obec­ność nazwy towaru zwięk­szała zbyt. Ślepe i szybko się roz­sze­rza­jące powta­rza­nie wyzna­czo­nych słów łączy reklamę z tota­li­tar­nym hasłem. War­stwa doświad­cze­nia, która spra­wiała, że słowa nale­żały do ludzi, którzy nimi mówili, została zli­kwi­do­wana, a język śpiesz­nie przy­swa­jany nabiera chłodu, dotych­czas zna­mio­nu­ją­cego jedy­nie słupy ogło­sze­niowe i kolumny anon­sów w gaze­tach. Mnó­stwo ludzi używa słów i zwro­tów, któ­rych albo w ogóle już nie rozu­mie, albo któ­rymi posłu­guje się tylko według ich beha­wio­ry­stycz­nej war­to­ści, niczym zna­kami ochron­nymi, które osta­tecz­nie tym sil­niej przy­wie­rają do przed­mio­tów, im mniej postrze­gany jest ich sens języ­kowy. Mini­ster oświaty mówi z cał­ko­witą igno­ran­cją o dyna­micz­nych siłach, a szla­giery śpie­wają nie­prze­rwa­nie o réve­rie i rhap­sody, i w zabie­gach o popu­lar­ność sta­wiają wła­śnie na magię nie­zro­zu­mia­ło­ści, pod­nie­ca­jący dresz­czyk wyż­szych sfer. Inne ste­reo­typy, jak memory, są jesz­cze w pewnej mierze rozu­miane, ale odry­wają się od doświad­cze­nia, które mogłoby wypeł­nić je tre­ścią. Tkwią w języku mówio­nym jak enklawy. W nie­miec­kim radiu Fle­scha i Hitlera roz­po­znać je można po afek­to­wa­nej niem­czyź­nie spi­kera, który dekla­muje naro­dowi „Do usły­sze­nia” albo „Tu mówi Hitler­ju­gend” czy zgoła „Führer” w tona­cji przej­mo­wa­nej potem przez miliony. W takich zwro­tach prze­cięta zostaje ostat­nia więź między zasie­dzia­łym doświad­cze­niem a języ­kiem, więź, która w dzie­więt­na­stym wieku dzia­łała jesz­cze jed­na­jąco w dia­lek­cie. Redak­to­rowi, który dzięki ela­stycz­nej posta­wie awan­so­wał na sta­no­wi­sko schri­ftle­itera222, nie­miec­kie słowa kamie­nieją pod ręką w obce. Po każdym słowie można roz­po­znać, jak dalece zostało przez faszy­stow­ską wspól­notę naro­dową zepsute. Z czasem jednak język ten ogar­nia wszystko, staje się tota­li­tarny. W sło­wach nie można już dosły­szeć gwałtu, jaki im zadano. Spiker radiowy nie musi mówić nie­na­tu­ral­nie; więcej, nie może być tak, by jego wymowa róż­niła się gatun­kowo od wymowy pod­le­głej mu grupy słu­cha­czy. Za to język i gesty­ku­la­cja słu­cha­czy i widzów aż po niu­anse, nie­do­stępne dotąd żadnej meto­dzie eks­pe­ry­men­tal­nej, prze­sy­cone są sche­ma­tami prze­my­słu kul­tu­ral­nego sil­niej niż kie­dy­kol­wiek. Prze­mysł kul­tu­ralny prze­jął dziś cywi­li­za­cyjną schedę po demo­kra­cji pio­nie­rów i przed­się­bior­ców, gdzie wyczu­cie ducho­wych odręb­no­ści też nie było zbyt sub­tel­nie roz­wi­nięte. Wszy­scy mogą swo­bod­nie tań­czyć i odda­wać się ucie­chom, tak jak — skoro reli­gia uległa histo­rycz­nej neu­tra­li­za­cji — mogą swo­bod­nie przy­stę­po­wać do nie­zli­czo­nych sekt. Ale wol­ność w wybo­rze ide­olo­gii, która zawsze odbija przy­mus eko­no­miczny, oka­zuje się we wszyst­kich dzie­dzi­nach wol­no­ścią do zawsze tego samego. Sposób, w jaki młoda dziew­czyna umawia się na obo­wiąz­kową randkę, i sposób, w jaki ją odbywa, ton głosu w tele­fo­nie i w naj­bar­dziej intym­nych sytu­acjach, dobór słów w roz­mo­wie, ba — całe jej życie wewnętrzne, poszu­flad­ko­wane wedle porząd­ku­ją­cych pojęć pod­upa­dłej psy­cho­lo­gii głębi, świad­czy o usi­ło­wa­niu, by z samej siebie uczy­nić sprawny aparat, aż po instynk­towne odru­chy odpo­wia­da­jący mode­lowi pre­zen­to­wa­nemu przez prze­mysł kul­tu­ralny. Naj­bar­dziej intymne reak­cje ludzi są w sto­sunku do samych ludzi tak urze­czo­wione, że idea czegoś cha­rak­te­ry­stycz­nego ist­nieje już tylko w postaci skraj­nie abs­trak­cyj­nej: per­so­na­lity nie ozna­cza bodaj nic prócz olśnie­wa­ją­cych zębów i wol­no­ści od spo­co­nych pach oraz emocji. Oto triumf reklamy w prze­my­śle kul­tu­ral­nym: przy­mu­sowy mime­tyzm kon­su­menta wzglę­dem dema­sko­wa­nych zara­zem towa­rów kul­tu­ral­nych.

Żywioły antysemityzmu Granice oświecenia

Ⅰ

-

Anty­semi­tyzm jest dziś dla jed­nych kluc­zowym zagad­nie­niem ludzkości, dla innych — zasłoną dymną. Według faszys­tów Żydzi nie są mniejs­zoś­cią, ale anty-rasą, zasadą negaty­wną jako taką; od ich wytępi­enia zależeć ma szczęś­cie świata. Teza skra­jnie prze­ci­wna głosi, że Żydzi, nie mający żad­nych znamion nar­o­dowych albo rasowych, stanowią pewną grupę wyróż­ni­a­jącą się przeko­na­ni­ami religi­jnymi i trady­cją, niczym pon­adto. Żydowskie znaki szczególne odnoszą się do Żydów ze Wschodu, w każdym razie do Żydów nie całkiem zasymilowanych. Obie dok­tryny są zarazem prawdziwe i fałszywe.

-

Dok­tryna pier­wsza jest prawdziwa w tym sensie, że faszyzm uczynił ją prawdziwą. Żydzi są dziś grupą, która tak prak­ty­cznie, jak teo­re­ty­cznie przy­ciąga wolę niszczenia, wolę, którą fałszywy porządek społeczny pro­dukuje sam z siebie. Przez zło abso­lutne Żydzi napięt­nowani są jako zło abso­lutne. O tyle rzeczy­wiś­cie są nar­o­dem wybranym. W sytu­acji, gdy panowanie z eko­nomicznego punktu widzenia stało się zbędne, Żydzi zdefin­iowani są jako abso­lutny przed­miot panowa­nia, jedyny, który ma jeszcze mu podle­gać. Robot­nikom, o których wszak ostate­cznie chodzi, nikt ze zrozu­mi­ałych powodów nie mówi tego wprost; Murzynów trzyma się tam, gdzie ich miejsce, ale Żydów trzeba uprząt­nąć z powierzchni ziemi, i w ser­cach wszys­t­kich potenc­jal­nych faszys­tów wszys­t­kich krajów apel, by tępić Żydów jak robactwo, zna­j­duje odd­źwięk. W wiz­erunku Żyda, jaki nar­o­dowcy roz­taczają przed światem, wyraża się ich własna istota. Pożą­dają wyłącznego posi­ada­nia, zawłaszczenia, władzy bez granic, za wszelką cenę. Żyd, obar­c­zony ich winą, wyszy­d­zony jako Król, zostaje przy­bity do krzyża — w ten sposób faszyści bez końca pow­tarzają ofiarę, w której moc nie umieją wierzyć.

-

Druga teza, lib­er­alna, jest prawdziwa jako idea. Zaw­iera obraz społeczeństwa, w którym furia już się nie repro­dukuje i nie szuka właś­ci­wości, które mogłyby ją zak­ty­wiz­ować. Ale teza lib­er­alna, zakłada­jąca, że jed­ność ludzi zasad­niczo już się zre­al­i­zowała, działa na rzecz apologii ist­niejącego stanu rzeczy. Usiłowanie, by przez poli­tykę mniejs­zoś­ciową i demokraty­czną strate­gię odwró­cić skra­jne niebez­pieczeństwo, jest dwuz­naczna jak defen­sywa ostat­nich mieszcza­ńs­kich lib­er­ałów. Ich bezsil­ność przy­ciąga wrogów bezsil­ności. Żydzi, jako byt i zjawisko, kom­pro­mi­tują ist­niejącą ogól­ność przez niedostate­czne dos­tosowanie. Upor­czywe trwanie przy włas­nym porządku życia ustaw­iło ich w niepewnym sto­sunku wobec tego porządku życia, który dziś domin­uje. Oczeki­wali, że porządek ten ich utrzyma, choć sami go nie opanowali. Ich relację do nar­o­dów panu­ją­cych wyz­naczało pożą­danie i lęk. Ilekroć zaś wyrzekali się tego, co różniło ich od typu domin­u­jącego, jako ary­wiści przy­bier­ali w zamian chłodną, sto­icką postawę, jaką społeczeństwo do dziś narzuca ludziom. Dialek­ty­czny splot oświece­nia i panowa­nia, dwoisty sto­sunek postępu do okru­cieństwa i wyz­wole­nia — z czym Żydzi stykali się u wiel­kich oświeci­cieli i w demokraty­cznych ruchach ludowych — prze­jawia się także w charak­terze samych zasymilowanych. Oświecone panowanie nad sobą, z jakim przys­tosowani Żydzi przezwyciężali w sobie przykre pamiątki czasów, kiedy sami byli pod panowaniem innych, nie­jako drugie obrzezanie, wyr­wało ich z włas­nej, zwi­etrza­łej wspól­noty i bez reszty popch­nęło ku nowożyt­nemu mieszcza­ństwu, które tym­cza­sem cofało się niepow­strzy­manie do gołego ucisku, przek­sz­tał­cało się w stupro­cen­tową rasę. Rasa to nie — jak chcą nar­o­dowcy — bezpośred­nio nat­u­ralny charak­ter szczegól­ności. Rasa to raczej redukcja do nat­u­ral­ności, do nagiej prze­mocy, do upartego par­tyku­laryzmu, który w ist­nieją­cym stanie rzeczy jest właśnie ogól­noś­cią. Dziś rasa to samoutwierdze­nie się mieszcza­ńskiego indy­widuum, zin­te­growanego w bar­barzyńskim kolek­ty­wie. Lib­er­alni Żydzi, którzy opowiadali się za har­monią społeczeństwa, musieli w końcu zaznać jej na włas­nej skórze jako har­monii wspól­noty nar­o­dowej. Sądzili, że to dopiero anty­semi­tyzm wypacza porządek, pod­czas gdy w rzeczy­wis­tości porządek ten nie może ist­nieć bez wypacza­nia ludzi. Prześlad­owanie Żydów, jak prześlad­owanie w ogóle, jest nieodłącznym ele­mentem tego porządku. Jego istotą, choćby w niek­tórych epokach głęboko ukrytą, jest prze­moc, która dziś się ujaw­nia.

+

Anty­se­mi­tyzm jest dziś dla jed­nych klu­czo­wym zagad­nie­niem ludz­ko­ści, dla innych — zasłoną dymną. Według faszy­stów Żydzi nie są mniej­szo­ścią, ale anty-rasą, zasadą nega­tywną jako taką; od ich wytę­pie­nia zale­żeć ma szczę­ście świata. Teza skraj­nie prze­ciwna głosi, że Żydzi, nie mający żad­nych zna­mion naro­do­wych albo raso­wych, sta­no­wią pewną grupę wyróż­nia­jącą się prze­ko­na­niami reli­gij­nymi i tra­dy­cją, niczym ponadto. Żydow­skie znaki szcze­gólne odno­szą się do Żydów ze Wschodu, w każdym razie do Żydów nie cał­kiem zasy­mi­lo­wa­nych. Obie dok­tryny są zara­zem praw­dziwe i fał­szywe.

+

Dok­tryna pierw­sza jest praw­dziwa w tym sensie, że faszyzm uczy­nił ją praw­dziwą. Żydzi są dziś grupą, która tak prak­tycz­nie, jak teo­re­tycz­nie przy­ciąga wolę nisz­cze­nia, wolę, którą fał­szywy porzą­dek spo­łeczny pro­du­kuje sam z siebie. Przez zło abso­lutne Żydzi napięt­no­wani są jako zło abso­lutne. O tyle rze­czy­wi­ście są naro­dem wybra­nym. W sytu­acji, gdy pano­wa­nie z eko­no­micz­nego punktu widze­nia stało się zbędne, Żydzi zde­fi­nio­wani są jako abso­lutny przed­miot pano­wa­nia, jedyny, który ma jesz­cze mu pod­le­gać. Robot­ni­kom, o któ­rych wszak osta­tecz­nie chodzi, nikt ze zro­zu­mia­łych powo­dów nie mówi tego wprost; Murzy­nów trzyma się tam, gdzie ich miej­sce, ale Żydów trzeba uprząt­nąć z powierzchni ziemi, i w ser­cach wszyst­kich poten­cjal­nych faszy­stów wszyst­kich krajów apel, by tępić Żydów jak robac­two, znaj­duje oddźwięk. W wize­runku Żyda, jaki naro­dowcy roz­ta­czają przed świa­tem, wyraża się ich własna istota. Pożą­dają wyłącz­nego posia­da­nia, zawłasz­cze­nia, władzy bez granic, za wszelką cenę. Żyd, obar­czony ich winą, wyszy­dzony jako Król, zostaje przy­bity do krzyża — w ten sposób faszy­ści bez końca powta­rzają ofiarę, w której moc nie umieją wie­rzyć.

+

Druga teza, libe­ralna, jest praw­dziwa jako idea. Zawiera obraz spo­łe­czeń­stwa, w którym furia już się nie repro­du­kuje i nie szuka wła­ści­wo­ści, które mogłyby ją zak­ty­wi­zo­wać. Ale teza libe­ralna, zakła­da­jąca, że jed­ność ludzi zasad­ni­czo już się zre­ali­zo­wała, działa na rzecz apo­lo­gii ist­nie­ją­cego stanu rzeczy. Usi­ło­wa­nie, by przez poli­tykę mniej­szo­ściową i demo­kra­tyczną stra­te­gię odwró­cić skrajne nie­bez­pie­czeń­stwo, jest dwu­znaczna jak defen­sywa ostat­nich miesz­czań­skich libe­ra­łów. Ich bez­sil­ność przy­ciąga wrogów bez­sil­no­ści. Żydzi, jako byt i zja­wi­sko, kom­pro­mi­tują ist­nie­jącą ogól­ność przez nie­do­sta­teczne dosto­so­wa­nie. Upo­rczywe trwa­nie przy wła­snym porządku życia usta­wiło ich w nie­pew­nym sto­sunku wobec tego porządku życia, który dziś domi­nuje. Ocze­ki­wali, że porzą­dek ten ich utrzyma, choć sami go nie opa­no­wali. Ich rela­cję do naro­dów panu­ją­cych wyzna­czało pożą­da­nie i lęk. Ile­kroć zaś wyrze­kali się tego, co róż­niło ich od typu domi­nu­ją­cego, jako ary­wi­ści przy­bie­rali w zamian chłodną, sto­icką postawę, jaką spo­łe­czeń­stwo do dziś narzuca ludziom. Dia­lek­tyczny splot oświe­ce­nia i pano­wa­nia, dwo­isty sto­su­nek postępu do okru­cień­stwa i wyzwo­le­nia — z czym Żydzi sty­kali się u wiel­kich oświe­ci­cieli i w demo­kra­tycz­nych ruchach ludo­wych — prze­ja­wia się także w cha­rak­te­rze samych zasy­mi­lo­wa­nych. Oświe­cone pano­wa­nie nad sobą, z jakim przy­sto­so­wani Żydzi prze­zwy­cię­żali w sobie przy­kre pamiątki czasów, kiedy sami byli pod pano­wa­niem innych, nie­jako drugie obrze­za­nie, wyrwało ich z wła­snej, zwie­trza­łej wspól­noty i bez reszty popchnęło ku nowo­żyt­nemu miesz­czań­stwu, które tym­cza­sem cofało się nie­po­wstrzy­ma­nie do gołego ucisku, prze­kształ­cało się w stu­pro­cen­tową rasę. Rasa to nie — jak chcą naro­dowcy — bez­po­śred­nio natu­ralny cha­rak­ter szcze­gól­no­ści. Rasa to raczej reduk­cja do natu­ral­no­ści, do nagiej prze­mocy, do upar­tego par­ty­ku­la­ry­zmu, który w ist­nie­ją­cym stanie rzeczy jest wła­śnie ogól­no­ścią. Dziś rasa to samo­utwier­dze­nie się miesz­czań­skiego indy­wi­duum, zin­te­gro­wa­nego w bar­ba­rzyń­skim kolek­ty­wie. Libe­ralni Żydzi, którzy opo­wia­dali się za har­mo­nią spo­łe­czeń­stwa, musieli w końcu zaznać jej na wła­snej skórze jako har­mo­nii wspól­noty naro­do­wej. Sądzili, że to dopiero anty­se­mi­tyzm wypa­cza porzą­dek, pod­czas gdy w rze­czy­wi­sto­ści porzą­dek ten nie może ist­nieć bez wypa­cza­nia ludzi. Prze­śla­do­wa­nie Żydów, jak prze­śla­do­wa­nie w ogóle, jest nie­od­łącz­nym ele­men­tem tego porządku. Jego istotą, choćby w nie­któ­rych epo­kach głę­boko ukrytą, jest prze­moc, która dziś się ujaw­nia.

Ⅱ

-

Anty­semi­tyzm jako ruch ludowy był zawsze tym, co jego podże­gacze lubili zarzu­cać soc­jaldemokratom: bru­tal­nym zrówny­waniem. Tym, którzy nie mają żadnej władzy rozka­zo­dawczej, ma powodzić się równie źle jak ludowi. Od niemieck­iego urzęd­nika po Murzynów w Harlemie, zachłanni prześlad­owcy w grun­cie rzeczy zawsze wiedzieli, że na koniec sami nic z tego nie będą mieli prócz radości, że inni też już nic nie mają. Aryza­cja mienia żydowskiego, na czym sko­rzys­tali przede wszys­tkim promi­nenci, nie przyniosła bodaj masom w III Rzeszy więcej pożytków niż Koza­kom nędzne łupy, zgar­ni­ane w splądrowanych dziel­ni­cach żydows­kich. Realną korzyś­cią było częś­ciowe zde­maskowanie ide­ologii. Jeżeli eko­nomiczna darem­ność panaceum, pro­ponowanego przez nar­o­dowców, czyni je tym bardziej atrak­cyjnym, to okoliczność ta ujaw­nia jego prawdziwą naturę: owo panaceum nie pomaga ludziom, lecz ich pędowi do destrukcji. Właś­ciwy zysk, na który liczy ten czy ów członek wspól­noty nar­o­dowej, to usankcjonowanie jego furii przez kolek­tyw. Im mniej innych rezul­tatów, tym bardziej upor­czy­wie, wbrew lep­szej wiedzy, będzie się trzy­mał ruchu. Anty­semi­tyzm okazał się odporny na argu­ment nieopła­cal­ności. Dla ludu anty­semi­tyzm jest luk­susem.

-

Jego użyteczność dla celów panowa­nia jest oczy­wista. Anty­semi­tyzm odwraca uwagę, jest tanim środ­kiem przekupstwa, ustanawia ter­ro­ryzu­jący przykład. Czcigodni gang­sterzy utrzy­mują go, a niegodni upraw­iają. Ksz­tałt ducha, społeczna i indy­wid­u­alna men­tal­ność, która man­i­fes­tuje się w anty­semi­tyzmie, pre­his­to­ryczno-his­to­ryczny splot, w którym anty­semi­tyzm tkwi jako roz­pac­zliwa próba wyła­ma­nia się — wszys­tko to pogrążone jest w mroku. Gdy poz­nanie nie oddaje spraw­iedli­wości cier­pi­e­niu tak głęboko zako­rzenionemu w cywiliza­cji, nie zdoła go złagodzić poz­naniem nawet jed­nos­tka tak pełna dobrej woli jak same ofiary. Przekony­wa­jąco racjon­alne, eko­nomiczne i poli­ty­czne deklaracje i kon­trar­gu­menty — choćby na wskroś słuszne — nie są w stanie tego dokonać, albowiem pow­iązana z panowaniem racjon­al­ność sama ma u swych pod­staw cier­pi­e­nie. Prześlad­owcy i ofiary, ślepo uderza­jący i ślepo się broniący, tkwią na równi w fatal­nym błęd­nym kole. Anty­semickie zachowa­nia wybuchają wówczas, kiedy w zaśle­pi­onych, pozbaw­ionych pod­miotowości ludzi­ach nagle roznieca się pod­miotowość. Zachowa­nia te są — dla uczest­ników — zabójczymi i zarazem bezsen­sownymi reakc­jami, jak stwierdzają behaw­io­ryści, nie dając zresztą żadnej inter­pre­tacji. Anty­semi­tyzm jest wpo­jonym sche­matem, ba — rytu­ałem cywiliza­cji, a pogromy to fak­ty­czne mordy rytu­alne. Demon­strują bezsil­ność tego, co mogłoby im położyć kres, bezsil­ność reflek­sji, znaczenia, w końcu —prawdy. Absurdalna rozry­wka, jaką jest zabi­janie, potwierdza otępi­ałe życie, na które ludzie się godzą.

-

Dopiero śle­pota anty­semi­tyzmu, fakt, że pozbaw­iony jest on intencji, użycza nieco prawdzi­wości stwierdze­niu, że anty­semi­tyzm jest wentylem bez­pieczeństwa. Furia wyład­owuje się na tym, kto w widoczny sposób nie korzysta z żadnej osłony. I tak jak ofiary są między sobą wymi­enne, w zależności od danej kon­stelacji: wagabundzi, Żydzi, protes­tanci, katol­icy, tak każda z nich może zająć miejsce morder­ców, z tą samą ślepą uciechą zabi­ja­nia, gdy tylko poczuje w sobie siłę normy. Nie ma aut­en­ty­cznego anty­semi­tyzmu, na pewno nie ist­nieją urodzeni anty­semici. Dorośli, u których wołanie o żydowską krew stało się drugą naturą, nie wiedzą, dlaczego tak jest, podob­nie jak młodzież, którą tę krew ma rozlać. Wysocy zlece­nio­dawcy zaś, którzy wiedzą, nie nien­aw­idzą Żydów i nie lubią popleczników. Poplecznicy tym­cza­sem, którzy nie otrzy­mują ani satys­fakcji eko­nomicznej, ani sek­su­al­nej, nien­aw­idzą bez granic; nie zniosą odpręże­nia, ponieważ nie znają spełnienia. Zor­ga­ni­zowanych zbójów ożywia w isto­cie coś na ksz­tałt dynam­icznego ide­al­izmu. Wyruszają, by plądrować, i dora­bi­ają do tego wielką ide­ologię, bełkoczą o ratowa­niu rodziny, ojczyzny, ludzkości. Ponieważ w końcu zostają nabrani, czego zresztą w skry­tości ducha się spodziewali, żałosny motyw racjon­alny — rabunek — któremu miała służyć cała racjon­al­iza­cja, odpada i racjon­al­iza­cja staje się mimowol­nie ucz­ciwa. Ciemny popęd, z którym racjon­al­iza­cja od początku była bliżej spokrewniona niż z rozumem, bierze górę. Racjon­alna wysepka zostaje zato­pi­ona, a des­peraci ukazują się już tylko jako obrońcy prawdy, odnowiciele ziemi, którzy muszą zre­for­mować wszys­tko aż do ostat­niego zaka­marka. Wszys­tko, co żywe, staje się mate­ri­ałem ich okrop­nego obow­iązku, nie zmą­conego już żadną skłon­noś­cią. Czyn naprawdę staje się auto­nomicznym celem samym w sobie, osła­nia własną bezcelowość. Anty­semi­tyzm wzywa zawsze do wyko­na­nia całej roboty. Między anty­semi­tyzmem a total­noś­cią ist­niał od początku najś­ciśle­jszy związek. Zaślepi­e­nie oga­r­nia wszys­tko, ponieważ niczego nie poj­muje.

-

Lib­er­al­izm zag­waran­tował Żydom posi­adanie, ale bez władzy rozka­zo­dawczej. Sensem praw człowieka było obiecy­wać szczęś­cie także tam, gdzie nie ma żadnej władzy. Ponieważ oszuki­wane masy domyślają się, że obiet­nica ta, jako ogólna, pozostaje kłamst­wem dopóty, dopóki ist­nieją klasy, wzbudza to ich furię; czują się wydr­wione. Muszą wciąż na nowo tłumić myśl o owym szczęś­ciu, nawet jako możli­wość, nawet jako ideę, zaprzeczają jej tym gwał­town­iej, im bardziej jest aktu­alna. Gdziekol­wiek myśl ta wydaje się zre­al­i­zowana — pośród zasad­niczych rozczarowań — muszą pow­tarzać ucisk, jakiego doz­nała ich własna tęs­knota. To, co stwarza okazję do takiego powtórzenia, choćby samo było bardzo żałosne, Ahaswer i Mignon, obcość, która przy­pom­ina o ziemi obiecanej, piękno, które przy­pom­ina o płci, zwierzę, potę­pi­one jako budzące wstręt, które przy­pom­ina o promiskuityzmie — wywołuje wolę zniszczenia u cywili­zowanych, którzy bolesnego pro­cesu cywiliza­cji nigdy nie zdołali doprowadzić do końca. W oczach tych, którzy kur­czowo opanowują naturę, natura udręc­zona pod­nieca­jąco odzwier­ciedla pozór bezsil­nego szczęś­cia. Myśl o szczęś­ciu bez władzy jest nie do zniesienia, ponieważ ono dopiero byłoby w ogóle szczęś­ciem. Uro­jony spisek lubieżnych żydows­kich bankierów, którzy finan­sują bol­szewizm, jest znakiem przy­rod­zonej bezsil­ności, dobre życie jest znakiem szczęś­cia. Dochodzi do tego obraz intelek­tu­al­isty; wydaje się myśleć, na co inni sobie nie pozwalają, oraz nie ocieka potem trudu i siły fizy­cznej. Bankier na równi z intelek­tu­al­istą, pieniądze i duch, ci ekspo­nenci cyrku­lacji, to zakła­many obraz prag­nień tych, którzy zostali okaleczeni przez panowanie, którymi panowanie posługuje się dla uwiecznienia siebie.

+

Anty­se­mi­tyzm jako ruch ludowy był zawsze tym, co jego pod­że­ga­cze lubili zarzu­cać socjal­de­mo­kra­tom: bru­tal­nym zrów­ny­wa­niem. Tym, którzy nie mają żadnej władzy roz­ka­zo­daw­czej, ma powo­dzić się równie źle jak ludowi. Od nie­miec­kiego urzęd­nika po Murzy­nów w Har­le­mie, zachłanni prze­śla­dowcy w grun­cie rzeczy zawsze wie­dzieli, że na koniec sami nic z tego nie będą mieli prócz rado­ści, że inni też już nic nie mają. Ary­za­cja mienia żydow­skiego, na czym sko­rzy­stali przede wszyst­kim pro­mi­nenci, nie przy­nio­sła bodaj masom w III Rzeszy więcej pożyt­ków niż Koza­kom nędzne łupy, zgar­niane w splą­dro­wa­nych dziel­ni­cach żydow­skich. Realną korzy­ścią było czę­ściowe zde­ma­sko­wa­nie ide­olo­gii. Jeżeli eko­no­miczna darem­ność pana­ceum, pro­po­no­wa­nego przez naro­dow­ców, czyni je tym bar­dziej atrak­cyj­nym, to oko­licz­ność ta ujaw­nia jego praw­dziwą naturę: owo pana­ceum nie pomaga ludziom, lecz ich pędowi do destruk­cji. Wła­ściwy zysk, na który liczy ten czy ów czło­nek wspól­noty naro­do­wej, to usank­cjo­no­wa­nie jego furii przez kolek­tyw. Im mniej innych rezul­ta­tów, tym bar­dziej upo­rczy­wie, wbrew lep­szej wiedzy, będzie się trzy­mał ruchu. Anty­se­mi­tyzm okazał się odporny na argu­ment nie­opła­cal­no­ści. Dla ludu anty­se­mi­tyzm jest luk­su­sem.

+

Jego uży­tecz­ność dla celów pano­wa­nia jest oczy­wi­sta. Anty­se­mi­tyzm odwraca uwagę, jest tanim środ­kiem prze­kup­stwa, usta­na­wia ter­ro­ry­zu­jący przy­kład. Czci­godni gang­ste­rzy utrzy­mują go, a nie­godni upra­wiają. Kształt ducha, spo­łeczna i indy­wi­du­alna men­tal­ność, która mani­fe­stuje się w anty­se­mi­ty­zmie, pre­hi­sto­ryczno-histo­ryczny splot, w którym anty­se­mi­tyzm tkwi jako roz­pacz­liwa próba wyła­ma­nia się — wszystko to pogrą­żone jest w mroku. Gdy pozna­nie nie oddaje spra­wie­dli­wo­ści cier­pie­niu tak głę­boko zako­rze­nio­nemu w cywi­li­za­cji, nie zdoła go zła­go­dzić pozna­niem nawet jed­nostka tak pełna dobrej woli jak same ofiary. Prze­ko­ny­wa­jąco racjo­nalne, eko­no­miczne i poli­tyczne dekla­ra­cje i kontr­ar­gu­menty — choćby na wskroś słuszne — nie są w stanie tego doko­nać, albo­wiem powią­zana z pano­wa­niem racjo­nal­ność sama ma u swych pod­staw cier­pie­nie. Prze­śla­dowcy i ofiary, ślepo ude­rza­jący i ślepo się bro­niący, tkwią na równi w fatal­nym błęd­nym kole. Anty­se­mic­kie zacho­wa­nia wybu­chają wów­czas, kiedy w zaśle­pio­nych, pozba­wio­nych pod­mio­to­wo­ści ludziach nagle roz­nieca się pod­mio­to­wość. Zacho­wa­nia te są — dla uczest­ni­ków — zabój­czymi i zara­zem bez­sen­sow­nymi reak­cjami, jak stwier­dzają beha­wio­ry­ści, nie dając zresztą żadnej inter­pre­ta­cji. Anty­se­mi­tyzm jest wpo­jo­nym sche­ma­tem, ba — rytu­ałem cywi­li­za­cji, a pogromy to fak­tyczne mordy rytu­alne. Demon­strują bez­sil­ność tego, co mogłoby im poło­żyć kres, bez­sil­ność reflek­sji, zna­cze­nia, w końcu —prawdy. Absur­dalna roz­rywka, jaką jest zabi­ja­nie, potwier­dza otę­piałe życie, na które ludzie się godzą.

+

Dopiero śle­pota anty­se­mi­ty­zmu, fakt, że pozba­wiony jest on inten­cji, użycza nieco praw­dzi­wo­ści stwier­dze­niu, że anty­se­mi­tyzm jest wen­ty­lem bez­pie­czeń­stwa. Furia wyła­do­wuje się na tym, kto w widoczny sposób nie korzy­sta z żadnej osłony. I tak jak ofiary są między sobą wymienne, w zależ­no­ści od danej kon­ste­la­cji: waga­bun­dzi, Żydzi, pro­te­stanci, kato­licy, tak każda z nich może zająć miej­sce mor­der­ców, z tą samą ślepą ucie­chą zabi­ja­nia, gdy tylko poczuje w sobie siłę normy. Nie ma auten­tycz­nego anty­se­mi­ty­zmu, na pewno nie ist­nieją uro­dzeni anty­se­mici. Doro­śli, u któ­rych woła­nie o żydow­ską krew stało się drugą naturą, nie wiedzą, dla­czego tak jest, podob­nie jak mło­dzież, którą tę krew ma rozlać. Wysocy zle­ce­nio­dawcy zaś, którzy wiedzą, nie nie­na­wi­dzą Żydów i nie lubią poplecz­ni­ków. Poplecz­nicy tym­cza­sem, którzy nie otrzy­mują ani satys­fak­cji eko­no­micz­nej, ani sek­su­al­nej, nie­na­wi­dzą bez granic; nie zniosą odprę­że­nia, ponie­waż nie znają speł­nie­nia. Zor­ga­ni­zo­wa­nych zbójów ożywia w isto­cie coś na kształt dyna­micz­nego ide­ali­zmu. Wyru­szają, by plą­dro­wać, i dora­biają do tego wielką ide­olo­gię, beł­ko­czą o rato­wa­niu rodziny, ojczy­zny, ludz­ko­ści. Ponie­waż w końcu zostają nabrani, czego zresztą w skry­to­ści ducha się spo­dzie­wali, żało­sny motyw racjo­nalny — rabu­nek — któ­remu miała służyć cała racjo­na­li­za­cja, odpada i racjo­na­li­za­cja staje się mimo­wol­nie uczciwa. Ciemny popęd, z którym racjo­na­li­za­cja od początku była bliżej spo­krew­niona niż z rozu­mem, bierze górę. Racjo­nalna wysepka zostaje zato­piona, a despe­raci uka­zują się już tylko jako obrońcy prawdy, odno­wi­ciele ziemi, którzy muszą zre­for­mo­wać wszystko aż do ostat­niego zaka­marka. Wszystko, co żywe, staje się mate­ria­łem ich okrop­nego obo­wiązku, nie zmą­co­nego już żadną skłon­no­ścią. Czyn naprawdę staje się auto­no­micz­nym celem samym w sobie, osła­nia własną bez­ce­lo­wość. Anty­se­mi­tyzm wzywa zawsze do wyko­na­nia całej roboty. Między anty­se­mi­ty­zmem a total­no­ścią ist­niał od początku naj­ści­ślej­szy zwią­zek. Zaśle­pie­nie ogar­nia wszystko, ponie­waż niczego nie poj­muje.

+

Libe­ra­lizm zagwa­ran­to­wał Żydom posia­da­nie, ale bez władzy roz­ka­zo­daw­czej. Sensem praw czło­wieka było obie­cy­wać szczę­ście także tam, gdzie nie ma żadnej władzy. Ponie­waż oszu­ki­wane masy domy­ślają się, że obiet­nica ta, jako ogólna, pozo­staje kłam­stwem dopóty, dopóki ist­nieją klasy, wzbu­dza to ich furię; czują się wydrwione. Muszą wciąż na nowo tłumić myśl o owym szczę­ściu, nawet jako moż­li­wość, nawet jako ideę, zaprze­czają jej tym gwał­tow­niej, im bar­dziej jest aktu­alna. Gdzie­kol­wiek myśl ta wydaje się zre­ali­zo­wana — pośród zasad­ni­czych roz­cza­ro­wań — muszą powta­rzać ucisk, jakiego doznała ich własna tęsk­nota. To, co stwa­rza okazję do takiego powtó­rze­nia, choćby samo było bardzo żało­sne, Aha­swer i Mignon, obcość, która przy­po­mina o ziemi obie­ca­nej, piękno, które przy­po­mina o płci, zwie­rzę, potę­pione jako budzące wstręt, które przy­po­mina o pro­mi­sku­ity­zmie — wywo­łuje wolę znisz­cze­nia u cywi­li­zo­wa­nych, którzy bole­snego pro­cesu cywi­li­za­cji nigdy nie zdo­łali dopro­wa­dzić do końca. W oczach tych, którzy kur­czowo opa­no­wują naturę, natura udrę­czona pod­nie­ca­jąco odzwier­cie­dla pozór bez­sil­nego szczę­ścia. Myśl o szczę­ściu bez władzy jest nie do znie­sie­nia, ponie­waż ono dopiero byłoby w ogóle szczę­ściem. Uro­jony spisek lubież­nych żydow­skich ban­kie­rów, którzy finan­sują bol­sze­wizm, jest zna­kiem przy­ro­dzo­nej bez­sil­no­ści, dobre życie jest zna­kiem szczę­ścia. Docho­dzi do tego obraz inte­lek­tu­ali­sty; wydaje się myśleć, na co inni sobie nie pozwa­lają, oraz nie ocieka potem trudu i siły fizycz­nej. Ban­kier na równi z inte­lek­tu­ali­stą, pie­nią­dze i duch, ci eks­po­nenci cyr­ku­la­cji, to zakła­many obraz pra­gnień tych, którzy zostali oka­le­czeni przez pano­wa­nie, któ­rymi pano­wa­nie posłu­guje się dla uwiecz­nie­nia siebie.

Ⅲ

-

Dzisiejsze społeczeństwo, w którym pier­wotne i odrod­zone uczu­cia religi­jne podob­nie jak masa spad­kowa rewolucji stały się przed­miotem rynkowych prze­targów, w którym faszys­towscy przy­wódcy za zamknię­tymi drzwiami hand­lują ziemią i życiem nar­o­dów, pod­czas gdy doświad­c­zona pub­liczność przy radiood­biorniku oblicza cenę; społeczeństwo, w którym demasku­jące je słowo tym samym właśnie wys­tawia sobie rekomen­dację do poli­ty­cznego gangu: to społeczeństwo, w którym już nie tylko poli­tyka jest intere­sem, ale interes stanowi całą poli­tykę — oburza się na przes­tarzałe maniery przekup­nia u Żyda i określa go jako mate­ri­al­istę, krę­tacza, który powinien chylić czoła przed płomi­en­nym duchem tych, co interes wynieśli do rangi abso­lutu.

-

Mieszcza­ński anty­semi­tyzm ma pewne swoiste podłoże eko­nomiczne: okoliczność, że panowanie prze­brało się za pro­dukcję. Jeżeli w dawniejszych epokach panu­jący stosowali bezpośred­nią represję, gdyż nie tylko pozostaw­iali pracę wyłącznie pod­wład­nym, ale deklarowali też, że praca jest hańbą — jaką pod panowaniem zawsze była — to w epoce merkantyl­izmu abso­lutny monar­cha zmienia się w wielkiego pana man­u­fak­tury. Pro­dukcja uzyskuje wstęp na dworskie salony. Panowie zmieni­a­jąc się w mieszczan zrzu­cili wresz­cie kolorowy frak i przy­wdziali strój cywilny. Praca nie hańbi, powiadali, aby w sposób bardziej racjon­alny zawład­nąć pracą innych. Sami zal­iczali się do wytwór­ców, choć pozostali jak zawsze zgar­ni­aczami. Fab­rykant ryzykował i inka­sował jak poten­tat hand­lowy i bankier. Kalku­lował, dys­ponował, kupował, sprzedawał. Na rynku konkurował z tam­tymi o zysk, odpowiada­jący jego kap­i­tałowi. Zgar­niał jednak nie tylko na rynku, lecz także u źródła: jako funkcjonar­iusz klasy troszczył się, by nie wyjść źle na pracy swoich ludzi. Robot­nicy mieli dawać z siebie możli­wie jak najwięcej. Jako prawdziwy Shy­lock fab­rykant obstawał przy swoim pozornym wiz­erunku. Z tytułu posi­ada­nia maszyn i mate­ri­ału wymuszał pro­dukcję na innych. Nazwał się pro­du­cen­tem, ale jak wszyscy w głębi ducha wiedział, jak jest naprawdę. Pro­duk­ty­wną pracą kap­i­tal­isty, nieza­leżnie od tego, czy uza­sad­niał swój zysk zapłatą należną przed­siębiorcy — w lib­er­al­izmie — czy pob­o­rami dyrek­tora — jak dzisiaj — była ide­olo­gia, zasła­ni­a­jąca istotę umowy o pracę i gra­bieżczy charak­ter sys­temu eko­nomicznego w ogóle.

-

Dlat­ego krzy­czy się: Łapać złodzieja! i wskazuje na Żyda. Żyd jest w rzeczy­wis­tości kozłem ofi­arnym, nie tylko w odniesie­niu do poszczegól­nych manewrów i manip­u­lacji, ale w sze­rokim sensie: obar­cza się go eko­nomicznymi niespraw­iedli­woś­ci­ami całej klasy. Fab­rykant ma swoich dłużników, robot­ników, na oku i kon­troluje ich świad­czenia, zanim wypłaci pieniądze. Co dzieje się naprawdę, tego robot­nicy dowiadują się dopiero, gdy zobaczą, co mogą za to kupić: byle magnat może dys­ponować usługami i towarami na skalę niedostępną dawniejszym wład­com; robot­nicy nato­mi­ast otrzy­mują tak zwane min­i­mum kul­tur­alne. Nie dość, że na rynku przekonują się, jak niewiele dóbr na nich przy­pada, ale w dodatku sprzedawca zach­wala jeszcze to, na co nie mogą sobie poz­wolić. Dopiero sto­sunek płac do cen wyraża to, czego odmawia się robot­nikom. Wraz z zapłatą robot­nicy przyjęli zarazem zasadę wyna­gradza­nia. Kupiec przed­stawia im weksel, który wys­taw­ili fab­rykan­towi. Kupiec jest sądowym egzeku­torem całego sys­temu i za innych bierze na siebie odium. Odpowiedzial­ność sfery cyrku­lacji za wyzysk jest społecznie niezbęd­nym pozorem.

-

Sferę cyrku­lacji zaj­mowali nie tylko Żydzi. Ale Żydzi zbyt długo byli w niej zamknięci, by w ich charak­terze nie odbi­jała się nien­aw­iść, jaką odwiecznie znosili. W prze­ci­wieńst­wie do aryjs­kich kolegów dostęp do źródeł wartości dodatkowej był im w znacznej mierze wzbro­niony. Do włas­ności środ­ków pro­dukcji dopuszc­zono ich z trudem i późno. Owszem, w dzie­jach Europy i jeszcze w cesarst­wie niemieckim ochrzczeni Żydzi dochodzili do wyso­kich stanowisk w admin­is­tracji i prze­myśle. Zawsze jednak musieli to uspraw­iedli­wiać zdwo­jonym odd­aniem, nakła­dem pil­ności, surowym samoza­parciem. Dopuszczano ich pod warunk­iem, że swym zachowaniem mil­cząco przyjmą i raz jeszcze potwierdzą werdykt wydany na innych Żydów: taki jest sens chrztu. Najwięk­sze nawet osiąg­nię­cia promi­nen­tów nie doprowadz­iły do przyję­cia Żyda w poczet nar­o­dów Europy, nie pozwalano mu zapuś­cić korzeni i lżono go jako nieza­ko­rzenionego. Pozostawał zawsze Żydem pod ochroną — Schutzjude — zależnym od cesarzy, książąt albo abso­lu­tysty­cznego państwa. Książęta i państwo górowali eko­nomicznie nad pozosta­jącą w tyle lud­noś­cią. Gdy potrze­bowali Żyda w charak­terze pośred­nika, chronili go przed masami, które musi­ały płacić koszty postępu. Żydzi byli kol­o­niza­torami postępu. Odkąd jako kupcy poma­gali krzewić rzym­ską cywiliza­cję w szlacheck­iej Europie, byli zgod­nie ze swą patri­ar­chalną religią przed­staw­icielami sto­sunków miejs­kich, mieszcza­ńs­kich, wresz­cie prze­mysłowych. Rozpowszech­niali kap­i­tal­isty­czne formy egzys­tencji i ścią­gali na siebie nien­aw­iść tych, którym formy te przys­parzały cier­pień. Gwoli gospo­dar­czego postępu, od którego dziś giną, Żydzi od początku byli cierniem w oku rzemieśl­ników i chłopów, zdekla­sowanych przez kap­i­tal­izm. Teraz sami na sobie doświad­czają, czym jest ekskluzy­wny, par­tyku­larny charak­ter kap­i­tal­izmu. Ci, którzy zawsze chcieli być pier­wszymi, pozostaną daleko w tyle. Nawet żydowski regent amerykańskiego trustu rozry­wkowego żyje mimo całego przepy­chu w roz­pac­zli­wej defen­sy­wie. Kaftan był wid­mową pozostałoś­cią prastarego ubioru mieszcza­ńskiego. Dziś wskazuje, że jego nosi­ciele wyparci zostali na margines społeczeństwa, które dopełni­wszy pro­cesu oświece­nia wyga­nia widma swej pre­his­torii. Ci, którzy propagowali indy­wid­u­al­izm, abstrak­cyjne prawo, poję­cie osoby, zde­grad­owani zostali do gatunku. Ci, którzy nigdy nie mogli niefra­sobli­wie korzys­tać z praw oby­wa­tel­s­kich, mają­cych im przyz­nawać cechę człowieczeństwa, noszą dziś znowu rycza­łtem miano Żyda. Nawet w dziewięt­nastym wieku Żyd skazany był na przymierze z władzą cen­tralną. Powszechne, przez państwo chro­nione prawo było ręko­jmią jego bez­pieczeństwa, ustawy wyjątkowe — sym­bolem grozy. Pozostawał obiek­tem, zdanym na łaskę nawet wtedy, gdy powoły­wał się na prawo. Handel nie był jego zawo­dem, był jego losem. Żyd trau­matyzuje prze­mysłowego ryc­erza, który musi przed­staw­iać się jako wytwórca. W żydowskim żar­gonie kap­i­tal­ista dosłuchuje się tego, za co sam sobą pota­jem­nie gardzi: jego anty­semi­tyzm jest nien­aw­iś­cią do samego siebie, nieczystym sum­ie­niem pasożyta.

+

Dzi­siej­sze spo­łe­czeń­stwo, w którym pier­wotne i odro­dzone uczu­cia reli­gijne podob­nie jak masa spad­kowa rewo­lu­cji stały się przed­mio­tem ryn­ko­wych prze­tar­gów, w którym faszy­stow­scy przy­wódcy za zamknię­tymi drzwiami han­dlują ziemią i życiem naro­dów, pod­czas gdy doświad­czona publicz­ność przy radio­od­bior­niku obli­cza cenę; spo­łe­czeń­stwo, w którym dema­sku­jące je słowo tym samym wła­śnie wysta­wia sobie reko­men­da­cję do poli­tycz­nego gangu: to spo­łe­czeń­stwo, w którym już nie tylko poli­tyka jest inte­re­sem, ale inte­res sta­nowi całą poli­tykę — oburza się na prze­sta­rzałe maniery prze­kup­nia u Żyda i okre­śla go jako mate­ria­li­stę, krę­ta­cza, który powi­nien chylić czoła przed pło­mien­nym duchem tych, co inte­res wynie­śli do rangi abso­lutu.

+

Miesz­czań­ski anty­se­mi­tyzm ma pewne swo­iste pod­łoże eko­no­miczne: oko­licz­ność, że pano­wa­nie prze­brało się za pro­duk­cję. Jeżeli w daw­niej­szych epo­kach panu­jący sto­so­wali bez­po­śred­nią repre­sję, gdyż nie tylko pozo­sta­wiali pracę wyłącz­nie pod­wład­nym, ale dekla­ro­wali też, że praca jest hańbą — jaką pod pano­wa­niem zawsze była — to w epoce mer­kan­ty­li­zmu abso­lutny monar­cha zmie­nia się w wiel­kiego pana manu­fak­tury. Pro­duk­cja uzy­skuje wstęp na dwor­skie salony. Pano­wie zmie­nia­jąc się w miesz­czan zrzu­cili wresz­cie kolo­rowy frak i przy­wdziali strój cywilny. Praca nie hańbi, powia­dali, aby w sposób bar­dziej racjo­nalny zawład­nąć pracą innych. Sami zali­czali się do wytwór­ców, choć pozo­stali jak zawsze zgar­nia­czami. Fabry­kant ryzy­ko­wał i inka­so­wał jak poten­tat han­dlowy i ban­kier. Kal­ku­lo­wał, dys­po­no­wał, kupo­wał, sprze­da­wał. Na rynku kon­ku­ro­wał z tam­tymi o zysk, odpo­wia­da­jący jego kapi­ta­łowi. Zgar­niał jednak nie tylko na rynku, lecz także u źródła: jako funk­cjo­na­riusz klasy trosz­czył się, by nie wyjść źle na pracy swoich ludzi. Robot­nicy mieli dawać z siebie moż­li­wie jak naj­wię­cej. Jako praw­dziwy Shy­lock fabry­kant obsta­wał przy swoim pozor­nym wize­runku. Z tytułu posia­da­nia maszyn i mate­riału wymu­szał pro­duk­cję na innych. Nazwał się pro­du­cen­tem, ale jak wszy­scy w głębi ducha wie­dział, jak jest naprawdę. Pro­duk­tywną pracą kapi­ta­li­sty, nie­za­leż­nie od tego, czy uza­sad­niał swój zysk zapłatą należną przed­się­biorcy — w libe­ra­li­zmie — czy pobo­rami dyrek­tora — jak dzi­siaj — była ide­olo­gia, zasła­nia­jąca istotę umowy o pracę i gra­bież­czy cha­rak­ter sys­temu eko­no­micz­nego w ogóle.

+

Dla­tego krzy­czy się: Łapać zło­dzieja! i wska­zuje na Żyda. Żyd jest w rze­czy­wi­sto­ści kozłem ofiar­nym, nie tylko w odnie­sie­niu do poszcze­gól­nych manew­rów i mani­pu­la­cji, ale w sze­ro­kim sensie: obar­cza się go eko­no­micz­nymi nie­spra­wie­dli­wo­ściami całej klasy. Fabry­kant ma swoich dłuż­ni­ków, robot­ni­ków, na oku i kon­tro­luje ich świad­cze­nia, zanim wypłaci pie­nią­dze. Co dzieje się naprawdę, tego robot­nicy dowia­dują się dopiero, gdy zoba­czą, co mogą za to kupić: byle magnat może dys­po­no­wać usłu­gami i towa­rami na skalę nie­do­stępną daw­niej­szym wład­com; robot­nicy nato­miast otrzy­mują tak zwane mini­mum kul­tu­ralne. Nie dość, że na rynku prze­ko­nują się, jak nie­wiele dóbr na nich przy­pada, ale w dodatku sprze­dawca zachwala jesz­cze to, na co nie mogą sobie pozwo­lić. Dopiero sto­su­nek płac do cen wyraża to, czego odma­wia się robot­ni­kom. Wraz z zapłatą robot­nicy przy­jęli zara­zem zasadę wyna­gra­dza­nia. Kupiec przed­sta­wia im weksel, który wysta­wili fabry­kan­towi. Kupiec jest sądo­wym egze­ku­to­rem całego sys­temu i za innych bierze na siebie odium. Odpo­wie­dzial­ność sfery cyr­ku­la­cji za wyzysk jest spo­łecz­nie nie­zbęd­nym pozo­rem.

+

Sferę cyr­ku­la­cji zaj­mo­wali nie tylko Żydzi. Ale Żydzi zbyt długo byli w niej zamknięci, by w ich cha­rak­te­rze nie odbi­jała się nie­na­wiść, jaką odwiecz­nie zno­sili. W prze­ci­wień­stwie do aryj­skich kole­gów dostęp do źródeł war­to­ści dodat­ko­wej był im w znacz­nej mierze wzbro­niony. Do wła­sno­ści środ­ków pro­duk­cji dopusz­czono ich z trudem i późno. Owszem, w dzie­jach Europy i jesz­cze w cesar­stwie nie­miec­kim ochrzczeni Żydzi docho­dzili do wyso­kich sta­no­wisk w admi­ni­stra­cji i prze­my­śle. Zawsze jednak musieli to uspra­wie­dli­wiać zdwo­jo­nym odda­niem, nakła­dem pil­no­ści, suro­wym samo­za­par­ciem. Dopusz­czano ich pod warun­kiem, że swym zacho­wa­niem mil­cząco przyjmą i raz jesz­cze potwier­dzą wer­dykt wydany na innych Żydów: taki jest sens chrztu. Naj­więk­sze nawet osią­gnię­cia pro­mi­nen­tów nie dopro­wa­dziły do przy­ję­cia Żyda w poczet naro­dów Europy, nie pozwa­lano mu zapu­ścić korzeni i lżono go jako nie­za­ko­rze­nio­nego. Pozo­sta­wał zawsze Żydem pod ochroną — Schut­zjude — zależ­nym od cesa­rzy, ksią­żąt albo abso­lu­ty­stycz­nego pań­stwa. Ksią­żęta i pań­stwo góro­wali eko­no­micz­nie nad pozo­sta­jącą w tyle lud­no­ścią. Gdy potrze­bo­wali Żyda w cha­rak­te­rze pośred­nika, chro­nili go przed masami, które musiały płacić koszty postępu. Żydzi byli kolo­ni­za­to­rami postępu. Odkąd jako kupcy poma­gali krze­wić rzym­ską cywi­li­za­cję w szla­chec­kiej Euro­pie, byli zgod­nie ze swą patriar­chalną reli­gią przed­sta­wi­cie­lami sto­sun­ków miej­skich, miesz­czań­skich, wresz­cie prze­my­sło­wych. Roz­po­wszech­niali kapi­ta­li­styczne formy egzy­sten­cji i ścią­gali na siebie nie­na­wiść tych, którym formy te przy­spa­rzały cier­pień. Gwoli gospo­dar­czego postępu, od któ­rego dziś giną, Żydzi od początku byli cier­niem w oku rze­mieśl­ni­ków i chło­pów, zde­kla­so­wa­nych przez kapi­ta­lizm. Teraz sami na sobie doświad­czają, czym jest eks­klu­zywny, par­ty­ku­larny cha­rak­ter kapi­ta­li­zmu. Ci, którzy zawsze chcieli być pierw­szymi, pozo­staną daleko w tyle. Nawet żydow­ski regent ame­ry­kań­skiego trustu roz­ryw­ko­wego żyje mimo całego prze­py­chu w roz­pacz­li­wej defen­sy­wie. Kaftan był wid­mową pozo­sta­ło­ścią pra­sta­rego ubioru miesz­czań­skiego. Dziś wska­zuje, że jego nosi­ciele wyparci zostali na mar­gi­nes spo­łe­czeń­stwa, które dopeł­niw­szy pro­cesu oświe­ce­nia wyga­nia widma swej pre­hi­sto­rii. Ci, którzy pro­pa­go­wali indy­wi­du­alizm, abs­trak­cyjne prawo, poję­cie osoby, zde­gra­do­wani zostali do gatunku. Ci, którzy nigdy nie mogli nie­fra­so­bli­wie korzy­stać z praw oby­wa­tel­skich, mają­cych im przy­zna­wać cechę czło­wie­czeń­stwa, noszą dziś znowu ryczał­tem miano Żyda. Nawet w dzie­więt­na­stym wieku Żyd ska­zany był na przy­mie­rze z władzą cen­tralną. Powszechne, przez pań­stwo chro­nione prawo było rękoj­mią jego bez­pie­czeń­stwa, ustawy wyjąt­kowe — sym­bo­lem grozy. Pozo­sta­wał obiek­tem, zdanym na łaskę nawet wtedy, gdy powo­ły­wał się na prawo. Handel nie był jego zawo­dem, był jego losem. Żyd trau­ma­ty­zuje prze­my­sło­wego ryce­rza, który musi przed­sta­wiać się jako wytwórca. W żydow­skim żar­go­nie kapi­ta­li­sta dosłu­chuje się tego, za co sam sobą pota­jem­nie gardzi: jego anty­se­mi­tyzm jest nie­na­wi­ścią do samego siebie, nie­czy­stym sumie­niem paso­żyta.

Ⅳ

-

Anty­semi­tyzm głos­zony przez nar­o­dowców chce abstra­hować od religii. Twierdzi, że chodzi tu o czys­tość rasy i narodu. Nar­o­dowcy biorą pod uwagę, że ludzie dawno przestali troszczyć się o zbaw­ie­nie wieczne. Prze­ciętny wierzący jest dziś już tak mądry jak przedtem bywał tylko kar­dy­nał. Zarzu­canie Żydom, że są zat­wardzi­ałymi niedowiarkami, nie poruszy już dziś mas. Ale religi­jna wro­gość, która przez dwa tysiące lat popy­chała do prześlad­owa­nia Żydów, nie wygasa tak łatwo. Gor­li­wość, z jaką anty­semi­tyzm wyp­iera się trady­cji religi­jnej, świad­czy raczej o tym, że skrycie trady­cja ta tkwi w nim równie głęboko, jak dawniej w gor­li­wości wiary tkwiła świecka idiosynkrazja. Reli­gia nie została znie­siona, ale wchłonięta jako dobro kul­tur­alne. Sojusz oświece­nia i panowa­nia wyk­lucza, by do świado­mości przeniknęło to, co jest w religii jej momentem prawdy, i zachowuje jej urzec­zowione formy. Jedno i drugie jest ostate­cznie korzystne dla faszyzmu: nieopanowana tęs­knota zostaje skanal­i­zowana w formie ludowej rebe­lii, potomkowie ewan­ge­listy­cznych marzy­cieli obra­cają się wzorem Wag­nerows­kich ryc­erzy Graala w zaprzysięgłych członków wspól­noty krwi i gwardii doborowej, reli­gia jako insty­tucja po części stapia się bezpośred­nio z sys­te­mem, po części prze­chodzi w przepych kul­tury masowej i defi­lad. Fanaty­czna wiara, którą szczyci się Wódz i jego świta, to nic innego jak zawz­ięta wiara, która przedtem wspier­ała zroz­pac­zonych — zaprzepaszc­zono tylko jej treści. Jedyną jej żywą dziś treś­cią jest nien­aw­iść do tych, którzy wiary nie podzielają. U niemiec­kich chrześ­ci­jan223 z religii miłości nie ostało się nic prócz anty­semi­tyzmu.

-

Chrześ­ci­jaństwo nie jest po prostu regre­sem poza judaizm. W toku ewolucji od postaci henoteisty­cznej do uni­w­er­sal­nej Bóg żydowski nie do końca wyzbył się cech demona przy­rody. Strach, pochodzący z pre­a­n­imisty­cznych pracza­sów, odrywa się od przy­rody i wnika w poję­cie abso­lut­nej jaźni, która jako stwórca i władca pod­porząd­kowuje sobie przy­rodę. Mimo całej swej nieopisanej mocy i wspani­ałości, której użycza mu to wyob­cow­anie, jest dostępny dla myśli, która właśnie przez odniesie­nie do tego, co najwyższe, tran­scen­den­talne, staje się uni­w­er­salna. Bóg jako duch prze­ci­w­stawia się naturze jako inna zasada, która nie tylko gwaran­tuje ślepy cykl natury, jak wszyscy bogowie mity­czni, ale może też zeń wyz­wolić. Jed­nakże abstrak­cyjność i odległość Boga wzmoc­niła zarazem strach przed tym, co niewspółmierne, a spiżowe „Jam jest”, które nie toleruje niczego obok siebie, swoją obezwład­ni­a­jącą mocą przewyższa nawet bardziej ślepe, ale za to także bardziej wieloz­naczne wyroki anon­i­mowego losu. Bóg żydowski żąda tego, co mu się należy, i rachuje się z opiesza­łymi. Wciąga swoje stworze­nie w sieć powin­ności i zasług. Chrześ­ci­jaństwo nato­mi­ast uwydat­niło moment łaski, który zresztą zaw­ierał się w samej religii żydowskiej pod postacią przymierza Boga z ludźmi i w obiet­nicy Mes­jasza. Chrześ­ci­jaństwo złagodz­iło stras­zli­wość abso­lutu, w chrześ­ci­jańst­wie bowiem stworze­nie w boskości odna­j­duje samo siebie: boski pośred­nik nosi człowiecze imię i umiera człowieczą śmier­cią. Jego posłanie brzmi: Nie lęka­j­cie się; zakon kruszeje wobec wiary; wyższa ponad wszelki maje­s­tat jest miłość, jedyne przykazanie.

-

Ale te same czyn­niki, które spraw­iają, że chrześ­ci­jaństwo znosi mag­iczną władzę religii nat­u­ral­nej, spraw­iają też, że raz jeszcze wyt­warza ono idol­a­trię, w formie udu­chowionej. O ile abso­lut zbliża się do skońc­zoności, o tyle skońc­zoność ulega abso­lu­tyza­cji. Chrys­tus, duch oblec­zony w ciało, to boska postać maga. Autore­flek­sja człowieka w absolu­cie, uczłowiecze­nie Boga przez Chrys­tusa to proton pseu­dos. Postęp w sto­sunku do judaizmu oku­pi­ony jest twierdze­niem, że człowiek imie­niem Jezus był Bogiem. Właśnie refleksyjny moment chrześ­ci­jaństwa, udu­chowie­nie magii, winien jest nieszczęś­cia. Jako istota duchowa przed­staw­iane jest akurat to, co w sto­sunku do ducha okazuje się istotą nat­u­ralną. A wszak duch to właśnie sprze­ciw wobec takich roszczeń ze strony skońc­zoności. Nieczyste sum­ie­nie musi zatem zale­cać pro­roka jako symbol, mag­iczną prak­tykę jako przemi­anę. To sprawia, że chrześ­ci­jaństwo jest religią, w pewnym sensie jedyną religią: myślowym przy­wiązaniem do tego, co myślowo jest pode­jrzane, obszarem wydzielonym w obrę­bie kul­tury. Judaizm przed­chrześ­ci­jański, tak jak wielkie sys­temy azjaty­ckie, jako wiara zaled­wie daje się odd­zielić od życia nar­o­dowego, od sprawy powszech­nego samoza­chowa­nia. Przek­sz­tałce­nie pogańskiego rytu­ału ofi­arnego nie dokon­ało się ani tylko w kulcie, ani tylko w umysłach, wyz­naczało formę pro­cesu pracy. Jako schemat pro­cesu pracy ofiara staje się czymś racjon­al­nym. Tabu zmienia się w racjon­alny reg­u­lamin pro­cesu pracy. Reg­u­luje sprawę rządów w czasie wojny i pokoju, siewy i zbiory, przy­go­towywanie pokar­mów i ubój zwierząt. Nawet jeżeli reguły nie wyras­tają z racjon­al­nej myśli, to prze­cież z reguł wynika racjon­al­ność. Wysiłek uwol­nienia się od bezpośred­niego stra­chu stworzył u ludów prymi­ty­wnych cer­e­mo­niał rytu­ału — w judaizmie krys­tal­izuje się w uświę­cony rytm życia rodzin­nego i państ­wowego. Kapłani mieli czuwać nad przestrze­ganiem oby­czaju. Ich funkcja w sys­temie panowa­nia ujaw­ni­ała się w teokraty­cznej prak­tyce; chrześ­ci­jaństwo tym­cza­sem chci­ało pozostać duchowe, nawet gdy dążyło do panowa­nia. Przez ostat­nią ofiarę, ofiarę Człowieka-Boga, uczyniło wyłom w ide­ologii samoza­chowa­nia, ale tym samym przekazało zde­grad­owane ist­nie­nie sferze świeck­iej: prawo mojżes­zowe zostaje znie­sione, ale zarówno cesar­zowi, jak Bogu oddaje się to, co im się należy. Przyświad­cza się świeck­iej zwierzch­ności albo się ją uzur­puje, a chrześ­ci­jaństwo uprawia się jako kon­cesjonowany resort zbaw­ienia. Naślad­owanie Chrys­tusa jest nakazane jako sposób przezwycięże­nia samoza­chowa­nia. Tak więc pełna poświęce­nia miłość zostaje pozbaw­iona nai­wności, odd­zielona od miłości nat­u­ral­nej i zak­się­gowana w rubryce zasług. Miłość zapośred­nic­zona przez wiedzę o zbaw­ie­niu, ma zarazem być miłoś­cią bezpośred­nią; pojed­naniem przy­rody i tego, co nad­przy­rod­zone. Na tym polega jej nieprawda: że w sposób złud­nie afir­maty­wny nadaje sens zaparciu się samego siebie.

-

Sens ten jest złudny, ponieważ koś­ciół stoi wprawdzie tym, że ludzie według jego nauki — w wersji katolick­iej żąda­jącej dobrych uczynków, w wersji protes­tanck­iej żąda­jącej wiary — widzą drogę zbaw­ienia, ale nie może zag­waran­tować osiąg­nię­cia celu. Okoliczność, że duchowa obiet­nica zbaw­ienia nie ma mocy wiążącej — ów żydowski i negaty­wny moment w chrześ­ci­jańskiej dok­trynie, relaty­wiz­u­jący magię i w końcu także koś­ciół — okoliczność tę człowiek nai­wnie wierzący pota­jem­nie neguje, chrześ­ci­jaństwo, reli­gia nad­przy­rod­zona, staje się dlań mag­icznym rytu­ałem, religią nat­u­ralną. Wierzy tylko wtedy, gdy zapom­ina o swej wierze. Wmawia sobie wiedzę i pewność jak astrol­o­gowie i spiry­tyści. W sto­sunku do teologii przepo­jonej duchem jest to niekoniecznie naj­gorsza postawa. Stara Włoszka, która ofi­arowuje świętemu Gen­naro świeczkę w intencji wnuka na wojnie, jest może bliższa prawdy niż wolni od bał­wochwalstwa popi i pro­boszc­zowie, bło­gosław­iący broń, prze­ci­wko której święty Gen­naro jest bezsilny. Dla pros­to­duszności sama reli­gia staje się nami­astką religii. Tego rodzaju intu­icje towarzyszyły chrześ­ci­jaństwu od samego początku, ale tylko paradok­salni chrześ­ci­janie, chrześ­ci­janie anty­ofic­jalni, od Pas­cala przez Lessinga i Kierkegaarda po Bartha, trak­towali je jako zasad­nicze przesłanki swej teologii. Świado­mość ta nie tylko czyniła ich radykałami, ale uży­czała także tol­er­ancji. Inni nato­mi­ast, którzy intu­icje te tłu­mili i z nieczystym sum­ie­niem wmaw­iali sobie chrześ­ci­jaństwo jako nieza­wodne posi­adanie, musieli szukać potwierdzenia włas­nej wiecznej szczęśli­wości w doczes­nym nieszczęś­ciu tych, którzy nie złożyli mrocznej ofiary z rozumu. Takie są religi­jne źródła anty­semi­tyzmu. Wyz­nawcy religii Syna nien­aw­idzą zwolen­ników religii Ojca za ich lepszą wiedzę. Duch zakrzepły w zbaw­ie­nie jest wro­giem ducha. Dla chrześ­ci­jańs­kich anty­semitów zgorsze­niem jest prawda, która umie sprostać nieszczęś­ciu nie racjon­al­izu­jąc go i która zachowuje ideę nieza­służonej szczęśli­wości wbrew biegowi świata i porząd­kowi zbaw­ienia, gdzie ma się ona jakoby real­i­zować. Anty­semi­tyzm ma potwierdzać, że rytuał wiary i his­torii jest słuszny, dopeł­ni­a­jąc go na tych, którzy słuszności tej zaprzeczają.

+

Anty­se­mi­tyzm gło­szony przez naro­dow­ców chce abs­tra­ho­wać od reli­gii. Twier­dzi, że chodzi tu o czy­stość rasy i narodu. Naro­dowcy biorą pod uwagę, że ludzie dawno prze­stali trosz­czyć się o zba­wie­nie wieczne. Prze­ciętny wie­rzący jest dziś już tak mądry jak przed­tem bywał tylko kar­dy­nał. Zarzu­ca­nie Żydom, że są zatwar­dzia­łymi nie­do­wiar­kami, nie poru­szy już dziś mas. Ale reli­gijna wro­gość, która przez dwa tysiące lat popy­chała do prze­śla­do­wa­nia Żydów, nie wygasa tak łatwo. Gor­li­wość, z jaką anty­se­mi­tyzm wypiera się tra­dy­cji reli­gij­nej, świad­czy raczej o tym, że skry­cie tra­dy­cja ta tkwi w nim równie głę­boko, jak daw­niej w gor­li­wo­ści wiary tkwiła świecka idio­syn­kra­zja. Reli­gia nie została znie­siona, ale wchło­nięta jako dobro kul­tu­ralne. Sojusz oświe­ce­nia i pano­wa­nia wyklu­cza, by do świa­do­mo­ści prze­nik­nęło to, co jest w reli­gii jej momen­tem prawdy, i zacho­wuje jej urze­czo­wione formy. Jedno i drugie jest osta­tecz­nie korzystne dla faszy­zmu: nie­opa­no­wana tęsk­nota zostaje ska­na­li­zo­wana w formie ludo­wej rebe­lii, potom­ko­wie ewan­ge­li­stycz­nych marzy­cieli obra­cają się wzorem Wagne­row­skich ryce­rzy Graala w zaprzy­się­głych człon­ków wspól­noty krwi i gwar­dii dobo­ro­wej, reli­gia jako insty­tu­cja po części stapia się bez­po­śred­nio z sys­te­mem, po części prze­cho­dzi w prze­pych kul­tury maso­wej i defi­lad. Fana­tyczna wiara, którą szczyci się Wódz i jego świta, to nic innego jak zawzięta wiara, która przed­tem wspie­rała zroz­pa­czo­nych — zaprze­pasz­czono tylko jej treści. Jedyną jej żywą dziś tre­ścią jest nie­na­wiść do tych, którzy wiary nie podzie­lają. U nie­miec­kich chrze­ści­jan223 z reli­gii miło­ści nie ostało się nic prócz anty­se­mi­ty­zmu.

+

Chrze­ści­jań­stwo nie jest po prostu regre­sem poza juda­izm. W toku ewo­lu­cji od postaci heno­te­istycz­nej do uni­wer­sal­nej Bóg żydow­ski nie do końca wyzbył się cech demona przy­rody. Strach, pocho­dzący z pre­ani­mi­stycz­nych pra­cza­sów, odrywa się od przy­rody i wnika w poję­cie abso­lut­nej jaźni, która jako stwórca i władca pod­po­rząd­ko­wuje sobie przy­rodę. Mimo całej swej nie­opi­sa­nej mocy i wspa­nia­ło­ści, której użycza mu to wyob­co­wa­nie, jest dostępny dla myśli, która wła­śnie przez odnie­sie­nie do tego, co naj­wyż­sze, trans­cen­den­talne, staje się uni­wer­salna. Bóg jako duch prze­ciw­sta­wia się natu­rze jako inna zasada, która nie tylko gwa­ran­tuje ślepy cykl natury, jak wszy­scy bogo­wie mityczni, ale może też zeń wyzwo­lić. Jed­nakże abs­trak­cyj­ność i odle­głość Boga wzmoc­niła zara­zem strach przed tym, co nie­współ­mierne, a spi­żowe „Jam jest”, które nie tole­ruje niczego obok siebie, swoją obez­wład­nia­jącą mocą prze­wyż­sza nawet bar­dziej ślepe, ale za to także bar­dziej wie­lo­znaczne wyroki ano­ni­mo­wego losu. Bóg żydow­ski żąda tego, co mu się należy, i rachuje się z opie­sza­łymi. Wciąga swoje stwo­rze­nie w sieć powin­no­ści i zasług. Chrze­ści­jań­stwo nato­miast uwy­dat­niło moment łaski, który zresztą zawie­rał się w samej reli­gii żydow­skiej pod posta­cią przy­mie­rza Boga z ludźmi i w obiet­nicy Mesja­sza. Chrze­ści­jań­stwo zła­go­dziło strasz­li­wość abso­lutu, w chrze­ści­jań­stwie bowiem stwo­rze­nie w bosko­ści odnaj­duje samo siebie: boski pośred­nik nosi czło­wie­cze imię i umiera czło­wie­czą śmier­cią. Jego posła­nie brzmi: Nie lękaj­cie się; zakon kru­szeje wobec wiary; wyższa ponad wszelki maje­stat jest miłość, jedyne przy­ka­za­nie.

+

Ale te same czyn­niki, które spra­wiają, że chrze­ści­jań­stwo znosi magiczną władzę reli­gii natu­ral­nej, spra­wiają też, że raz jesz­cze wytwa­rza ono ido­la­trię, w formie udu­cho­wio­nej. O ile abso­lut zbliża się do skoń­czo­no­ści, o tyle skoń­czo­ność ulega abso­lu­ty­za­cji. Chry­stus, duch oble­czony w ciało, to boska postać maga. Auto­re­flek­sja czło­wieka w abso­lu­cie, uczło­wie­cze­nie Boga przez Chry­stusa to proton pseu­dos. Postęp w sto­sunku do juda­izmu oku­piony jest twier­dze­niem, że czło­wiek imie­niem Jezus był Bogiem. Wła­śnie reflek­syjny moment chrze­ści­jań­stwa, udu­cho­wie­nie magii, winien jest nie­szczę­ścia. Jako istota duchowa przed­sta­wiane jest akurat to, co w sto­sunku do ducha oka­zuje się istotą natu­ralną. A wszak duch to wła­śnie sprze­ciw wobec takich rosz­czeń ze strony skoń­czo­no­ści. Nie­czy­ste sumie­nie musi zatem zale­cać pro­roka jako symbol, magiczną prak­tykę jako prze­mianę. To spra­wia, że chrze­ści­jań­stwo jest reli­gią, w pewnym sensie jedyną reli­gią: myślo­wym przy­wią­za­niem do tego, co myślowo jest podej­rzane, obsza­rem wydzie­lo­nym w obrę­bie kul­tury. Juda­izm przed­chrze­ści­jań­ski, tak jak wiel­kie sys­temy azja­tyc­kie, jako wiara zale­d­wie daje się oddzie­lić od życia naro­do­wego, od sprawy powszech­nego samo­za­cho­wa­nia. Prze­kształ­ce­nie pogań­skiego rytu­ału ofiar­nego nie doko­nało się ani tylko w kulcie, ani tylko w umy­słach, wyzna­czało formę pro­cesu pracy. Jako sche­mat pro­cesu pracy ofiara staje się czymś racjo­nal­nym. Tabu zmie­nia się w racjo­nalny regu­la­min pro­cesu pracy. Regu­luje sprawę rządów w czasie wojny i pokoju, siewy i zbiory, przy­go­to­wy­wa­nie pokar­mów i ubój zwie­rząt. Nawet jeżeli reguły nie wyra­stają z racjo­nal­nej myśli, to prze­cież z reguł wynika racjo­nal­ność. Wysi­łek uwol­nie­nia się od bez­po­śred­niego stra­chu stwo­rzył u ludów pry­mi­tyw­nych cere­mo­niał rytu­ału — w juda­izmie kry­sta­li­zuje się w uświę­cony rytm życia rodzin­nego i pań­stwo­wego. Kapłani mieli czuwać nad prze­strze­ga­niem oby­czaju. Ich funk­cja w sys­te­mie pano­wa­nia ujaw­niała się w teo­kra­tycz­nej prak­tyce; chrze­ści­jań­stwo tym­cza­sem chciało pozo­stać duchowe, nawet gdy dążyło do pano­wa­nia. Przez ostat­nią ofiarę, ofiarę Czło­wieka-Boga, uczy­niło wyłom w ide­olo­gii samo­za­cho­wa­nia, ale tym samym prze­ka­zało zde­gra­do­wane ist­nie­nie sferze świec­kiej: prawo moj­że­szowe zostaje znie­sione, ale zarówno cesa­rzowi, jak Bogu oddaje się to, co im się należy. Przy­świad­cza się świec­kiej zwierzch­no­ści albo się ją uzur­puje, a chrze­ści­jań­stwo upra­wia się jako kon­ce­sjo­no­wany resort zba­wie­nia. Naśla­do­wa­nie Chry­stusa jest naka­zane jako sposób prze­zwy­cię­że­nia samo­za­cho­wa­nia. Tak więc pełna poświę­ce­nia miłość zostaje pozba­wiona naiw­no­ści, oddzie­lona od miło­ści natu­ral­nej i zaksię­go­wana w rubryce zasług. Miłość zapo­śred­ni­czona przez wiedzę o zba­wie­niu, ma zara­zem być miło­ścią bez­po­śred­nią; pojed­na­niem przy­rody i tego, co nad­przy­ro­dzone. Na tym polega jej nie­prawda: że w sposób złud­nie afir­ma­tywny nadaje sens zapar­ciu się samego siebie.

+

Sens ten jest złudny, ponie­waż kościół stoi wpraw­dzie tym, że ludzie według jego nauki — w wersji kato­lic­kiej żąda­ją­cej dobrych uczyn­ków, w wersji pro­te­stanc­kiej żąda­ją­cej wiary — widzą drogę zba­wie­nia, ale nie może zagwa­ran­to­wać osią­gnię­cia celu. Oko­licz­ność, że duchowa obiet­nica zba­wie­nia nie ma mocy wią­żą­cej — ów żydow­ski i nega­tywny moment w chrze­ści­jań­skiej dok­try­nie, rela­ty­wi­zu­jący magię i w końcu także kościół — oko­licz­ność tę czło­wiek naiw­nie wie­rzący pota­jem­nie neguje, chrze­ści­jań­stwo, reli­gia nad­przy­ro­dzona, staje się dlań magicz­nym rytu­ałem, reli­gią natu­ralną. Wierzy tylko wtedy, gdy zapo­mina o swej wierze. Wmawia sobie wiedzę i pew­ność jak astro­lo­go­wie i spi­ry­ty­ści. W sto­sunku do teo­lo­gii prze­po­jo­nej duchem jest to nie­ko­niecz­nie naj­gor­sza postawa. Stara Włoszka, która ofia­ro­wuje świę­temu Gen­naro świeczkę w inten­cji wnuka na wojnie, jest może bliż­sza prawdy niż wolni od bał­wo­chwal­stwa popi i pro­bosz­czo­wie, bło­go­sła­wiący broń, prze­ciwko której święty Gen­naro jest bez­silny. Dla pro­sto­dusz­no­ści sama reli­gia staje się namiastką reli­gii. Tego rodzaju intu­icje towa­rzy­szyły chrze­ści­jań­stwu od samego początku, ale tylko para­dok­salni chrze­ści­ja­nie, chrze­ści­ja­nie anty­ofi­cjalni, od Pas­cala przez Les­singa i Kier­ke­ga­arda po Bartha, trak­to­wali je jako zasad­ni­cze prze­słanki swej teo­lo­gii. Świa­do­mość ta nie tylko czy­niła ich rady­ka­łami, ale uży­czała także tole­ran­cji. Inni nato­miast, którzy intu­icje te tłu­mili i z nie­czy­stym sumie­niem wma­wiali sobie chrze­ści­jań­stwo jako nie­za­wodne posia­da­nie, musieli szukać potwier­dze­nia wła­snej wiecz­nej szczę­śli­wo­ści w docze­snym nie­szczę­ściu tych, którzy nie zło­żyli mrocz­nej ofiary z rozumu. Takie są reli­gijne źródła anty­se­mi­ty­zmu. Wyznawcy reli­gii Syna nie­na­wi­dzą zwo­len­ni­ków reli­gii Ojca za ich lepszą wiedzę. Duch zakrze­pły w zba­wie­nie jest wro­giem ducha. Dla chrze­ści­jań­skich anty­se­mi­tów zgor­sze­niem jest prawda, która umie spro­stać nie­szczę­ściu nie racjo­na­li­zu­jąc go i która zacho­wuje ideę nie­za­słu­żo­nej szczę­śli­wo­ści wbrew bie­gowi świata i porząd­kowi zba­wie­nia, gdzie ma się ona jakoby reali­zo­wać. Anty­se­mi­tyzm ma potwier­dzać, że rytuał wiary i histo­rii jest słuszny, dopeł­nia­jąc go na tych, którzy słusz­no­ści tej zaprze­czają.

Ⅴ

-

„Rzekłem, że cię nie znoszę — pamię­tać o tym racz” — powiada Zygfryd, gdy Mime zab­iega o jego względy. Stara odpowiedź wszys­t­kich anty­semitów to powołanie się na idiosynkrazję. Od tego, czy treść idiosynkrazji stanie się poję­ciem, czy zawrze się w niej świado­mość włas­nej bezsen­sowności, zależy eman­cy­pacja społeczeństwa od anty­semi­tyzmu. Idiosynkrazja zaś odnosi się do tego, co szczególne. Za nat­u­ralne uchodzi to, co ogólne, to, co pasuje do celowych struk­tur społeczeństwa. Natura, która kanałami porządku pojęć nie awan­sowała do celowej funkcji, przenikliwy zgrzyt rysika po tabliczce, haut goût, który ewokuje nieczys­tości i zgniliznę, pot, wys­tępu­jący na czoło strud­zonego człowieka, wszys­tko, co nie dotrzy­muje kroku albo narusza zakazy, w których gro­madzi się postęp stuleci, prze­j­muje dreszczem i wzbudza odrazę.

-

Motywy, do których odnosi się idiosynkrazja, przy­pom­i­nają o pochodze­niu. Przy­wołują momenty bio­log­icznej pre­his­torii; znaki niebez­pieczeństwa, przy których jeżyły się włosy na głowie i krew zasty­gała w żyłach. Idiosynkrazja to stan, w którym poszczególne organy wymykają się panowa­niu pod­miotu; spon­tan­icznie idą za głosem fun­da­men­tal­nych bodźców bio­log­icznych. Ja, które doświad­cza siebie w reakc­jach takich jak drętwie­nie skóry, mięśni, członków, nie włada wszak nimi do końca. Reakcje te upodob­ni­ają Ja przez chwilę do otacza­jącej nieru­chomej natury. Gdy jednak to, co ruch­liwe, zbliża się do tego, co nieru­chome, gdy wyżej rozwinięte życie zbliża się do czys­tej natury, zarazem wyob­cowuje się w sto­sunku do niej, gdyż nieru­choma natura, w którą — jak Dafne — chce się przeis­toczyć żywa istota w stanie najwyższego pod­niece­nia, zdolna jest jedynie do najbardziej zewnętrznych, przestrzen­nych relacji. Przestrzeń jest alien­acją abso­lutną. Gdy ludzka istota chce upodob­nić się do natury, zarazem tward­nieje, znieczula się w sto­sunku do niej. Ochrona jako strach jest formą mimicry. Owe reakcje znieru­chomienia u człowieka to archaiczne schematy samoza­chowa­nia: postać mart­woty jest ceną, jaką życie płaci za przetr­wanie.

-

Organ­iczną adap­tację do tego, co inne, czyli zachowa­nia ściśle mime­ty­czne, cywiliza­cja zastępuje, najpierw, w fazie mag­icznej, zor­ga­ni­zowanym stosowaniem mime­tyzmu, a wresz­cie, w fazie his­to­rycznej, racjon­alną prak­tyką, pracą. Niekon­trolowany mime­tyzm zostaje odrzu­cony. Anioł z ognistym mieczem, który wypędza ludzi z raju na drogę tech­nicznego postępu, sam jest sym­bolem takiego postępu. Surowość, z jaką przez stule­cia panu­jący zarówno włas­nemu potomstwu, jak masom pod­danych wzbra­niali nawrotu do mime­ty­cznych form ist­nienia, poczy­na­jąc od religi­jnego zakazu czynienia wiz­erunku przez społeczną pog­a­rdę dla aktorów i Cyganów, aż po ped­a­gogikę, która oducza dzieci od dziecin­ności, to warunki cywiliza­cji. Społeczne i indy­wid­u­alne wychowanie utwierdza ludzi w obiek­ty­wiz­u­ją­cych ges­tach pracy i strzeże ich przed ponownym pogrąże­niem się w falu­ją­cym cyklu otacza­jącej przy­rody. Każdy stan dekon­cen­tracji, ba — każde odd­anie się czemuś zaw­iera cechy mimicry. Ja wykuwa się w pro­ce­sie uod­pornienia na mimicry. Poprzez kon­sty­tucję Ja dokonuje się prze­jś­cie od odzwier­cied­la­jącej mime­sis do kon­trolowanej reflek­sji. Miejsce fizy­cznego upodob­nienia do natury zastępuje „rozpoz­nawanie w poję­ciu”, ujmowanie tego, co różne, przez to, co jed­nakowe. Wsze­lako kon­stelacja, w której tworzy się jed­nakowość, bezpośred­nia w mime­sis i zapośred­nic­zona w syn­tezie, upodob­nie­nie do rzeczy w ślepym odruchu życia i porówny­wanie urzec­zowionego zjawiska w toku kon­struowa­nia naukowego poję­cia, pow­staje pod znakiem stra­chu. Społeczeństwo jest kon­tynu­acją groźnej natury jako trwały, zor­ga­ni­zowany przy­mus, który repro­duku­jąc się w jed­nos­tkach jako kon­sek­wentne samoza­chowanie, godzi zwrot­nie w naturę jako społeczne panowanie nad naturą. Nauka jest powtórze­niem, uszla­chet­nionym w formie zaob­ser­wowanej praw­idłowości, utr­walanym w stereo­ty­pach. Matem­aty­czna for­muła jest świadomie stosowaną regresją, jak kiedyś mag­iczny rytuał; jest najbardziej wysub­limowanym użytkiem mimicry. W tech­nice adap­tacja do mart­woty w służ­bie samoza­chowa­nia nie dokonuje się już jak w magii przez cielesne naślad­owanie zewnętrznej natury, ale przez automatyza­cję duchowych pro­cesów, przez ich zami­anę w ślepe prze­biegi. Wraz z tri­um­fem tech­niki ludzka ekspresja zostaje pod­dana kon­troli i zarazem staje się przy­mu­sowa. Z wszys­t­kich prak­tyk przys­tosowa­nia się do natury pozostaje wyłącznie uod­pornie­nie się w sto­sunku do natury. Barwą ochronną i odstrasza­jącą jest dziś ślepe panowanie nad naturą, tożsame z dalekosiężną celowoś­cią.

-

W burżuazyjnym sposo­bie pro­dukcji nieusuwalne mime­ty­czne pozostałości wszys­t­kich prak­tyk skazane są na zapom­nie­nie. Bezl­i­tosny zakaz regresji sam nabywa charak­teru fatal­nej siły, negacja stała się tak totalna, że real­izuje się poza świado­moś­cią. Ludzie oślepi­eni przez cywiliza­cję stykają się z włas­nymi rysami mime­ty­cznymi — już stanow­ią­cymi dla nich tabu — dopiero w pewnych ges­tach i sposobach zachowa­nia, które napo­tykają u innych i które jako wyi­zolowane resztki, zaw­sty­dza­jące rudy­menty rzu­cają się w oczy na tle zracjon­al­i­zowanego otoczenia. To, co odpy­cha jako obce, jest w rzeczy­wis­tości aż nadto swo­jskie.224 Są to zaraźliwe gesty stłu­mionej przez cywiliza­cję bezpośred­niości: dotykanie, przy­tu­lanie się, uspoka­janie, namowa. Niewczes­ność takich odruchów jest dziś gorsząca. Wydają się one przekładać od dawna urzec­zowione sto­sunki między ludźmi na oso­biste sto­sunki władzy — za pomocą tych gestów chce się kupca zmiękczyć pochleb­st­wem, dłużnika groźbą, wierzy­ciela bła­ganiem. W końcu każdy spon­tan­iczny odruch odstręcza, jego moc odd­zi­ały­wa­nia słab­nie. Wszelka ekspresja nie-manip­u­lowana wydaje się gry­masem, tym, czym zawsze była ekspresja manip­u­lowana — w kinie, w linczu, w przemówieni­ach Wodza. Niezdyscy­plinowana mimika jest pięt­nem dawnych form panowa­nia, wyciśnię­tym na żywej sub­stancji pod­danych i mocą nieświadomego pro­cesu naślad­owa­nia we wczes­nym dziecińst­wie przenos­zona z pokole­nia na pokole­nie, z Żyda hand­lu­jącego starzyzną na bankiera. Taka mimika wywołuje wściekłość, ponieważ pośród nowych sto­sunków pro­dukcji obnosi się z dawnym stra­chem, o którym trzeba było zapom­nieć, aby w tychże nowych sto­sunkach przeżyć. Na ten moment przy­mu­sowości, na wściekłość dręc­zonego i dręczy­ciela, którzy ukazują się znowu w gry­masie, i to nierozróż­nialni, człowiek cywili­zowany reaguje własną wściekłoś­cią. Odpowiedzią na bezsilny pozór jest zabójcza rzeczy­wis­tość, odpowiedzią na grę — śmiertelna powaga.

-

Grymas wydaje się grą, ponieważ zami­ast speł­niać poważną pracę, demon­struje raczej niechęć. Wydaje się wymykać powadze ist­nienia, ponieważ bez skrępowa­nia jej przyświad­cza: a zatem jest nieau­t­en­ty­czny. Ekspresja jest bolesnym echem prze­mocy, prze­waża­jącej siły, która daje o sobie znać w skardze. Zawsze jest prze­sadna, choćby była najbardziej aut­en­ty­czna, ponieważ, jak w każdym dziele sztuki, tak w każdym głosie skargi wydaje się zaw­ierać cały świat. Adek­watny wobec prze­mocy jest tylko czyn. Czyn, a nie mime­tyzm, zdolny jest położyć kres cier­pi­e­niu. Ale kon­sek­wencją czynu jest nieru­choma i niewzrus­zona twarz, u końca epoki wresz­cie jest to dziecinna twarz ludzi prak­tyki, poli­tyków, klechów, gen­er­al­nych dyrek­torów i gang­sterów. Ryk faszys­tows­kich pod­szczuwaczy i starszych obo­zowych ukazuje odwrotną stronę tej samej sytu­acji społecznej. Ryk jest tak zimny jak zimny jest interes. Wywłaszczają skargę natury i robią z niej ele­ment swoich tech­nik. Ich wycie jest dla pogromu tym, czym urządze­nie alar­mowe dla niemiec­kich bomb lot­niczych: przy­ciśnię­ciem guzika włącza się krzyk stra­chu, który wywołuje strach. Na dźwięk krzyku boleści, który najpierw nazywa prze­moc po imie­niu, ba — na dźwięk zwykłego słowa, które oznacza ofiarę: Fran­cuz, Murzyn, Żyd — wpraw­iają się rozmyśl­nie w des­per­ację prześlad­owanych, którzy muszą uderzać. Są fałszy­wym kon­ter­fek­tem bojaźli­wej mime­sis. Repro­dukują w sobie nien­asyce­nie władzy, której się boją. Potrzeba im wszys­tkiego, wszys­tko ma do nich należeć. Sama egzys­tencja innych jest drażniąca. Inni rozpier­ają się łok­ci­ami i trzeba ich odesłać tam, gdzie ich miejsce, wskazać granice — granice bez­granicznego stra­chu. Kto szuka schronienia, nie zna­jdzie go; tym, którzy wyrażają to, czego pragną wszyscy — pokoju, ojczyzny, wol­ności — nomadom i kuglar­zom odwiecznie odmaw­iano prawa osied­la­nia się. To, czego człowiek się boi, zostanie mu wyrząd­zone. Nawet ostatni spoczynek nie będzie spoko­jny. Niszcze­nie cmen­tarzy nie jest wybrykiem anty­semi­tyzmu, jest samym anty­semi­tyzmem. Wyg­nańcy wzbudzają natręt­nie chęć wyg­na­nia. Piętno, jakie pozostaw­iła na nich prze­moc, bez końca wznieca prze­moc. To, co chce jedynie wege­tować, będzie wytę­pi­one. W chao­ty­czno-reg­u­larnych reakc­jach ucieczki niższych zwierząt, w obrazach mrow­iącej się ciżby, w kon­wul­syjnych ruchach tor­tur­owanych prze­jawia się to, co z nędznego życia mimo wszys­tko nie daje się nigdy od końca opanować: impuls mime­ty­czny. W śmiertel­nej walce, w sferze skra­jnie prze­ci­w­stawnej wol­ności, wol­ność prześwieca nieod­par­cie jako przekreślona deter­mi­nacja materii. Prze­ci­wko niej kieruje się idiosynkrazja, która jako swój motyw podaje anty­semi­tyzm.

-

Psy­chiczną energią, jaką uruchamia anty­semi­tyzm poli­ty­czny, jest właśnie taka zracjon­al­i­zowana idiosynkrazja. Wszys­tkie pretek­sty, umiejęt­nie pod­suwane przez Wodza i jego świtę, służą temu, by bez jawnego narusza­nia zasady real­ności, nie­jako z hon­orem, ulec pokusie mime­tyzmu. Nie mogą znieść Żyda i wciąż go naśladują. Nie ma anty­semity, który nie miałby we krwi zdol­ności naślad­owa­nia tego, czym jest dla niego Żyd. Jest to zawsze ten sam mime­ty­czny szyfr: wymowny gest ręki, śpiewna intonacja, która nieza­leżnie od sensu wypowiedzi odmalowuje ruchomy obraz rzeczy i emocji, nos to — fizjo­nomiczne prin­cip­ium indi­vid­u­a­tio­nis, nie­jako znak pis­arski, który naz­nacza twarz jed­nos­tki szczegól­nym charak­terem. W wąchactwie z jego wieloz­nacznymi skłon­noś­ci­ami żyje dawna tęs­knota do niższych form ist­nienia, do bezpośred­niego zjed­noczenia się z otacza­jąca naturą, z ziemią i błotem. Ze wszys­t­kich czyn­ności zmysłów akt wącha­nia, które jest przy­cią­gane, a nie uprzed­miotowia, świad­czy naj­do­bit­niej o nieświadomym prag­nie­niu zatrace­nia się w czymś innym i utożsamienia z nim. Dlat­ego woń i powonie­nie, per­cepcja i przed­miot per­cepcji — które w akcie wącha­nia stapi­ają się ze sobą — mają więcej ekspresji niż inne zmysły. Widząc pozostaje się tym, kim się jest, wącha­jąc — zatraca się tożsamość. Toteż dla cywiliza­cji zapach jest hańbą, znakiem niższych warstw społecznych, gorszych ras i nies­zla­chet­nych zwierząt. Człowiekowi cywili­zowanemu wolno odd­awać się takim uciechom tylko wtedy, gdy zakaz zostanie zaw­ies­zony w imię rzeczy­wiś­cie lub pozornie prak­ty­cznych celów. Można dogodzić zakazanemu popę­dowi, gdy nie ulega wąt­pli­wości, że chodzi o jego wytępi­e­nie. Na tym polega fenomen żartu albo figla. Jest to żałosna par­o­dia spełnienia. Jako wzgard­zona, gardząca samą sobą funkcja mime­ty­czna dostar­cza tajem­nych rozkoszy. Kto wietrzy zapachy, „brzy­d­kie zapachy”, aby je tępić, może do woli naślad­ować węsze­nie, które w zapachu zna­j­duje niezracjon­al­i­zowaną uciechę. Gdy człowiek cywili­zowany zdezyn­fekuje zakazany odruch przez bezwzględną iden­ty­fikację z zakazu­jącą instancją, wolno mu się tego odruchu dop­uś­cić. Po przekrocze­niu tego progu zaczyna się królestwo śmiechu. Tak wygląda schemat anty­semic­kich reakcji. Anty­semici zbier­ają się, by świę­tować chwile auto­ry­taty­wnego zniesienia zakazu, bo tylko ta chwila czyni z nich kolek­tyw, kon­sty­tu­uje ich jako wspól­notę podob­nych. Ich wrzawa to zor­ga­ni­zowany śmiech. Im okrut­niejsze oskarże­nia i groźby, im więk­sza furia, tym bardziej zniewala­jąca jest też drwina. Wściekłość, drwina i jad­owite naślad­owanie to w grun­cie rzeczy to samo. Sens faszys­towskiego for­mal­izmu, rytu­al­nej dyscy­pliny, mundurów i całej pozornie irracjon­al­nej aparatury polega na tym, by umożli­wić zachowa­nia mime­ty­czne. Sztucznie wymyślone sym­bole, właś­ciwe każdemu ruchowi kon­tr­re­wolucyjnemu, trupie główki i maskarady, bar­barzyńskie bęb­nie­nie, mono­tonne pow­tarzanie słów i gestów to nic innego jak zor­ga­ni­zowane naślad­owanie prak­tyk mag­icznych, mime­sis w sto­sunku do mime­sis. Wódz ze swoją szmirowatą twarzą i charyzmą nakrę­conej his­terii prze­wodzi korowodowi. Jego wiz­erunek zastępczo i in effigie dokonuje tego wszys­tkiego, co innym w rzeczy­wis­tości jest zabro­nione. Hitler może gestyku­lować jak klown, Mus­solini może sobie pozwalać na falset jak prow­incjon­alny tenor, Goebbels może mówić prędko jak żydowski akwiz­y­tor, którego poleca zamor­dować, Cough­lin może głosić miłość jak sam Zbaw­iciel, którego ukrzyżowanie przed­stawia po to, by dalej trwał przelew krwi. Faszyzm jest total­i­tarny także o tyle, że stara się bunt uciśnionej natury prze­ci­wko panowa­niu wyko­rzys­tać bezpośred­nio w służ­bie panowa­nia.

-

Ten mech­a­nizm potrze­buje Żydów. Ich sztucznie spotę­gowana widoczność działa na pra­wowitego syna cywiliza­cji dobrze urod­zonych jak pole mag­ne­ty­czne. Gdy człowiek dobrze zako­rzeniony dostrzega w tym, co różni go od Żyda, miarę równości, człowieczeństwa, induk­cyjnie wzbudza w sobie poczu­cie prze­ci­wieństwa, obcości. W ten sposób odruchy obłożone tabu, gdyż sprzeczne z panu­ją­cym porząd­kiem pracy, zostają prze­transponowane w kon­formizu­jące idiosynkrazje. Eko­nomiczna pozy­cja Żydów, ostat­nich oszukanych oszustów ide­ologii lib­er­al­isty­cznej, nie stanowi zaś byna­jm­niej nieza­wod­nej ochrony. Ponieważ Żydzi tak dobrze nadają się do wyt­warza­nia owych psy­chicznych prądów induk­cyjnych, automaty­cznie są pre­destynowani do pełnienia takich funkcji. Dzielą los bun­tu­jącej się natury, ustaw­ieni w tej roli przez faszyzm, ślepo i prze­zornie zarazem. Nie ma więk­szego znaczenia, czy Żydzi jako jed­nos­tki rzeczy­wiś­cie mają jeszcze owe mime­ty­czne cechy, fatal­nie zaraźliwe, albo czy im się te cechy tylko przyp­isuje. Z chwilą gdy eko­nomiczni potentaci raz przezwyciężą strach przed faszys­towskimi zarząd­cami, Żydzi naty­ch­mi­ast mają prze­ci­wko sobie har­monię nar­o­dowej wspól­noty. Panowanie porzuca ich, skoro tylko mocą postępu­jącego wyob­cow­a­nia od natury przeo­braża się w gołą naturę. Żydom zarzuca się zbiorowo zakazane prak­tyki mag­iczne, krwawe rytu­ały. Podświadoma u tubyl­ców chętka powrotu do mime­ty­cznych prak­tyk ofi­arnych, zamaskowana jako oskarże­nie, święci tri­um­falne zmartwych­w­stanie w świado­mości. Z chwilą gdy cała groza pracza­sów, poko­nanych przez cywiliza­cję, zostaje wskutek pro­jekcji na Żydów zre­ha­bil­i­towana jako racjon­alny interes, nie ma już żad­nych hamul­ców. Grozę można zre­al­i­zować, a real­iza­cja ta przewyższa jeszcze złą treść pro­jekcji. Rodz­ime fan­tazje nar­o­dowców o żydows­kich zbrod­ni­ach, o dzieciobójst­wie i sadysty­cznych eksce­sach, o zatruwa­niu narodu i między­nar­o­dowym spisku — wszys­tko to defini­uje dokład­nie anty­semickie marzenia, lecz nie osiąga sta­dium real­iza­cji. Gdy raz do tego dojdzie, wówczas samo słowo „Żyd” wydaje się krwawym gry­masem, którego odzwier­ciedle­niem jest chorągiew ze swastyką — trupia cza­szka i krzyż z zag­ię­tymi ramion­ami; nazwać kogoś Żydem to doma­gać się zmasakrowa­nia go, by przy­pom­i­nał ten wiz­erunek.

-

Cywiliza­cja to triumf społeczeństwa nad naturą, który wszys­tko przemienia w gołą naturę. Sami Żydzi uczest­niczyli w tym pro­ce­sie przez tysią­cle­cia, wnosząc zarówno wkład oświece­nia, jak cynizmu. Najs­tarszy patri­ar­chat, jaki przetr­wał, wcie­le­nie monoteizmu, zmienił tabu w cywiliza­cyjne maksymy w cza­sach, gdy inni trwali jeszcze przy magii. Wydaje się, że Żydom udało się to, o co darem­nie zab­ie­gało chrześ­ci­jaństwo: obezwład­nie­nie magii jej własną mocą, która jako służba boża obraca się prze­ci­wko samej sobie. Nie tyle wytępili upodob­nie­nie do natury, ile znieśli je w czystych obow­iązkach rytu­ału. Tym samym upodob­nie­nie przetr­wało w pojed­nawczej pamięci, i nie uległo — poprzez sym­bol­iza­cję — regre­sowi do mitologii. Dlat­ego Żydzi w oczach zaawan­sowanej cywiliza­cji uchodzą za tych, którzy pozostali w tyle i wys­forowali się zanadto do przodu, za podob­nych i niepodob­nych, za spry­t­nych i głupich. Obwinia się ich o to, co — jako pier­wsi przed­staw­iciele cywiliza­cji mieszcza­ńskiej — pier­wsi w sobie przeła­mali: podat­ność na uwodzi­ciel­ski urok niższych form życia, pociąg do zwierzę­cości i do ziemi, idol­a­trię. Ponieważ wynaleźli poję­cie kosz­er­ności, prześlad­owani są jako świnie. Anty­semici wys­tępują w roli egzeku­torów Starego Tes­ta­mentu: dbają o to, by Żydzi, którzy spożyli owoc drzewa wiado­mości, obró­cili się w proch.

+

„Rze­kłem, że cię nie znoszę — pamię­tać o tym racz” — powiada Zyg­fryd, gdy Mime zabiega o jego względy. Stara odpo­wiedź wszyst­kich anty­se­mi­tów to powo­ła­nie się na idio­syn­kra­zję. Od tego, czy treść idio­syn­kra­zji stanie się poję­ciem, czy zawrze się w niej świa­do­mość wła­snej bez­sen­sow­no­ści, zależy eman­cy­pa­cja spo­łe­czeń­stwa od anty­se­mi­ty­zmu. Idio­syn­kra­zja zaś odnosi się do tego, co szcze­gólne. Za natu­ralne ucho­dzi to, co ogólne, to, co pasuje do celo­wych struk­tur spo­łe­czeń­stwa. Natura, która kana­łami porządku pojęć nie awan­so­wała do celo­wej funk­cji, prze­ni­kliwy zgrzyt rysika po tabliczce, haut goût, który ewo­kuje nie­czy­sto­ści i zgni­li­znę, pot, wystę­pu­jący na czoło stru­dzo­nego czło­wieka, wszystko, co nie dotrzy­muje kroku albo naru­sza zakazy, w któ­rych gro­ma­dzi się postęp stu­leci, przej­muje dresz­czem i wzbu­dza odrazę.

+

Motywy, do któ­rych odnosi się idio­syn­kra­zja, przy­po­mi­nają o pocho­dze­niu. Przy­wo­łują momenty bio­lo­gicz­nej pre­hi­sto­rii; znaki nie­bez­pie­czeń­stwa, przy któ­rych jeżyły się włosy na głowie i krew zasty­gała w żyłach. Idio­syn­kra­zja to stan, w którym poszcze­gólne organy wymy­kają się pano­wa­niu pod­miotu; spon­ta­nicz­nie idą za głosem fun­da­men­tal­nych bodź­ców bio­lo­gicz­nych. Ja, które doświad­cza siebie w reak­cjach takich jak drę­twie­nie skóry, mięśni, człon­ków, nie włada wszak nimi do końca. Reak­cje te upodob­niają Ja przez chwilę do ota­cza­ją­cej nie­ru­cho­mej natury. Gdy jednak to, co ruchliwe, zbliża się do tego, co nie­ru­chome, gdy wyżej roz­wi­nięte życie zbliża się do czy­stej natury, zara­zem wyob­co­wuje się w sto­sunku do niej, gdyż nie­ru­choma natura, w którą — jak Dafne — chce się prze­isto­czyć żywa istota w stanie naj­wyż­szego pod­nie­ce­nia, zdolna jest jedy­nie do naj­bar­dziej zewnętrz­nych, prze­strzen­nych rela­cji. Prze­strzeń jest alie­na­cją abso­lutną. Gdy ludzka istota chce upodob­nić się do natury, zara­zem tward­nieje, znie­czula się w sto­sunku do niej. Ochrona jako strach jest formą mimi­cry. Owe reak­cje znie­ru­cho­mie­nia u czło­wieka to archa­iczne sche­maty samo­za­cho­wa­nia: postać mar­twoty jest ceną, jaką życie płaci za prze­trwa­nie.

+

Orga­niczną adap­ta­cję do tego, co inne, czyli zacho­wa­nia ściśle mime­tyczne, cywi­li­za­cja zastę­puje, naj­pierw, w fazie magicz­nej, zor­ga­ni­zo­wa­nym sto­so­wa­niem mime­ty­zmu, a wresz­cie, w fazie histo­rycz­nej, racjo­nalną prak­tyką, pracą. Nie­kon­tro­lo­wany mime­tyzm zostaje odrzu­cony. Anioł z ogni­stym mie­czem, który wypę­dza ludzi z raju na drogę tech­nicz­nego postępu, sam jest sym­bo­lem takiego postępu. Suro­wość, z jaką przez stu­le­cia panu­jący zarówno wła­snemu potom­stwu, jak masom pod­da­nych wzbra­niali nawrotu do mime­tycz­nych form ist­nie­nia, poczy­na­jąc od reli­gij­nego zakazu czy­nie­nia wize­runku przez spo­łeczną pogardę dla akto­rów i Cyga­nów, aż po peda­go­gikę, która oducza dzieci od dzie­cin­no­ści, to warunki cywi­li­za­cji. Spo­łeczne i indy­wi­du­alne wycho­wa­nie utwier­dza ludzi w obiek­ty­wi­zu­ją­cych gestach pracy i strzeże ich przed ponow­nym pogrą­że­niem się w falu­ją­cym cyklu ota­cza­ją­cej przy­rody. Każdy stan dekon­cen­tra­cji, ba — każde odda­nie się czemuś zawiera cechy mimi­cry. Ja wykuwa się w pro­ce­sie uod­por­nie­nia na mimi­cry. Poprzez kon­sty­tu­cję Ja doko­nuje się przej­ście od odzwier­cie­dla­ją­cej mime­sis do kon­tro­lo­wa­nej reflek­sji. Miej­sce fizycz­nego upodob­nie­nia do natury zastę­puje „roz­po­zna­wa­nie w poję­ciu”, ujmo­wa­nie tego, co różne, przez to, co jed­na­kowe. Wsze­lako kon­ste­la­cja, w której tworzy się jed­na­ko­wość, bez­po­śred­nia w mime­sis i zapo­śred­ni­czona w syn­te­zie, upodob­nie­nie do rzeczy w ślepym odru­chu życia i porów­ny­wa­nie urze­czo­wio­nego zja­wi­ska w toku kon­stru­owa­nia nauko­wego poję­cia, powstaje pod zna­kiem stra­chu. Spo­łe­czeń­stwo jest kon­ty­nu­acją groź­nej natury jako trwały, zor­ga­ni­zo­wany przy­mus, który repro­du­ku­jąc się w jed­nost­kach jako kon­se­kwentne samo­za­cho­wa­nie, godzi zwrot­nie w naturę jako spo­łeczne pano­wa­nie nad naturą. Nauka jest powtó­rze­niem, uszla­chet­nio­nym w formie zaob­ser­wo­wa­nej pra­wi­dło­wo­ści, utrwa­la­nym w ste­reo­ty­pach. Mate­ma­tyczna for­muła jest świa­do­mie sto­so­waną regre­sją, jak kiedyś magiczny rytuał; jest naj­bar­dziej wysu­bli­mo­wa­nym użyt­kiem mimi­cry. W tech­nice adap­ta­cja do mar­twoty w służ­bie samo­za­cho­wa­nia nie doko­nuje się już jak w magii przez cie­le­sne naśla­do­wa­nie zewnętrz­nej natury, ale przez auto­ma­ty­za­cję ducho­wych pro­ce­sów, przez ich zamianę w ślepe prze­biegi. Wraz z trium­fem tech­niki ludzka eks­pre­sja zostaje pod­dana kon­troli i zara­zem staje się przy­mu­sowa. Z wszyst­kich prak­tyk przy­sto­so­wa­nia się do natury pozo­staje wyłącz­nie uod­por­nie­nie się w sto­sunku do natury. Barwą ochronną i odstra­sza­jącą jest dziś ślepe pano­wa­nie nad naturą, toż­same z dale­ko­siężną celo­wo­ścią.

+

W bur­żu­azyj­nym spo­so­bie pro­duk­cji nie­usu­walne mime­tyczne pozo­sta­ło­ści wszyst­kich prak­tyk ska­zane są na zapo­mnie­nie. Bez­li­to­sny zakaz regre­sji sam nabywa cha­rak­teru fatal­nej siły, nega­cja stała się tak totalna, że reali­zuje się poza świa­do­mo­ścią. Ludzie ośle­pieni przez cywi­li­za­cję sty­kają się z wła­snymi rysami mime­tycz­nymi — już sta­no­wią­cymi dla nich tabu — dopiero w pew­nych gestach i spo­so­bach zacho­wa­nia, które napo­ty­kają u innych i które jako wyizo­lo­wane resztki, zawsty­dza­jące rudy­menty rzu­cają się w oczy na tle zra­cjo­na­li­zo­wa­nego oto­cze­nia. To, co odpy­cha jako obce, jest w rze­czy­wi­sto­ści aż nadto swoj­skie.224 Są to zaraź­liwe gesty stłu­mio­nej przez cywi­li­za­cję bez­po­śred­nio­ści: doty­ka­nie, przy­tu­la­nie się, uspo­ka­ja­nie, namowa. Nie­wcze­sność takich odru­chów jest dziś gor­sząca. Wydają się one prze­kła­dać od dawna urze­czo­wione sto­sunki między ludźmi na oso­bi­ste sto­sunki władzy — za pomocą tych gestów chce się kupca zmięk­czyć pochleb­stwem, dłuż­nika groźbą, wie­rzy­ciela bła­ga­niem. W końcu każdy spon­ta­niczny odruch odstrę­cza, jego moc oddzia­ły­wa­nia słab­nie. Wszelka eks­pre­sja nie-mani­pu­lo­wana wydaje się gry­ma­sem, tym, czym zawsze była eks­pre­sja mani­pu­lo­wana — w kinie, w linczu, w prze­mó­wie­niach Wodza. Nie­zdy­scy­pli­no­wana mimika jest pięt­nem daw­nych form pano­wa­nia, wyci­śnię­tym na żywej sub­stan­cji pod­da­nych i mocą nie­świa­do­mego pro­cesu naśla­do­wa­nia we wcze­snym dzie­ciń­stwie prze­no­szona z poko­le­nia na poko­le­nie, z Żyda han­dlu­ją­cego sta­rzy­zną na ban­kiera. Taka mimika wywo­łuje wście­kłość, ponie­waż pośród nowych sto­sun­ków pro­duk­cji obnosi się z dawnym stra­chem, o którym trzeba było zapo­mnieć, aby w tychże nowych sto­sun­kach prze­żyć. Na ten moment przy­mu­so­wo­ści, na wście­kłość drę­czo­nego i drę­czy­ciela, którzy uka­zują się znowu w gry­ma­sie, i to nie­roz­róż­nialni, czło­wiek cywi­li­zo­wany reaguje własną wście­kło­ścią. Odpo­wie­dzią na bez­silny pozór jest zabój­cza rze­czy­wi­stość, odpo­wie­dzią na grę — śmier­telna powaga.

+

Grymas wydaje się grą, ponie­waż zamiast speł­niać poważną pracę, demon­struje raczej nie­chęć. Wydaje się wymy­kać powa­dze ist­nie­nia, ponie­waż bez skrę­po­wa­nia jej przy­świad­cza: a zatem jest nie­au­ten­tyczny. Eks­pre­sja jest bole­snym echem prze­mocy, prze­wa­ża­ją­cej siły, która daje o sobie znać w skar­dze. Zawsze jest prze­sadna, choćby była naj­bar­dziej auten­tyczna, ponie­waż, jak w każdym dziele sztuki, tak w każdym głosie skargi wydaje się zawie­rać cały świat. Ade­kwatny wobec prze­mocy jest tylko czyn. Czyn, a nie mime­tyzm, zdolny jest poło­żyć kres cier­pie­niu. Ale kon­se­kwen­cją czynu jest nie­ru­choma i nie­wzru­szona twarz, u końca epoki wresz­cie jest to dzie­cinna twarz ludzi prak­tyki, poli­ty­ków, kle­chów, gene­ral­nych dyrek­to­rów i gang­ste­rów. Ryk faszy­stow­skich pod­szczu­wa­czy i star­szych obo­zo­wych uka­zuje odwrotną stronę tej samej sytu­acji spo­łecz­nej. Ryk jest tak zimny jak zimny jest inte­res. Wywłasz­czają skargę natury i robią z niej ele­ment swoich tech­nik. Ich wycie jest dla pogromu tym, czym urzą­dze­nie alar­mowe dla nie­miec­kich bomb lot­ni­czych: przy­ci­śnię­ciem guzika włącza się krzyk stra­chu, który wywo­łuje strach. Na dźwięk krzyku bole­ści, który naj­pierw nazywa prze­moc po imie­niu, ba — na dźwięk zwy­kłego słowa, które ozna­cza ofiarę: Fran­cuz, Murzyn, Żyd — wpra­wiają się roz­myśl­nie w despe­ra­cję prze­śla­do­wa­nych, którzy muszą ude­rzać. Są fał­szy­wym kon­ter­fek­tem bojaź­li­wej mime­sis. Repro­du­kują w sobie nie­na­sy­ce­nie władzy, której się boją. Potrzeba im wszyst­kiego, wszystko ma do nich nale­żeć. Sama egzy­sten­cja innych jest draż­niąca. Inni roz­pie­rają się łok­ciami i trzeba ich ode­słać tam, gdzie ich miej­sce, wska­zać gra­nice — gra­nice bez­gra­nicz­nego stra­chu. Kto szuka schro­nie­nia, nie znaj­dzie go; tym, którzy wyra­żają to, czego pragną wszy­scy — pokoju, ojczy­zny, wol­no­ści — noma­dom i kugla­rzom odwiecz­nie odma­wiano prawa osie­dla­nia się. To, czego czło­wiek się boi, zosta­nie mu wyrzą­dzone. Nawet ostatni spo­czy­nek nie będzie spo­kojny. Nisz­cze­nie cmen­ta­rzy nie jest wybry­kiem anty­se­mi­ty­zmu, jest samym anty­se­mi­ty­zmem. Wygnańcy wzbu­dzają natręt­nie chęć wygna­nia. Piętno, jakie pozo­sta­wiła na nich prze­moc, bez końca wznieca prze­moc. To, co chce jedy­nie wege­to­wać, będzie wytę­pione. W cha­otyczno-regu­lar­nych reak­cjach ucieczki niż­szych zwie­rząt, w obra­zach mro­wią­cej się ciżby, w kon­wul­syj­nych ruchach tor­tu­ro­wa­nych prze­ja­wia się to, co z nędz­nego życia mimo wszystko nie daje się nigdy od końca opa­no­wać: impuls mime­tyczny. W śmier­tel­nej walce, w sferze skraj­nie prze­ciw­staw­nej wol­no­ści, wol­ność prze­świeca nie­od­par­cie jako prze­kre­ślona deter­mi­na­cja mate­rii. Prze­ciwko niej kie­ruje się idio­syn­kra­zja, która jako swój motyw podaje anty­se­mi­tyzm.

+

Psy­chiczną ener­gią, jaką uru­cha­mia anty­se­mi­tyzm poli­tyczny, jest wła­śnie taka zra­cjo­na­li­zo­wana idio­syn­kra­zja. Wszyst­kie pre­tek­sty, umie­jęt­nie pod­su­wane przez Wodza i jego świtę, służą temu, by bez jaw­nego naru­sza­nia zasady real­no­ści, nie­jako z hono­rem, ulec poku­sie mime­ty­zmu. Nie mogą znieść Żyda i wciąż go naśla­dują. Nie ma anty­se­mity, który nie miałby we krwi zdol­no­ści naśla­do­wa­nia tego, czym jest dla niego Żyd. Jest to zawsze ten sam mime­tyczny szyfr: wymowny gest ręki, śpiewna into­na­cja, która nie­za­leż­nie od sensu wypo­wie­dzi odma­lo­wuje ruchomy obraz rzeczy i emocji, nos to — fizjo­no­miczne prin­ci­pium indi­vi­du­atio­nis, nie­jako znak pisar­ski, który nazna­cza twarz jed­nostki szcze­gól­nym cha­rak­te­rem. W wąchac­twie z jego wie­lo­znacz­nymi skłon­no­ściami żyje dawna tęsk­nota do niż­szych form ist­nie­nia, do bez­po­śred­niego zjed­no­cze­nia się z ota­cza­jąca naturą, z ziemią i błotem. Ze wszyst­kich czyn­no­ści zmy­słów akt wącha­nia, które jest przy­cią­gane, a nie uprzed­mio­to­wia, świad­czy naj­do­bit­niej o nie­świa­do­mym pra­gnie­niu zatra­ce­nia się w czymś innym i utoż­sa­mie­nia z nim. Dla­tego woń i powo­nie­nie, per­cep­cja i przed­miot per­cep­cji — które w akcie wącha­nia sta­piają się ze sobą — mają więcej eks­pre­sji niż inne zmysły. Widząc pozo­staje się tym, kim się jest, wącha­jąc — zatraca się toż­sa­mość. Toteż dla cywi­li­za­cji zapach jest hańbą, zna­kiem niż­szych warstw spo­łecz­nych, gor­szych ras i nie­szla­chet­nych zwie­rząt. Czło­wie­kowi cywi­li­zo­wa­nemu wolno odda­wać się takim ucie­chom tylko wtedy, gdy zakaz zosta­nie zawie­szony w imię rze­czy­wi­ście lub pozor­nie prak­tycz­nych celów. Można dogo­dzić zaka­za­nemu popę­dowi, gdy nie ulega wąt­pli­wo­ści, że chodzi o jego wytę­pie­nie. Na tym polega feno­men żartu albo figla. Jest to żało­sna paro­dia speł­nie­nia. Jako wzgar­dzona, gar­dząca samą sobą funk­cja mime­tyczna dostar­cza tajem­nych roz­ko­szy. Kto wie­trzy zapa­chy, „brzyd­kie zapa­chy”, aby je tępić, może do woli naśla­do­wać węsze­nie, które w zapa­chu znaj­duje nie­zra­cjo­na­li­zo­waną ucie­chę. Gdy czło­wiek cywi­li­zo­wany zde­zyn­fe­kuje zaka­zany odruch przez bez­względną iden­ty­fi­ka­cję z zaka­zu­jącą instan­cją, wolno mu się tego odru­chu dopu­ścić. Po prze­kro­cze­niu tego progu zaczyna się kró­le­stwo śmie­chu. Tak wygląda sche­mat anty­se­mic­kich reak­cji. Anty­se­mici zbie­rają się, by świę­to­wać chwile auto­ry­ta­tyw­nego znie­sie­nia zakazu, bo tylko ta chwila czyni z nich kolek­tyw, kon­sty­tu­uje ich jako wspól­notę podob­nych. Ich wrzawa to zor­ga­ni­zo­wany śmiech. Im okrut­niej­sze oskar­że­nia i groźby, im więk­sza furia, tym bar­dziej znie­wa­la­jąca jest też drwina. Wście­kłość, drwina i jado­wite naśla­do­wa­nie to w grun­cie rzeczy to samo. Sens faszy­stow­skiego for­ma­li­zmu, rytu­al­nej dys­cy­pliny, mun­du­rów i całej pozor­nie irra­cjo­nal­nej apa­ra­tury polega na tym, by umoż­li­wić zacho­wa­nia mime­tyczne. Sztucz­nie wymy­ślone sym­bole, wła­ściwe każ­demu ruchowi kontr­re­wo­lu­cyj­nemu, trupie główki i maska­rady, bar­ba­rzyń­skie bęb­nie­nie, mono­tonne powta­rza­nie słów i gestów to nic innego jak zor­ga­ni­zo­wane naśla­do­wa­nie prak­tyk magicz­nych, mime­sis w sto­sunku do mime­sis. Wódz ze swoją szmi­ro­watą twarzą i cha­ry­zmą nakrę­co­nej histe­rii prze­wo­dzi koro­wo­dowi. Jego wize­ru­nek zastęp­czo i in effi­gie doko­nuje tego wszyst­kiego, co innym w rze­czy­wi­sto­ści jest zabro­nione. Hitler może gesty­ku­lo­wać jak klown, Mus­so­lini może sobie pozwa­lać na falset jak pro­win­cjo­nalny tenor, Goeb­bels może mówić prędko jak żydow­ski akwi­zy­tor, któ­rego poleca zamor­do­wać, Cough­lin może głosić miłość jak sam Zba­wi­ciel, któ­rego ukrzy­żo­wa­nie przed­sta­wia po to, by dalej trwał prze­lew krwi. Faszyzm jest tota­li­tarny także o tyle, że stara się bunt uci­śnio­nej natury prze­ciwko pano­wa­niu wyko­rzy­stać bez­po­śred­nio w służ­bie pano­wa­nia.

+

Ten mecha­nizm potrze­buje Żydów. Ich sztucz­nie spo­tę­go­wana widocz­ność działa na pra­wo­wi­tego syna cywi­li­za­cji dobrze uro­dzo­nych jak pole magne­tyczne. Gdy czło­wiek dobrze zako­rze­niony dostrzega w tym, co różni go od Żyda, miarę rów­no­ści, czło­wie­czeń­stwa, induk­cyj­nie wzbu­dza w sobie poczu­cie prze­ci­wień­stwa, obco­ści. W ten sposób odru­chy obło­żone tabu, gdyż sprzeczne z panu­ją­cym porząd­kiem pracy, zostają prze­trans­po­no­wane w kon­for­mi­zu­jące idio­syn­kra­zje. Eko­no­miczna pozy­cja Żydów, ostat­nich oszu­ka­nych oszu­stów ide­olo­gii libe­ra­li­stycz­nej, nie sta­nowi zaś bynaj­mniej nie­za­wod­nej ochrony. Ponie­waż Żydzi tak dobrze nadają się do wytwa­rza­nia owych psy­chicz­nych prądów induk­cyj­nych, auto­ma­tycz­nie są pre­de­sty­no­wani do peł­nie­nia takich funk­cji. Dzielą los bun­tu­ją­cej się natury, usta­wieni w tej roli przez faszyzm, ślepo i prze­zor­nie zara­zem. Nie ma więk­szego zna­cze­nia, czy Żydzi jako jed­nostki rze­czy­wi­ście mają jesz­cze owe mime­tyczne cechy, fatal­nie zaraź­liwe, albo czy im się te cechy tylko przy­pi­suje. Z chwilą gdy eko­no­miczni poten­taci raz prze­zwy­ciężą strach przed faszy­stow­skimi zarząd­cami, Żydzi natych­miast mają prze­ciwko sobie har­mo­nię naro­do­wej wspól­noty. Pano­wa­nie porzuca ich, skoro tylko mocą postę­pu­ją­cego wyob­co­wa­nia od natury prze­obraża się w gołą naturę. Żydom zarzuca się zbio­rowo zaka­zane prak­tyki magiczne, krwawe rytu­ały. Pod­świa­doma u tubyl­ców chętka powrotu do mime­tycz­nych prak­tyk ofiar­nych, zama­sko­wana jako oskar­że­nie, święci trium­falne zmar­twych­wsta­nie w świa­do­mo­ści. Z chwilą gdy cała groza pra­cza­sów, poko­na­nych przez cywi­li­za­cję, zostaje wsku­tek pro­jek­cji na Żydów zre­ha­bi­li­to­wana jako racjo­nalny inte­res, nie ma już żad­nych hamul­ców. Grozę można zre­ali­zo­wać, a reali­za­cja ta prze­wyż­sza jesz­cze złą treść pro­jek­cji. Rodzime fan­ta­zje naro­dow­ców o żydow­skich zbrod­niach, o dzie­cio­bój­stwie i sady­stycz­nych eks­ce­sach, o zatru­wa­niu narodu i mię­dzy­na­ro­do­wym spisku — wszystko to defi­niuje dokład­nie anty­se­mic­kie marze­nia, lecz nie osiąga sta­dium reali­za­cji. Gdy raz do tego doj­dzie, wów­czas samo słowo „Żyd” wydaje się krwa­wym gry­ma­sem, któ­rego odzwier­cie­dle­niem jest cho­rą­giew ze swa­styką — trupia czaszka i krzyż z zagię­tymi ramio­nami; nazwać kogoś Żydem to doma­gać się zma­sa­kro­wa­nia go, by przy­po­mi­nał ten wize­ru­nek.

+

Cywi­li­za­cja to triumf spo­łe­czeń­stwa nad naturą, który wszystko prze­mie­nia w gołą naturę. Sami Żydzi uczest­ni­czyli w tym pro­ce­sie przez tysiąc­le­cia, wno­sząc zarówno wkład oświe­ce­nia, jak cyni­zmu. Naj­star­szy patriar­chat, jaki prze­trwał, wcie­le­nie mono­te­izmu, zmie­nił tabu w cywi­li­za­cyjne mak­symy w cza­sach, gdy inni trwali jesz­cze przy magii. Wydaje się, że Żydom udało się to, o co darem­nie zabie­gało chrze­ści­jań­stwo: obez­wład­nie­nie magii jej własną mocą, która jako służba boża obraca się prze­ciwko samej sobie. Nie tyle wytę­pili upodob­nie­nie do natury, ile znie­śli je w czy­stych obo­wiąz­kach rytu­ału. Tym samym upodob­nie­nie prze­trwało w pojed­naw­czej pamięci, i nie uległo — poprzez sym­bo­li­za­cję — regre­sowi do mito­lo­gii. Dla­tego Żydzi w oczach zaawan­so­wa­nej cywi­li­za­cji ucho­dzą za tych, którzy pozo­stali w tyle i wysfo­ro­wali się zanadto do przodu, za podob­nych i nie­po­dob­nych, za spryt­nych i głu­pich. Obwi­nia się ich o to, co — jako pierwsi przed­sta­wi­ciele cywi­li­za­cji miesz­czań­skiej — pierwsi w sobie prze­ła­mali: podat­ność na uwo­dzi­ciel­ski urok niż­szych form życia, pociąg do zwie­rzę­co­ści i do ziemi, ido­la­trię. Ponie­waż wyna­leźli poję­cie koszer­no­ści, prze­śla­do­wani są jako świnie. Anty­se­mici wystę­pują w roli egze­ku­to­rów Sta­rego Testa­mentu: dbają o to, by Żydzi, którzy spo­żyli owoc drzewa wia­do­mo­ści, obró­cili się w proch.

Ⅵ

-

Anty­semi­tyzm opiera się ma fałszy­wej pro­jekcji. Pro­jekcja ta stanowi prze­ci­wieństwo aut­en­ty­cznej mime­sis, bliska jest zasad­niczo mime­sis wypartej, ba — jest bodaj jej paty­cznym prze­jawem. Mime­sis to upodob­nie­nie się do otoczenia, fałszywa pro­jekcja upodob­nia otocze­nie do siebie. Jeżeli ta pier­wsza zna­j­duje w świecie zewnętrznym model, do którego upodob­nia się wewnętrznie, obcość przeo­braża w swo­jskość, to ta druga transponuje wewnętrzne napię­cie na świat zewnętrzny i temu, co najbardziej swo­jskie, nadaje piętno wroga. Własne odruchy, których pod­miot nie chce dop­uś­cić, ale które prze­cież należą do niego, przyp­isy­wane są przed­miotowi: potenc­jal­nej ofierze. Zwykły para­noik nie może sam wybierać ofiary, jego wybory podyk­towane są praw­idłowoś­ci­ami choroby. W faszyzmie zachowa­nia te pod­ch­wytują poli­tycy, przed­miot choroby jest odpowied­nio do sytu­acji wyz­nac­zony, obłąkany system staje się racjon­alną normą w świecie, a odstępstwo od niego trak­towane jest jako neu­roza. Mech­a­nizm, którym posługuje się total­i­tarny porządek, jest tak stary jak cywiliza­cja. Stłu­mione przez rodzaj ludzki odruchy sek­su­alne umiały zarówno u jed­nos­tek, jak u całych nar­o­dów, przetr­wać i prze­bić się, gdy otacza­jący świat w roje­ni­ach przy­bierał postać dia­bol­icznego sys­temu. Żądny mordu zaślepi­e­niec zawsze widział w ofierze prześlad­owcę, na którego rzucał się w des­per­ack­iej obronie włas­nej, a najwięk­sze mocarstwa, nim zde­cy­dowały się napaść na najsłab­szych sąsi­adów, dopa­try­wały się w tychże nieznośnego zagroże­nia. Racjon­al­iza­cja była trick­iem i zarazem przy­musem. Ten, kogo obiera się wro­giem, jest już postrze­gany jako wróg. Zaburze­nie polega na tym, że pod­miot nie potrafi dokład­nie wyo­dręb­nić włas­nego i cud­zego udzi­ału w treś­ci­ach pro­jekcji.

-

W pewnym sensie wszelkie postrze­ganie jest pro­jekcją. Pro­jekcja wrażeń zmysłowych to dziedz­ictwo ani­mal­nych pracza­sów, mech­a­nizm służący celom ochrony i zdoby­cia poży­wienia, przedłużony organ gotowości do walki, jaką wyższe gatunki zwierząt, ochoczo bądź niechęt­nie, reagują na każdy ruch, nieza­leżnie od jego intencji. U człowieka pro­jekcja jest zau­tomaty­zowana, jak inne funkcje związane z atakiem i obroną, które stały się odruchami. W ten sposób kon­sty­tu­uje się jego świat przed­miotowy, jako pro­dukt owej „sztuki ukry­tej w głębi­ach duszy ludzkiej, której prawdzi­wych tricków nigdy chyba nie odgad­niemy w przy­rodzie i nie postaw­imy ich sobie nieza­kry­tych przed oczy”225. System rzeczy, stałe uni­w­er­sum, którego nauka jest tylko abstrak­cyjnym wyrazem, to — jeśli prze­nieść Kan­towską kry­tykę poz­na­nia na antropologię — nieświadomy wytwór zwierzę­cych narzędzi w walce o życie, rezul­tat owej automaty­cznej pro­jekcji. W ludzkim społeczeńst­wie, gdzie wraz z wyk­sz­tałce­niem się indy­widuum różnicuje się też życie emocjon­alne i intelek­tu­alne, jed­nos­tka musi w ros­nącej mierze kon­trolować pro­jekcję, musi się nauczyć zarazem ją wysub­tel­niać i powś­cią­gać. Pod presją eko­nomiczną jed­nos­tka uczy się rozróż­niać między cud­zymi a włas­nymi myślami i uczu­ci­ami — tak pow­staje różnica między światem zewnętrznym a wewnętrznym, możli­wość dys­tansu i iden­ty­fikacji, samowiedza i sum­ie­nie. Aby zrozu­mieć kon­trolowaną pro­jekcję i jej degen­er­ację w formie fałszy­wej pro­jekcji, która należy do istoty anty­semi­tyzmu, potrzebne będą bardziej szczegółowe rozważa­nia.

-

Fizjo­log­iczna teoria postrzeże­nia, przez filo­zofów od czasów kan­tyzmu wzgard­zona jako nai­wnie real­isty­czna i oparta na błęd­nym kole, objaś­nia świat postrzeżeń jako sterowane przez intelekt odzwier­ciedle­nie danych, dostar­czanych móz­gowi przez rzeczy­wiste przed­mioty. Zgod­nie z tym poglą­dem ode­brane infor­ma­cje punk­towe, wraże­nia, porząd­kowane są przez intelekt. Jeżeli nawet zwolen­nicy gestal­tyzmu obstają przy tym, że fizjo­log­iczna sub­stancja odbiera nie tylko punkty, ale od razu też struk­turę, to wszak Schopen­hauer i Helmholtz więcej wiedzieli o krzyżu­ją­cych się relac­jach między pod­miotem a przed­miotem — mimo i właśnie dlat­ego, że ujmowali tę relację jako koło — niż dopuszczała ofic­jalna linia szkoły, tak neopsy­cho­log­icznej, jak neokan­towskiej: postrzeże­nie zaw­iera w sobie istot­nie poję­cia i sądy. Między prawdzi­wym przed­miotem a niepod­ważal­nymi danymi zmysłowymi, między światem wewnętrznym a zewnętrznym zieje przepaść, którą pod­miot musi prze­być na własne ryzyko. Aby odzwier­ciedlić rzecz taką, jaka jest, pod­miot musi dać jej więcej, niż od niej otrzy­muje. Pod­miot odt­warza raz jeszcze świat, który go otacza, na pod­stawie śladów, jakie świat pozostawia w jego zmysłach: jed­ność rzeczy z całą wielo­rakoś­cią cech i stanów; i zwrot­nie kon­sty­tu­uje w ten sposób Ja, uczy się bowiem nie tylko zewnętrznym, ale także z wolna od tychże wyo­dręb­ni­a­ją­cym się wewnętrznym wraże­niom nadawać syn­te­ty­czną jed­ność. Tożsame Ja jest najpóźniejszym stałym pro­duk­tem pro­jekcji. W pro­ce­sie, który his­to­rycznie mógł rozpocząć się dopiero w miarę roz­woju sił, rządzą­cych kon­sty­tuowaniem się ludzkiej fizjologii, Ja rozwinęło się jako funkcja syn­te­ty­czna i zarazem eks­cen­tryczna. Zresztą także jako coś, co samoist­nie się obiek­ty­wiz­uje, jest tylko tym, czym jest dla niego świat obiek­ty­wny. Wewnętrzna głębia pod­miotu to nic innego jak tylko sub­tel­ność i bogactwo zewnętrznego świata postrzeżeń. Gdy ta krzyżowa relacja zostaje zakłó­cona, Ja zastyga w kamień. Jeżeli — jak chcą pozy­ty­wiści — Ja polega na reje­strowa­niu danych, bez włas­nego przy­czynku — tym samym kurczy się do wielkości punktu, a jeżeli — jak chcą ide­al­iści — pro­jek­tuje świat z bezmiernych źródeł samego siebie, wycz­er­puje się w tępym pow­tarza­niu. Oba stanowiska rezygnują z ducha. Tylko w zapośred­nicze­niu, kiedy to nieis­totne dane zmysłowe poruszają myśli do pełnej pro­duk­ty­wności, a z drugiej strony myśl bez zas­trzeżeń oddaje się prze­możnemu wraże­niu — tylko w ten sposób przezwyciężona zostaje chorob­liwa samot­ność, w jakiej uwięziona jest cała natura. Nie pewność, której nie pod­waży żadna myśl, nie przed­in­telek­tu­alna jed­ność postrzeże­nia i przed­miotu, ale ich refleksyjnie ujęte prze­ci­wieństwo stwarza możli­wość pojed­na­nia. Rozróżnie­nie dokonuje się w pod­mio­cie, który ma świat zewnętrzny we włas­nej świado­mości, a prze­cież uznaje go za coś innego od siebie. Toteż owa reflek­sja, życie rozumu, dokonuje się jako świadoma pro­jekcja.

-

Ele­mentem paty­cznym w anty­semi­tyzmie nie jest zachowanie pro­jek­cyjne jako takie, lecz to, że brak w nim reflek­sji. Z chwilą. gdy pod­miot nie umie już oddać przed­miotowi tego, co odeń otrzy­mał, on sam nie staje się byna­jm­niej bogat­szy, lecz uboższy. Traci zdol­ność do reflek­sji w obu kierunk­ach: ponieważ nie oga­r­nia reflek­sją przed­miotu, sam też nie pod­daje już siebie żadnej reflek­sji, a przeto traci zdol­ność odróż­ni­a­nia. Zami­ast głosu sum­ienia słyszy głosy: zami­ast wnikać w siebie i pro­tokołować własną żądzę władzy, przyp­isuje innym pro­tokoły mędr­ców Syjonu. Rozrasta się ponad miarę i zarazem kurczy. Obdarza hojnie świat tym, co tkwi w nim samym; ale na dary te składa się doskon­ała nijakość, sztucznie rozdęte środki bez celów, sto­sunki, gierki, ponura prak­tyka bez per­spek­tywy myślowej. Samo panowanie, które — nawet w postaci abso­lut­nej — jest zawsze jedynie środ­kiem, staje się w nieskrępowanej pro­jekcji zarazem włas­nym i cudzym celem, celem jako takim. W schorza­łym indy­widuum zaostr­zony aparat intelek­tu­alny działa prze­ci­wko innym ludziom znowu jako ślepy narząd wro­gości, przy­należny do zwierzę­cych pracza­sów — którym w skali gatunku nigdy nie przes­tał być wobec całej zewnętrznej natury. Od początku swej kari­ery species człowiek ukazuje się innym gatunkom jako najbardziej rozwinięta i dlat­ego najs­tras­zli­wsza siła destruk­cyjna, a w obrę­bie ludzkości bardziej zaawan­sowane rasy i tech­nicznie lepiej uzbro­jone ludy wys­tępują w tej roli wobec prymi­ty­wniejszych i powol­niejszych, i w takim sto­sunku pozostaje też chora jed­nos­tka wobec innych jed­nos­tek, zarówno w manii wielkości, jak manii prześlad­owczej. W obu przy­pad­kach pod­miot zna­j­duje się w środku, świat jest tylko okazją do sza­leństwa; staje się bezsil­nym albo wszech­moc­nym zbiorem pro­jek­towanych nań treści. Opór, na jaki para­noik bezus­tan­nie się uskarża, jest następst­wem braku oporu, pustki, jaką wyt­warza wokół siebie zaślepi­e­niec. Para­noik nie może przes­tać. Idea, która nie zna­j­duje w rzeczy­wis­tości żad­nego punktu zaczepi­enia, utr­wala się i staje się idée fixe.

-

Ponieważ para­noik postrzega świat tak, jak to odpowiada jego ślepym celom, może pow­tarzać tylko własną jaźń, wyob­cow­aną w abstrak­cyjną manię. Goły schemat władzy jako takiej, prze­możnej w sto­sunku do innych i w sto­sunku do włas­nego, rozszczepi­onego Ja, chwyta wszys­tko, co mu się nas­tręcza, i nie zważa­jąc na szczególny charak­ter tego czegoś, wplata je w pajęczynę swego mitu. Zamknięty krąg wiecznie tego samego staje się suro­gatem wszech­mocy, jak gdyby wąż, który obiecał pier­wszym ludziom, że będą jako Bóg, dopełnił swej obiet­nicy w para­noiku. Para­noik tworzy wszys­tko na swój obraz. Wydaje się nie potrze­bować żadnej żywej istoty, a żąda zarazem, by wszyscy mu służyli. Jego wola przenika kosmos, opłata wszys­tko siecią relacji. Jego sys­temy nie znają luk. Jako astrolog wyposaża gwiazdy w moce, sprowadza­jące nieoczeki­waną zgubę — na obcych w sta­dium przed­klin­icznym, na niego samego w sta­dium klin­icznym. Jako filo­zof czyni his­torię egzeku­torem nieuchron­nych katas­trof i upad­ków. Jako skońc­zony sza­le­niec albo abso­lutny racjon­al­ista niszczy naz­nac­zonych indy­wid­u­al­nym aktem ter­roru albo prze­myślaną strate­gią ekster­mi­nacji. Odnosi sukcesy. Kobi­ety uwiel­bi­ają typ niewzrus­zonego para­noidal­nego mężczyzny, tak jak ludy padają na kolana przed total­i­tarnym faszyzmem. U odd­anych wiel­bi­cielek ele­ment para­noiczny zostaje pobud­zony przez para­noika jako demona, lęk przed głosem sum­ienia z wdz­ięcznoś­cią wita tego, kto jest sum­ienia pozbaw­iony. Idą za tym, który nie zwraca na nie uwagi, który nie trak­tuje ich jako pod­mioty, ale używa do wszel­kich możli­wych celów. Kobi­ety te czynią sobie religię z zaj­mowa­nia ważniejszych i mniej ważnych pozy­cji władzy, włas­noręcznie robią z siebie pot­wory, za jakie uważa je społeczeństwo. Toteż spo­jrze­nie, które nawołuje je do wol­ności, musi wydawać im się spo­jrze­niem nazbyt nai­wnego uwodzi­ciela. Ich świat jest światem opacznym. Zarazem zaś wiedzą, jak dawni bogowie, którzy obaw­iali się wzroku wiernych, że za zasłoną kryje się mart­wota. W spo­jrze­niu nie-para­noicznym, ufnym, dopa­trują się ducha, który w nich obu­marł, ponieważ wszędzie na zewnątrz widzą jedynie zimne środki służące ich samoza­chowa­niu. Taki kon­takt zaw­sty­dza je i rozwś­ciecza. Tym­cza­sem sza­le­niec nie może ich dosięgnąć, nawet jeśli jako Wódz patrzy im w oczy. Sza­le­niec wznieca w nich jedynie zapał. Przysłowiowe spo­jrze­nie w oczy nie liczy się z indy­wid­u­al­noś­cią, tak jak spo­jrze­nie wol­ności, ale mierzy i zafik­sowuje. Zmusza innych do jed­nos­tron­nej wier­ności, gdyż zamyka je w pozbaw­ionych okien ścianach monady ich włas­nej osoby. Nie budzi sum­ienia, ale z góry pociąga do odpowiedzial­ności. Spo­jrze­nie pen­etru­jące i wymi­ja­jące, hip­no­ty­czne i obo­jętne mają tę samą naturę, wyłączają pod­miot. Brak im reflek­sji, toteż na bezre­fleksyjnych dzi­ałają elek­tryzu­jąco. Niosą zdradę: kobi­ety będą porzu­cone, narody wyniszc­zone. Sza­le­niec pozostaje karykaturą boskiej władzy. Mimo suw­eren­nej postawy rzeczy­wista moc twór­cza jest mu niedostępna, i ana­log­icznie — jak diabłu — brak mu atry­butów zasady, którą sobie uzur­puje: wiernej miłości i ugrun­towanej w sobie wol­ności. Sza­le­niec jest zły, podległy przy­mu­som i tak słaby jak jego siła. Jeżeli boska wszech­moc ma przy­cią­gać ku sobie stworzenia, to satan­iczna, uro­jona wszech­moc wciąga wszys­tko w swoją bezsil­ność. Na tym polega sekret jej panowa­nia. Kom­pul­sy­wnie pro­jek­tu­jąca jaźń może rzu­tować na zewnątrz tylko własne nieszczęś­cie, a jako pozbaw­iona zdol­ności reflek­sji nie może też dostrzec przy­czyny tego nieszczęś­cia, tkwiącego w niej samej. Toteż wyt­wory fałszy­wej pro­jekcji, stereo­ty­powe schematy myśli i rzeczy­wis­tości, są tworami zguby. Dla Ja, które pogrąża się w bezsen­sowną otchłań samego siebie, przed­mioty stają się ale­go­ri­ami destrukcji — zaw­iera się w nich sens jego włas­nego upadku.

-

Teoria psy­choanal­i­ty­czna za istotę paty­cznej pro­jekcji uznała prze­niesie­nie odruchów pod­miotu, które społeczeństwo tabuizuje, na przed­miot. Pod naciskiem super-ego Ja pro­jek­tuje na świat zewnętrzny wychodzące od id i przez swą siłę niebez­pieczne dla niego samego agresy­wne porywy jako złe intencje i dzięki temu, reagu­jąc na tak zapro­jek­towany świat zewnętrzny, może się od nich uwol­nić, już to w wyobraźni, przez iden­ty­fikację z rzekomym złem, już to w rzeczy­wis­tości, w akcie rzekomej obrony włas­nej. Transponowane w agresji tabu ma prze­ważnie charak­ter homosek­su­alny. Z lęku przed kas­tracją posłuszeństwo wobec ojca posunięte zostaje aż do jej anty­cy­pacji w upodob­nie­niu świadomego życia uczu­ciowego do men­tal­ności małej dziewczynki, a nien­aw­iść do ojca zostaje wyparta jako wieczny uraz. W para­noi nien­aw­iść ta prze­chodzi w chęć kas­tracji jako uogól­niony pęd do destrukcji. Chory cofa się do sta­dium nierozróż­ni­a­nia miłości i gwał­townej dom­i­nacji. Dąży do fizy­cznej bliskości, do zawład­nię­cia, do sto­sunku za wszelką cenę. Ponieważ nie może sam przed sobą przyz­nać się do żądzy, rzuca się na innego, jako zaz­drośnik albo prześlad­owca, tak jak wyp­ier­a­jący własne prag­nienia sodomita rzuca się na zwierzę jako myśliwy albo nagani­acz. Siła przy­cią­ga­nia wywodzi się z nazbyt głębok­iego związku albo rodzi się spon­tan­icznie; jej ośrod­kiem mogą być wielcy — w przy­padku kweru­lan­tów i zabójców prezy­den­tów, albo ci, którzy stoją najniżej — jak w przy­padku pogromów. Przed­mioty fik­sacji są wymi­enne, jak figury ojca w dziecińst­wie; chodzi o to, by ugodzić, nieważne w kogo; mania naw­iąza­nia sto­sunku czepia się wszys­tkiego, nie uzna­jąc żad­nych związków. Paty­czna pro­jekcja to roz­pac­zliwe przed­sięwz­ię­cie Ja, które — według Freuda — jest nieskończe­nie mniej odporne na bodźce wewnętrzne niż na bodźce zewnętrzne: pod naciskiem nagro­mad­zonej agresji homosek­su­al­nej mech­a­nizm psy­chiczny zapom­ina o swej filo­gene­ty­cznie najpóźniejszej zdoby­czy, autop­er­cepcji, i doz­naje owej agresji jako wroga zewnętrznego, aby tym lepiej jej sprostać.

-

Nacisk ten jednak ciąży także na zdrowym pro­ce­sie poz­na­nia, jako moment jego nai­wności, nie objętej reflek­sją i popy­cha­jącej do prze­mocy. Gdziekol­wiek ener­gia intelek­tu­alna rozmyśl­nie kon­cen­truje się na świecie zewnętrznym, a więc wszędzie, gdzie człowiek chce coś wyśledzić, ustalić, uch­wycić, gdzie chodzi o funkcje, które ze sta­dium prymi­ty­wnego pokony­wa­nia zwierzę­cości wysub­limowały się w naukowe metody opanowywa­nia przy­rody, schematyza­cja łatwo pomija proces subiek­ty­wny i ustanawia system jako rzecz samą. Uprzed­miotowione myśle­nie, podob­nie jak myśle­nie chore, zaw­iera w sobie arbi­tral­ność obcego wobec rzeczy subiek­ty­wnego celu, zapom­ina o rzeczy i tym samym zadaje jej już gwałt, który potem zadany jej będzie w prak­tyce. Bezwarunk­owy real­izm cywili­zowanej ludzkości, kul­min­u­jący w faszyzmie, jest szczegól­nym przy­pad­kiem para­noicznej manii, która wylud­nia naturę i na koniec wylud­nia same ludy. Para­noja ma swe siedlisko w przepaści niepewności, jaką musi prze­być każdy akt obiek­ty­wiz­a­cji. Ponieważ nie ma żad­nego abso­lut­nie zniewala­jącego argu­mentu prze­ci­wko sądom mate­ri­al­nie fałszy­wym, tedy zniek­sz­tał­conej per­cepcji, naw­iedzanej przez takie sądy, nie można uleczyć. Każde postrzeże­nie zaw­iera nieświadomie ele­menty poję­ciowe, tak jak każdy sąd bezwied­nie zaw­iera ele­menty fenom­e­nal­isty­czne. Ponieważ prawda wymaga wyobraźni, tym, których wyobraź­nia została uszkod­zona, zawsze może się wydawać, że prawda jest fan­tazją, a ich złudzenia — prawdą. Chory człowiek karmi się imma­nent­nie przy­należnym do prawdy ele­mentem fan­tazji, nieustan­nie go eksponu­jąc. Demokraty­cznie obstaje przy równouprawnie­niu swego sza­leństwa, ponieważ w isto­cie prawda też nie jest zniewala­jąca. Nawet gdy mieszczanin przyzna już, że anty­semita nie ma racji, to chce przy­na­jm­niej, by i ofiara była winna. Jakoż Hitler domaga się uspraw­iedli­wienia masowych mordów w imię uznanej przez prawo nar­o­dów zasady suw­eren­ności, która toleruje wszelką prze­moc w innym kraju. Jak każdy para­noik wyko­rzys­tuje oszukańczą tożsamość prawdy i sofistyki; ich rozdział, choć tak ścisły, nie musi być uznawany. Postrzeże­nie jest możliwe tylko pod warunk­iem, że rzecz będzie postrze­gana jako coś już określonego, na przykład jako egzem­plarz pewnego gatunku. Per­cepcja to zapośred­nic­zona bezpośred­niość, myśl mająca uwodzi­ciel­ską siłę zmysłowości. Per­cepcja na ślepo lokuje ele­menty pod­miotowe w pozornej samo­prezen­tacji przed­miotu. Uwol­nić się od tej domieszki halucy­nacji może tylko świadoma siebie praca myśli, według Leib­nic­jańskiego i Heglowskiego ide­al­izmu — filo­zofia. Gdy myśl w pro­ce­sie poz­na­nia iden­ty­fikuje bezpośred­nio założone w per­cepcji, a przeto zniewala­jące momenty poję­ciowe jako takie, stop­niowo przy­wraca je znowu pod­miotowi i ogołaca z nieod­partej siły postrzeże­nia. W pro­ce­sie takim każda wcześniejsza faza, także faza nauki, okazuje się wobec filo­zofii jeszcze nie­jako postrzeże­niem, inkrus­towanym nierozpoz­nanymi ele­men­tami intelek­tu­al­nymi, wyob­cow­anym fenomenem; obstawanie przy tej fazie, bez zane­gowa­nia jej — świad­czy o patologii poz­na­nia. Człowiek, który nai­wnie abso­lu­tyzuje, choćby był wszech­stron­nie czynny, zawsze biernie ulega, porażony oślepi­a­jącą mocą fałszy­wej bezpośred­niości.

-

Ale takie zaślepi­e­nie jest kon­sty­tu­ty­wnym ele­mentem wszelkiego sądu, koniecznym pozorem. Każdy sąd, również negaty­wny, zwięk­sza bez­pieczeństwo. Jeżeli nawet dla celów autoko­rekty pod­kreśla własne wyi­zolowanie i relaty­wizm, nie może podawać swych treści, choćby najostrożniej for­mułowanych, jako izolowanych i relaty­wnych. Na tym polega istota sądu, w klauzuli okop­uje się czyste roszcze­nie. Prawda — w odróżnie­niu od praw­dopodobieństwa — nie jest stop­niowalna. Negacja, wykracza­jąca poza poje­dynczy sąd i ocala­jąca jego prawdę, jest możliwa tylko pod warunk­iem, że sąd ten sam siebie uznawał za prawdę i był nie­jako para­noiczny. Prawdziwe wari­actwo polega dopiero na niezmi­en­ności, na niez­dol­ności myśli do negacji, która w prze­ci­wieńst­wie do utr­walonego sądu jest zasadą myśle­nia. Para­noiczna nad­kon­sek­wencja, zła nieskońc­zoność niezmi­en­nie tego samego sądu, jest niedostatkiem kon­sek­wencji myśle­nia; zami­ast myślowo doprowadzić abso­lutne roszcze­nie do porażki i dzięki temu dalej ksz­tał­tować sąd, para­noik zacina się w swym roszcze­niu, które skazuje myśle­nie na porażkę. Zami­ast iść dalej i wnikać w rzecz, całe myśle­nie zużyte zostaje na bez­nadziejną obsługę par­tyku­larnego sądu. Sąd ten jest niewzrusze­nie pozy­ty­wny, i o tyle nie do odpar­cia, a słabość para­noika polega na słabości myśle­nia. Reflek­sja, która u zdrowego człowieka kruszy moc bezpośred­niości, nigdy nie jest tak zniewala­jąca jak pozór, który znosi. Jako negaty­wny, zwrotny, nie wprost ukierunk­owany ruch reflek­sja pozbaw­iona jest bru­tal­ności, właś­ci­wej pozy­ty­wiz­mowi. Jeżeli psy­chiczna ener­gia para­noi wywodzi się z owej libid­i­nal­nej dynamiki, którą odsła­nia psy­choanal­iza, to jej obiek­ty­wna odporność zasadza się na wieloz­naczności, nieodłącznej od aktu uprzed­miotowienia; czyn­nikiem pier­wot­nie decy­du­ją­cym jest właśnie halucyno­genna moc tego aktu. W języku teorii selekcji powiedzi­ałoby się, że w okre­sie ksz­tał­towa­nia się ludzkiego aparatu odbior­czego przeży­wały te osob­niki, u których mech­a­nizmy pro­jek­cyjne najsil­niej ingerowały w rudy­men­tarne funkcje log­iczne albo najm­niej były ogranic­zone przed­wczes­nymi czyn­noś­ci­ami refleksyjnymi. Do dziś te przed­sięwz­ię­cia naukowe, które mają przynosić prak­ty­czne rezul­taty, wyma­gają nieskrępowanej zdol­ności defin­iowa­nia, zdol­ności zatrzymy­wa­nia myśli w miejscu wyz­nac­zonym przez społeczne potrzeby, ogranicza­nia pola, które będzie badane w naj­drob­niejszych szczegółach, bez pokusy tran­scen­dencji — i podob­nie para­noik nie potrafi wykroczyć poza wyz­nac­zony mu przez los kom­pleks interesów. Jego bystrość wycz­er­puje się w zafik­sowanym kręgu, tak jak inge­nium ludzkości lik­widuje się samo w kiera­cie zakreślonym przez cywiliza­cję tech­niczną. Para­noja jest cie­niem poz­na­nia.

-

Fatalna gotowość do fałszy­wej pro­jekcji jest tak złowieszczo nieodłącznym pier­wiastkiem ducha, że jako wyi­zolowany wzorzec samoza­chowa­nia grozi zdomi­nowaniem wszys­tkiego, co wykracza poza samoza­chowanie: kul­tury. Fałszywa pro­jekcja jest uzur­pa­torem królestwa wol­ności i wyk­sz­tałce­nia; para­noja jest znamie­niem pół-inteligenta. Wszys­tkie słowa stają się dlań ele­mentem obłąkanego sys­temu, próbą duchowego zawłaszczenia obszarów, którym jego własne doświad­cze­nie nie może sprostać; pół-inteligent chce gwałtem nadać sens światu, który jego samego pozbawia sensu, a zarazem chce zniesławić ducha i doświad­cze­nie, w których nie ma udzi­ału, oskarża je o ekskluzy­wizm, cho­ciaż w rzeczy­wis­tości udzi­ału tego wzbra­nia mu społeczeństwo. Połow­iczne wyk­sz­tałce­nie, które w prze­ci­wieńst­wie do zwykłego braku wyk­sz­tałce­nia hipostazuje ogranic­zoną wiedzę jako prawdę, nie może znieść skra­jnego rozziewu między światem wewnętrznym a zewnętrznym, między indy­wid­u­al­nym losem a prawami społeczeństwa, między zjawiskiem a istotą. W tym cier­pi­e­niu zaw­iera się pewien ele­ment prawdy w porów­na­niu z prostą akcep­tacją danej rzeczy­wis­tości, która powołuje się ma wyższą racjon­al­ność. Jed­nakże strach każe połow­icznemu wyk­sz­tałce­niu stereo­ty­powo sięgać po którąś z charak­terysty­cznych dlań formuł, aby bądź uza­sad­nić nieszczęś­cie, które już się wydarzyło, bądź przepowiedzieć katas­trofę, prze­bier­aną niekiedy za odrodze­nie. Wyjaśnie­nie, w którym własne chęci wys­tępują jako czyn­nik obiek­ty­wny, jest zawsze zewnętrzne i wydrążone z sensu, tak jak wyi­zolowane zdarze­nie, zarazem niezręczne i ponure. Obsku­ranckie sys­temy pełnią dziś tę samą funkcję, co w śred­niowieczu mit diabła na usłu­gach ofic­jal­nej religii: arbi­tral­nie nadają sens zewnętrznemu światu, tak jak poszczególny para­noik czyni to według pry­wat­nych schematów, przez nikogo nie podzielanych i z tego powodu dopiero spraw­ia­ją­cych wraże­nie sza­leństwa. Z pomocą spieszą tu fatalne kon­wen­tykle i panacea, które stroją się w naukowe piórka i zabi­jają myśle­nie: teo­zofia, numerolo­gia, medy­cyna nat­u­ralna, euryt­mia, absty­nenctwo, yoga i rozliczne inne sekty, konku­ru­jące ze sobą i wymi­enne, wszys­tkie wyposażone w akademie, hier­ar­chie, fachowy język, fetyszysty­czne for­muły nauki i religii. W cza­sach, gdy ist­ni­ało wyk­sz­tałce­nie, były tworami apokry­ficznymi i nie zasługu­ją­cymi na sza­cunek. Dziś jednak, gdy wyk­sz­tałce­nie zamiera z przy­czyn eko­nomicznych, pow­stały i rozwinęły się na nieoczeki­waną skalę nowe warunki dla masowej para­noi. Min­ione sys­temy wiary, przyj­mowane przez całe narody jako zwarte formy para­noidalne, nie były tak szczelne. Ze względu na swą racjon­alną struk­turę i właś­ci­wości pozostaw­iały — przy­na­jm­niej od góry — miejsce na wyk­sz­tałce­nie i ducha, których poję­cie było ich właś­ci­wym medium. W pewien sposób prze­ci­wdzi­ałały wręcz para­noi. Freud powiada o neu­rozach — w tym przy­padku nawet słusznie — że są to „formy aspołeczne”, które usiłują „osiągnąć środ­kami pry­wat­nymi to, co w społeczeńst­wie pow­stało przez pracę zbiorową”226. Sys­temy wiary zachowują coś z tego kolek­ty­wnego charak­teru, który chroni jed­nos­tki przed chorobą. Choroba ulega soc­jal­iza­cji: w upo­je­niu wspól­nej ekstazy — ba, po prostu jako wspól­nota — zaślepi­e­nie staje się relacją, a para­noiczny mech­a­nizm pod­dany zostaje kon­troli, bez wye­lim­i­nowa­nia stra­chu. Być może był to najwięk­szy wkład religii w dzieło samoza­chowa­nia gatunku. Para­noidalne formy świado­mości sprzy­jają tworze­niu związków, frond i gangów. Członkowie ich boją się, że są w swej obłąkanej wierze osamot­nieni. W trybie pro­jekcji dopa­trują się wszędzie spisków i prozeli­tyzmu. Ukon­sty­tuowana grupa zachowuje się w sto­sunku do innych zawsze para­noicznie; pod tym wzglę­dem wielkie mocarstwa, a nawet orga­ni­za­cje całej ludzkości nie różnią się niczym od łowców głów. Ci, którzy bez włas­nej woli wyk­luczeni są poza nawias ludzkości, podob­nie jak ci, którzy z tęs­knoty do ludzkości sami się z niej wyk­luczają, wiedzą, że prześlad­owanie wzmac­nia pato­log­iczną więź wewnętrzną. Nor­malny członek społeczeństwa roz­tapia swoją para­noję przez uczest­nictwo w para­noi kolek­ty­wnej i czepia się namięt­nie obiek­ty­wiz­u­ją­cych, kolek­ty­wnych, sprawd­zonych form obłędu. Horror vacui, który każe im przys­tępować do związków i sto­warzyszeń, spaja ich mocno razem i użycza niemal nieprzezwyciężal­nej siły.

-

Wraz z mieszcza­ńską formą włas­ności upowszech­niło się też wyk­sz­tałce­nie. Wyparło para­noję w mroczne zaka­marki społeczeństwa i duszy. Ale jako że realna eman­cy­pacja człowieka nie nadążała za oświece­niem ducha, chorobą dotknięte zostało samo wyk­sz­tałce­nie. Im więk­szy dys­tans między świado­moś­cią wyk­sz­tał­coną a społeczną rzeczy­wis­toś­cią, tym bardziej świado­mość ta ule­gała pro­ce­sowi urzec­zowienia. Kul­tura stała się w pełni towarem, rozpowszech­ni­anym w trybie infor­ma­cji, nie przenika­jąc do tych nawet, do których docier­ała jako infor­ma­cja. Myśle­nie ma krótki oddech, ogranicza się do chwyta­nia izolowanych faktów. Związki myślowe odrzu­cane są jako niewygodny i zbędny wysiłek. Moment roz­wo­jowy w myśle­niu, geneza i inten­sy­wność, ulega zapom­nie­niu i degradacji do bezpośred­niej ter­aźniejs­zości, eksten­sy­wności. Dzisiejszy porządek życia nie pozostawia Ja wolnej przestrzeni na duchowe kon­sek­wencje. Myśl zre­dukowana do wiedzy ulega neu­tral­iza­cji, staje się wyłącznie kwal­i­fikacją na specy­ficznych rynkach pracy, pod­nosi wartość towaru, jakim jest osobowość. W ten sposób niszczeje owa duchowa zdol­ność do autore­flek­sji, prze­ci­wdzi­ała­jąca para­noi. Warunki późnego kap­i­tal­izmu spraw­iają wresz­cie, że połow­iczne wyk­sz­tałce­nie staje się duchem obiek­ty­wnym. W total­i­tarnej fazie panowa­nia połow­iczne wyk­sz­tałce­nie przy­wraca do god­ności prow­incjon­al­nych szarla­tanów poli­tyki i wraz z nimi obłędny system jako ultima ratio, oraz narzuca ów system więk­szości pod­danych, i tak już sko­rumpowanych przez wielki prze­mysł i prze­mysł kul­tur­alny. Absurd panowa­nia jest dla zdrowej świado­mości dziś tak oczy­wisty, że przy życiu utrzy­mać się może jedynie świado­mość chora. Gdy panowanie z konieczności staje się prześlad­owaniem, znieść je mogą tylko cier­piący na manię prześlad­owczą, ponieważ tym samym wolno im prześlad­ować innych.

-

Pon­adto faszyzm, w którym odpowiedzial­ność za kobi­etę i dziecko, mozol­nie wyhodowana przez mieszcza­ńską cywiliza­cję, zanika wskutek tego, że jed­nos­tka stale musi kierować się reg­u­laminem, lik­widuje sum­ienia. Sum­ie­nie — wbrew temu, co wyobrażali sobie Dos­to­jew­ski i niemieccy apos­tołowie życia wewnętrznego — polega na tym, że Ja wrażliwe jest na zewnętrzną sub­stanc­jal­ność, zdolne uznać cudzą sprawę za własną. Zdol­ność ta to zdol­ność do reflek­sji, w której recep­ty­wność splata się z wyobraźnią. Z chwilą gdy wielki prze­mysł, usuwa­jąc nieza­leżne pod­mioty gospo­dar­cze, po części przez to, że elimin­uje samodziel­nych przed­siębior­ców, a po części przez to, że przek­sz­tałca robot­ników w obiekty syn­dykatów, niepow­strzy­manie lik­widuje eko­nomiczne podłoże decyzji moral­nych, reflek­sja musi zamierać. Dusza, jako możli­wość przyz­na­nia się przed samym sobą do winy, niszczeje. Sum­ie­nie staje się bezprzed­miotowe, gdyż miejsce odpowiedzial­ności jed­nos­tki za siebie i swoich blis­kich zaj­mują — choć nadal pod dawnym sztan­darem moral­nym — świad­czenia na rzecz aparatu. Nie dochodzi już do kon­fliktu wewnętrznego, który jest warunk­iem ksz­tał­towa­nia sum­ienia. Zami­ast uwewnętrznienia nakazów społecznych, skutkiem czego są one nie tylko bardziej zobow­iązu­jące i zarazem bardziej otwarte, ale także nieza­leżne od społeczeństwa, a ewen­tu­al­nie mogą nawet kierować się prze­ci­wko niemu, w grę wchodzi szybka, bezpośred­nia iden­ty­fikacja ze stereo­ty­pową skalą wartości. Wzorowa Niemka, ucieleśnie­nie cech kobiecych, i prawdziwy Niemiec, ucieleśnie­nie cech męs­kich, podob­nie jak ich odpowied­niki cud­zoziem­skie, to przykłady aspołecznego kon­formizmu. Panowanie — mimo i właśnie dlat­ego, że jest złe — stało się tak potężne, że bezsilna jed­nos­tka może stawić czoła swemu losowi jedynie za cenę ślepej uległości.

-

W tym stanie rzeczy od sterowanego przez partię przy­padku zależy, kogo istota des­per­acko wal­cząca o samoza­chowanie obar­czy — w drodze pro­jekcji — winą za swój strach. Pre­destynowani do tego są Żydzi. Sfera cyrku­lacji, gdzie mieli zapewnioną silną pozy­cję eko­nomiczną, zanika. Lib­er­al­isty­czna forma przed­siębiorstwa dawała rozpros­zonemu majątkowi jeszcze pewne wpływy poli­ty­czne. Dziś przed­siębiorcy, którzy ledwo zdążyli się wye­man­cy­pować, wydani są potę­gom kap­i­tału, które stopiły się z aparatem państ­wowym i wyrosły ponad konkurencję. Nieważne, jacy są naprawdę Żydzi, ich wiz­erunek — obraz przezwyciężonej formy — nosi cechy nieuchron­nie przy­cią­ga­jące wro­gość total­i­tarnego panowa­nia: szczęś­cie bez władzy, zapłata bez pracy, ojczyzna bez kamieni granicznych, reli­gia bez mitu. Wszys­tkiego tego panowanie nie toleruje, ponieważ tego pragną dla siebie pota­jem­nie pod­władni. Panowanie może się utrzy­mać dopóty, dopóki sami pod­władni we włas­nych oczach zohy­dzają przed­miot swych prag­nień. Jest to możliwe za pośred­nictwem paty­cznej pro­jekcji, jako że również nien­aw­iść prowadzi do zjed­noczenia ze swym przed­miotem — w zniszcze­niu. Nien­aw­iść jest negaty­wną stroną pojed­na­nia. Pojed­nanie to najwyższe poję­cie judaizmu, a sensem judaizmu jest oczeki­wanie: niez­dol­ność do oczeki­wa­nia rodzi para­noiczną formę reakcji. Anty­semici urzeczy­wist­ni­ają włas­nymi siłami swój negaty­wny abso­lut, zmieni­ają w piekło świat, który zawsze uważali za piekło. Odwróce­nie tej fatal­ności zależy od tego, czy pod­dani w obliczu abso­lut­nego sza­leństwa owładną sobą i położą sza­leństwu kres. Dopiero uwol­nie­nie myśli od panowa­nia, obale­nie prze­mocy mogłoby urzeczy­wist­nić ideę, która do tej pory pozostawała nieprawdziwa: mianowicie że Żyd jest człowiekiem. Byłby to krok od społeczeństwa anty­semick­iego, które zarówno Żydów, jak innych wpędza w chorobę, ku społeczeństwu ludzkiemu. Spełniłoby się też wówczas wbrew sobie faszys­towskie kłamstwo: kwes­tia żydowska okaza­łaby się rzeczy­wiś­cie punk­tem zwrot­nym dziejów. Wraz z poko­naniem choroby duchowej, pleniącej się na żyznym grun­cie przez żadną reflek­sję nie zmą­conej pewności siebie, ludzkość, która do tej pory jest powszechną anty-rasą, stałaby się gatunkiem, który będąc naturą jest jednak czymś więcej niż natura, gdyż posi­ada obraz samego siebie. Indy­wid­u­alna i społeczna eman­cy­pacja od panowa­nia to ruch prze­ci­wny fałszy­wej pro­jekcji, a Żyd, który kiedykol­wiek stałby się obiek­tem tejże, nie byłby już znakiem nieszczęś­cia, które dziś bezsen­sownie godzi w niego, podob­nie jak we wszys­tkie prześlad­owane istoty, zwierzęta i ludzi.

+

Anty­se­mi­tyzm opiera się ma fał­szy­wej pro­jek­cji. Pro­jek­cja ta sta­nowi prze­ci­wień­stwo auten­tycz­nej mime­sis, bliska jest zasad­ni­czo mime­sis wypar­tej, ba — jest bodaj jej patycz­nym prze­ja­wem. Mime­sis to upodob­nie­nie się do oto­cze­nia, fał­szywa pro­jek­cja upodob­nia oto­cze­nie do siebie. Jeżeli ta pierw­sza znaj­duje w świe­cie zewnętrz­nym model, do któ­rego upodob­nia się wewnętrz­nie, obcość prze­obraża w swoj­skość, to ta druga trans­po­nuje wewnętrzne napię­cie na świat zewnętrzny i temu, co naj­bar­dziej swoj­skie, nadaje piętno wroga. Własne odru­chy, któ­rych pod­miot nie chce dopu­ścić, ale które prze­cież należą do niego, przy­pi­sy­wane są przed­mio­towi: poten­cjal­nej ofie­rze. Zwykły para­noik nie może sam wybie­rać ofiary, jego wybory podyk­to­wane są pra­wi­dło­wo­ściami cho­roby. W faszy­zmie zacho­wa­nia te pod­chwy­tują poli­tycy, przed­miot cho­roby jest odpo­wied­nio do sytu­acji wyzna­czony, obłą­kany system staje się racjo­nalną normą w świe­cie, a odstęp­stwo od niego trak­to­wane jest jako neu­roza. Mecha­nizm, którym posłu­guje się tota­li­tarny porzą­dek, jest tak stary jak cywi­li­za­cja. Stłu­mione przez rodzaj ludzki odru­chy sek­su­alne umiały zarówno u jed­no­stek, jak u całych naro­dów, prze­trwać i prze­bić się, gdy ota­cza­jący świat w roje­niach przy­bie­rał postać dia­bo­licz­nego sys­temu. Żądny mordu zaśle­pie­niec zawsze widział w ofie­rze prze­śla­dowcę, na któ­rego rzucał się w despe­rac­kiej obro­nie wła­snej, a naj­więk­sze mocar­stwa, nim zde­cy­do­wały się napaść na naj­słab­szych sąsia­dów, dopa­try­wały się w tychże nie­zno­śnego zagro­że­nia. Racjo­na­li­za­cja była tric­kiem i zara­zem przy­mu­sem. Ten, kogo obiera się wro­giem, jest już postrze­gany jako wróg. Zabu­rze­nie polega na tym, że pod­miot nie potrafi dokład­nie wyod­ręb­nić wła­snego i cudzego udziału w tre­ściach pro­jek­cji.

+

W pewnym sensie wszel­kie postrze­ga­nie jest pro­jek­cją. Pro­jek­cja wrażeń zmy­sło­wych to dzie­dzic­two ani­mal­nych pra­cza­sów, mecha­nizm słu­żący celom ochrony i zdo­by­cia poży­wie­nia, prze­dłu­żony organ goto­wo­ści do walki, jaką wyższe gatunki zwie­rząt, ocho­czo bądź nie­chęt­nie, reagują na każdy ruch, nie­za­leż­nie od jego inten­cji. U czło­wieka pro­jek­cja jest zauto­ma­ty­zo­wana, jak inne funk­cje zwią­zane z ata­kiem i obroną, które stały się odru­chami. W ten sposób kon­sty­tu­uje się jego świat przed­mio­towy, jako pro­dukt owej „sztuki ukry­tej w głę­biach duszy ludz­kiej, której praw­dzi­wych tric­ków nigdy chyba nie odgad­niemy w przy­ro­dzie i nie posta­wimy ich sobie nie­za­kry­tych przed oczy”225. System rzeczy, stałe uni­wer­sum, któ­rego nauka jest tylko abs­trak­cyj­nym wyra­zem, to — jeśli prze­nieść Kan­tow­ską kry­tykę pozna­nia na antro­po­lo­gię — nie­świa­domy wytwór zwie­rzę­cych narzę­dzi w walce o życie, rezul­tat owej auto­ma­tycz­nej pro­jek­cji. W ludz­kim spo­łe­czeń­stwie, gdzie wraz z wykształ­ce­niem się indy­wi­duum róż­ni­cuje się też życie emo­cjo­nalne i inte­lek­tu­alne, jed­nostka musi w rosną­cej mierze kon­tro­lo­wać pro­jek­cję, musi się nauczyć zara­zem ją wysub­tel­niać i powścią­gać. Pod presją eko­no­miczną jed­nostka uczy się roz­róż­niać między cudzymi a wła­snymi myślami i uczu­ciami — tak powstaje róż­nica między świa­tem zewnętrz­nym a wewnętrz­nym, moż­li­wość dystansu i iden­ty­fi­ka­cji, samo­wie­dza i sumie­nie. Aby zro­zu­mieć kon­tro­lo­waną pro­jek­cję i jej dege­ne­ra­cję w formie fał­szy­wej pro­jek­cji, która należy do istoty anty­se­mi­ty­zmu, potrzebne będą bar­dziej szcze­gó­łowe roz­wa­ża­nia.

+

Fizjo­lo­giczna teoria postrze­że­nia, przez filo­zo­fów od czasów kan­ty­zmu wzgar­dzona jako naiw­nie reali­styczna i oparta na błęd­nym kole, obja­śnia świat postrze­żeń jako ste­ro­wane przez inte­lekt odzwier­cie­dle­nie danych, dostar­cza­nych mózgowi przez rze­czy­wi­ste przed­mioty. Zgod­nie z tym poglą­dem ode­brane infor­ma­cje punk­towe, wra­że­nia, porząd­ko­wane są przez inte­lekt. Jeżeli nawet zwo­len­nicy gestal­ty­zmu obstają przy tym, że fizjo­lo­giczna sub­stan­cja odbiera nie tylko punkty, ale od razu też struk­turę, to wszak Scho­pen­hauer i Helm­holtz więcej wie­dzieli o krzy­żu­ją­cych się rela­cjach między pod­mio­tem a przed­mio­tem — mimo i wła­śnie dla­tego, że ujmo­wali tę rela­cję jako koło — niż dopusz­czała ofi­cjalna linia szkoły, tak neo­p­sy­cho­lo­gicz­nej, jak neo­kan­tow­skiej: postrze­że­nie zawiera w sobie istot­nie poję­cia i sądy. Między praw­dzi­wym przed­mio­tem a nie­pod­wa­żal­nymi danymi zmy­sło­wymi, między świa­tem wewnętrz­nym a zewnętrz­nym zieje prze­paść, którą pod­miot musi prze­być na własne ryzyko. Aby odzwier­cie­dlić rzecz taką, jaka jest, pod­miot musi dać jej więcej, niż od niej otrzy­muje. Pod­miot odtwa­rza raz jesz­cze świat, który go otacza, na pod­sta­wie śladów, jakie świat pozo­sta­wia w jego zmy­słach: jed­ność rzeczy z całą wie­lo­ra­ko­ścią cech i stanów; i zwrot­nie kon­sty­tu­uje w ten sposób Ja, uczy się bowiem nie tylko zewnętrz­nym, ale także z wolna od tychże wyod­ręb­nia­ją­cym się wewnętrz­nym wra­że­niom nada­wać syn­te­tyczną jed­ność. Toż­same Ja jest naj­póź­niej­szym stałym pro­duk­tem pro­jek­cji. W pro­ce­sie, który histo­rycz­nie mógł roz­po­cząć się dopiero w miarę roz­woju sił, rzą­dzą­cych kon­sty­tu­owa­niem się ludz­kiej fizjo­lo­gii, Ja roz­wi­nęło się jako funk­cja syn­te­tyczna i zara­zem eks­cen­tryczna. Zresztą także jako coś, co samo­ist­nie się obiek­ty­wi­zuje, jest tylko tym, czym jest dla niego świat obiek­tywny. Wewnętrzna głębia pod­miotu to nic innego jak tylko sub­tel­ność i bogac­two zewnętrz­nego świata postrze­żeń. Gdy ta krzy­żowa rela­cja zostaje zakłó­cona, Ja zastyga w kamień. Jeżeli — jak chcą pozy­ty­wi­ści — Ja polega na reje­stro­wa­niu danych, bez wła­snego przy­czynku — tym samym kurczy się do wiel­ko­ści punktu, a jeżeli — jak chcą ide­ali­ści — pro­jek­tuje świat z bez­mier­nych źródeł samego siebie, wyczer­puje się w tępym powta­rza­niu. Oba sta­no­wi­ska rezy­gnują z ducha. Tylko w zapo­śred­ni­cze­niu, kiedy to nie­istotne dane zmy­słowe poru­szają myśli do pełnej pro­duk­tyw­no­ści, a z dru­giej strony myśl bez zastrze­żeń oddaje się prze­moż­nemu wra­że­niu — tylko w ten sposób prze­zwy­cię­żona zostaje cho­ro­bliwa samot­ność, w jakiej uwię­ziona jest cała natura. Nie pew­ność, której nie pod­waży żadna myśl, nie przed­in­te­lek­tu­alna jed­ność postrze­że­nia i przed­miotu, ale ich reflek­syj­nie ujęte prze­ci­wień­stwo stwa­rza moż­li­wość pojed­na­nia. Roz­róż­nie­nie doko­nuje się w pod­mio­cie, który ma świat zewnętrzny we wła­snej świa­do­mo­ści, a prze­cież uznaje go za coś innego od siebie. Toteż owa reflek­sja, życie rozumu, doko­nuje się jako świa­doma pro­jek­cja.

+

Ele­men­tem patycz­nym w anty­se­mi­ty­zmie nie jest zacho­wa­nie pro­jek­cyjne jako takie, lecz to, że brak w nim reflek­sji. Z chwilą. gdy pod­miot nie umie już oddać przed­mio­towi tego, co odeń otrzy­mał, on sam nie staje się bynaj­mniej bogat­szy, lecz uboż­szy. Traci zdol­ność do reflek­sji w obu kie­run­kach: ponie­waż nie ogar­nia reflek­sją przed­miotu, sam też nie pod­daje już siebie żadnej reflek­sji, a przeto traci zdol­ność odróż­nia­nia. Zamiast głosu sumie­nia słyszy głosy: zamiast wnikać w siebie i pro­to­ko­ło­wać własną żądzę władzy, przy­pi­suje innym pro­to­koły mędr­ców Syjonu. Roz­ra­sta się ponad miarę i zara­zem kurczy. Obda­rza hojnie świat tym, co tkwi w nim samym; ale na dary te składa się dosko­nała nija­kość, sztucz­nie roz­dęte środki bez celów, sto­sunki, gierki, ponura prak­tyka bez per­spek­tywy myślo­wej. Samo pano­wa­nie, które — nawet w postaci abso­lut­nej — jest zawsze jedy­nie środ­kiem, staje się w nie­skrę­po­wa­nej pro­jek­cji zara­zem wła­snym i cudzym celem, celem jako takim. W scho­rza­łym indy­wi­duum zaostrzony aparat inte­lek­tu­alny działa prze­ciwko innym ludziom znowu jako ślepy narząd wro­go­ści, przy­na­leżny do zwie­rzę­cych pra­cza­sów — którym w skali gatunku nigdy nie prze­stał być wobec całej zewnętrz­nej natury. Od początku swej kariery spe­cies czło­wiek uka­zuje się innym gatun­kom jako naj­bar­dziej roz­wi­nięta i dla­tego naj­strasz­liw­sza siła destruk­cyjna, a w obrę­bie ludz­ko­ści bar­dziej zaawan­so­wane rasy i tech­nicz­nie lepiej uzbro­jone ludy wystę­pują w tej roli wobec pry­mi­tyw­niej­szych i powol­niej­szych, i w takim sto­sunku pozo­staje też chora jed­nostka wobec innych jed­no­stek, zarówno w manii wiel­ko­ści, jak manii prze­śla­dow­czej. W obu przy­pad­kach pod­miot znaj­duje się w środku, świat jest tylko okazją do sza­leń­stwa; staje się bez­sil­nym albo wszech­moc­nym zbio­rem pro­jek­to­wa­nych nań treści. Opór, na jaki para­noik bez­u­stan­nie się uskarża, jest następ­stwem braku oporu, pustki, jaką wytwa­rza wokół siebie zaśle­pie­niec. Para­noik nie może prze­stać. Idea, która nie znaj­duje w rze­czy­wi­sto­ści żad­nego punktu zacze­pie­nia, utrwala się i staje się idée fixe.

+

Ponie­waż para­noik postrzega świat tak, jak to odpo­wiada jego ślepym celom, może powta­rzać tylko własną jaźń, wyob­co­waną w abs­trak­cyjną manię. Goły sche­mat władzy jako takiej, prze­moż­nej w sto­sunku do innych i w sto­sunku do wła­snego, roz­sz­cze­pio­nego Ja, chwyta wszystko, co mu się nastrę­cza, i nie zwa­ża­jąc na szcze­gólny cha­rak­ter tego czegoś, wplata je w paję­czynę swego mitu. Zamknięty krąg wiecz­nie tego samego staje się suro­ga­tem wszech­mocy, jak gdyby wąż, który obie­cał pierw­szym ludziom, że będą jako Bóg, dopeł­nił swej obiet­nicy w para­no­iku. Para­noik tworzy wszystko na swój obraz. Wydaje się nie potrze­bo­wać żadnej żywej istoty, a żąda zara­zem, by wszy­scy mu słu­żyli. Jego wola prze­nika kosmos, opłata wszystko siecią rela­cji. Jego sys­temy nie znają luk. Jako astro­log wypo­saża gwiazdy w moce, spro­wa­dza­jące nie­ocze­ki­waną zgubę — na obcych w sta­dium przed­kli­nicz­nym, na niego samego w sta­dium kli­nicz­nym. Jako filo­zof czyni histo­rię egze­ku­to­rem nie­uchron­nych kata­strof i upad­ków. Jako skoń­czony sza­le­niec albo abso­lutny racjo­na­li­sta nisz­czy nazna­czo­nych indy­wi­du­al­nym aktem ter­roru albo prze­my­ślaną stra­te­gią eks­ter­mi­na­cji. Odnosi suk­cesy. Kobiety uwiel­biają typ nie­wzru­szo­nego para­no­idal­nego męż­czy­zny, tak jak ludy padają na kolana przed tota­li­tar­nym faszy­zmem. U odda­nych wiel­bi­cie­lek ele­ment para­no­iczny zostaje pobu­dzony przez para­no­ika jako demona, lęk przed głosem sumie­nia z wdzięcz­no­ścią wita tego, kto jest sumie­nia pozba­wiony. Idą za tym, który nie zwraca na nie uwagi, który nie trak­tuje ich jako pod­mioty, ale używa do wszel­kich moż­li­wych celów. Kobiety te czynią sobie reli­gię z zaj­mo­wa­nia waż­niej­szych i mniej waż­nych pozy­cji władzy, wła­sno­ręcz­nie robią z siebie potwory, za jakie uważa je spo­łe­czeń­stwo. Toteż spoj­rze­nie, które nawo­łuje je do wol­no­ści, musi wyda­wać im się spoj­rze­niem nazbyt naiw­nego uwo­dzi­ciela. Ich świat jest świa­tem opacz­nym. Zara­zem zaś wiedzą, jak dawni bogo­wie, którzy oba­wiali się wzroku wier­nych, że za zasłoną kryje się mar­twota. W spoj­rze­niu nie-para­no­icz­nym, ufnym, dopa­trują się ducha, który w nich obumarł, ponie­waż wszę­dzie na zewnątrz widzą jedy­nie zimne środki słu­żące ich samo­za­cho­wa­niu. Taki kon­takt zawsty­dza je i roz­wście­cza. Tym­cza­sem sza­le­niec nie może ich dosię­gnąć, nawet jeśli jako Wódz patrzy im w oczy. Sza­le­niec wznieca w nich jedy­nie zapał. Przy­sło­wiowe spoj­rze­nie w oczy nie liczy się z indy­wi­du­al­no­ścią, tak jak spoj­rze­nie wol­no­ści, ale mierzy i zafik­so­wuje. Zmusza innych do jed­no­stron­nej wier­no­ści, gdyż zamyka je w pozba­wio­nych okien ścia­nach monady ich wła­snej osoby. Nie budzi sumie­nia, ale z góry pociąga do odpo­wie­dzial­no­ści. Spoj­rze­nie pene­tru­jące i wymi­ja­jące, hip­no­tyczne i obo­jętne mają tę samą naturę, wyłą­czają pod­miot. Brak im reflek­sji, toteż na bez­re­flek­syj­nych dzia­łają elek­try­zu­jąco. Niosą zdradę: kobiety będą porzu­cone, narody wynisz­czone. Sza­le­niec pozo­staje kary­ka­turą boskiej władzy. Mimo suwe­ren­nej postawy rze­czy­wi­sta moc twór­cza jest mu nie­do­stępna, i ana­lo­gicz­nie — jak diabłu — brak mu atry­bu­tów zasady, którą sobie uzur­puje: wier­nej miło­ści i ugrun­to­wa­nej w sobie wol­no­ści. Sza­le­niec jest zły, pod­le­gły przy­mu­som i tak słaby jak jego siła. Jeżeli boska wszech­moc ma przy­cią­gać ku sobie stwo­rze­nia, to sata­niczna, uro­jona wszech­moc wciąga wszystko w swoją bez­sil­ność. Na tym polega sekret jej pano­wa­nia. Kom­pul­syw­nie pro­jek­tu­jąca jaźń może rzu­to­wać na zewnątrz tylko własne nie­szczę­ście, a jako pozba­wiona zdol­no­ści reflek­sji nie może też dostrzec przy­czyny tego nie­szczę­ścia, tkwią­cego w niej samej. Toteż wytwory fał­szy­wej pro­jek­cji, ste­reo­ty­powe sche­maty myśli i rze­czy­wi­sto­ści, są two­rami zguby. Dla Ja, które pogrąża się w bez­sen­sowną otchłań samego siebie, przed­mioty stają się ale­go­riami destruk­cji — zawiera się w nich sens jego wła­snego upadku.

+

Teoria psy­cho­ana­li­tyczna za istotę patycz­nej pro­jek­cji uznała prze­nie­sie­nie odru­chów pod­miotu, które spo­łe­czeń­stwo tabu­izuje, na przed­miot. Pod naci­skiem super-ego Ja pro­jek­tuje na świat zewnętrzny wycho­dzące od id i przez swą siłę nie­bez­pieczne dla niego samego agre­sywne porywy jako złe inten­cje i dzięki temu, reagu­jąc na tak zapro­jek­to­wany świat zewnętrzny, może się od nich uwol­nić, już to w wyobraźni, przez iden­ty­fi­ka­cję z rze­ko­mym złem, już to w rze­czy­wi­sto­ści, w akcie rze­ko­mej obrony wła­snej. Trans­po­no­wane w agre­sji tabu ma prze­waż­nie cha­rak­ter homo­sek­su­alny. Z lęku przed kastra­cją posłu­szeń­stwo wobec ojca posu­nięte zostaje aż do jej anty­cy­pa­cji w upodob­nie­niu świa­do­mego życia uczu­cio­wego do men­tal­no­ści małej dziew­czynki, a nie­na­wiść do ojca zostaje wyparta jako wieczny uraz. W para­noi nie­na­wiść ta prze­cho­dzi w chęć kastra­cji jako uogól­niony pęd do destruk­cji. Chory cofa się do sta­dium nie­roz­róż­nia­nia miło­ści i gwał­tow­nej domi­na­cji. Dąży do fizycz­nej bli­sko­ści, do zawład­nię­cia, do sto­sunku za wszelką cenę. Ponie­waż nie może sam przed sobą przy­znać się do żądzy, rzuca się na innego, jako zazdro­śnik albo prze­śla­dowca, tak jak wypie­ra­jący własne pra­gnie­nia sodo­mita rzuca się na zwie­rzę jako myśliwy albo naga­niacz. Siła przy­cią­ga­nia wywo­dzi się z nazbyt głę­bo­kiego związku albo rodzi się spon­ta­nicz­nie; jej ośrod­kiem mogą być wielcy — w przy­padku kwe­ru­lan­tów i zabój­ców pre­zy­den­tów, albo ci, którzy stoją naj­ni­żej — jak w przy­padku pogro­mów. Przed­mioty fik­sa­cji są wymienne, jak figury ojca w dzie­ciń­stwie; chodzi o to, by ugo­dzić, nie­ważne w kogo; mania nawią­za­nia sto­sunku czepia się wszyst­kiego, nie uzna­jąc żad­nych związ­ków. Patyczna pro­jek­cja to roz­pacz­liwe przed­się­wzię­cie Ja, które — według Freuda — jest nie­skoń­cze­nie mniej odporne na bodźce wewnętrzne niż na bodźce zewnętrzne: pod naci­skiem nagro­ma­dzo­nej agre­sji homo­sek­su­al­nej mecha­nizm psy­chiczny zapo­mina o swej filo­ge­ne­tycz­nie naj­póź­niej­szej zdo­by­czy, auto­per­cep­cji, i doznaje owej agre­sji jako wroga zewnętrz­nego, aby tym lepiej jej spro­stać.

+

Nacisk ten jednak ciąży także na zdro­wym pro­ce­sie pozna­nia, jako moment jego naiw­no­ści, nie obję­tej reflek­sją i popy­cha­ją­cej do prze­mocy. Gdzie­kol­wiek ener­gia inte­lek­tu­alna roz­myśl­nie kon­cen­truje się na świe­cie zewnętrz­nym, a więc wszę­dzie, gdzie czło­wiek chce coś wyśle­dzić, usta­lić, uchwy­cić, gdzie chodzi o funk­cje, które ze sta­dium pry­mi­tyw­nego poko­ny­wa­nia zwie­rzę­co­ści wysu­bli­mo­wały się w naukowe metody opa­no­wy­wa­nia przy­rody, sche­ma­ty­za­cja łatwo pomija proces subiek­tywny i usta­na­wia system jako rzecz samą. Uprzed­mio­to­wione myśle­nie, podob­nie jak myśle­nie chore, zawiera w sobie arbi­tral­ność obcego wobec rzeczy subiek­tyw­nego celu, zapo­mina o rzeczy i tym samym zadaje jej już gwałt, który potem zadany jej będzie w prak­tyce. Bez­wa­run­kowy realizm cywi­li­zo­wa­nej ludz­ko­ści, kul­mi­nu­jący w faszy­zmie, jest szcze­gól­nym przy­pad­kiem para­no­icz­nej manii, która wylud­nia naturę i na koniec wylud­nia same ludy. Para­noja ma swe sie­dli­sko w prze­pa­ści nie­pew­no­ści, jaką musi prze­być każdy akt obiek­ty­wi­za­cji. Ponie­waż nie ma żad­nego abso­lut­nie znie­wa­la­ją­cego argu­mentu prze­ciwko sądom mate­rial­nie fał­szy­wym, tedy znie­kształ­co­nej per­cep­cji, nawie­dza­nej przez takie sądy, nie można ule­czyć. Każde postrze­że­nie zawiera nie­świa­do­mie ele­menty poję­ciowe, tak jak każdy sąd bez­wied­nie zawiera ele­menty feno­me­na­li­styczne. Ponie­waż prawda wymaga wyobraźni, tym, któ­rych wyobraź­nia została uszko­dzona, zawsze może się wyda­wać, że prawda jest fan­ta­zją, a ich złu­dze­nia — prawdą. Chory czło­wiek karmi się imma­nent­nie przy­na­leż­nym do prawdy ele­men­tem fan­ta­zji, nie­ustan­nie go eks­po­nu­jąc. Demo­kra­tycz­nie obstaje przy rów­no­upraw­nie­niu swego sza­leń­stwa, ponie­waż w isto­cie prawda też nie jest znie­wa­la­jąca. Nawet gdy miesz­cza­nin przy­zna już, że anty­se­mita nie ma racji, to chce przy­naj­mniej, by i ofiara była winna. Jakoż Hitler domaga się uspra­wie­dli­wie­nia maso­wych mordów w imię uzna­nej przez prawo naro­dów zasady suwe­ren­no­ści, która tole­ruje wszelką prze­moc w innym kraju. Jak każdy para­noik wyko­rzy­stuje oszu­kań­czą toż­sa­mość prawdy i sofi­styki; ich roz­dział, choć tak ścisły, nie musi być uzna­wany. Postrze­że­nie jest moż­liwe tylko pod warun­kiem, że rzecz będzie postrze­gana jako coś już okre­ślo­nego, na przy­kład jako egzem­plarz pew­nego gatunku. Per­cep­cja to zapo­śred­ni­czona bez­po­śred­niość, myśl mająca uwo­dzi­ciel­ską siłę zmy­sło­wo­ści. Per­cep­cja na ślepo lokuje ele­menty pod­mio­towe w pozor­nej samo­pre­zen­ta­cji przed­miotu. Uwol­nić się od tej domieszki halu­cy­na­cji może tylko świa­doma siebie praca myśli, według Leib­ni­cjań­skiego i Heglow­skiego ide­ali­zmu — filo­zo­fia. Gdy myśl w pro­ce­sie pozna­nia iden­ty­fi­kuje bez­po­śred­nio zało­żone w per­cep­cji, a przeto znie­wa­la­jące momenty poję­ciowe jako takie, stop­niowo przy­wraca je znowu pod­mio­towi i ogo­łaca z nie­od­par­tej siły postrze­że­nia. W pro­ce­sie takim każda wcze­śniej­sza faza, także faza nauki, oka­zuje się wobec filo­zo­fii jesz­cze nie­jako postrze­że­niem, inkru­sto­wa­nym nie­roz­po­zna­nymi ele­men­tami inte­lek­tu­al­nymi, wyob­co­wa­nym feno­me­nem; obsta­wa­nie przy tej fazie, bez zane­go­wa­nia jej — świad­czy o pato­lo­gii pozna­nia. Czło­wiek, który naiw­nie abso­lu­ty­zuje, choćby był wszech­stron­nie czynny, zawsze bier­nie ulega, pora­żony ośle­pia­jącą mocą fał­szy­wej bez­po­śred­nio­ści.

+

Ale takie zaśle­pie­nie jest kon­sty­tu­tyw­nym ele­men­tem wszel­kiego sądu, koniecz­nym pozo­rem. Każdy sąd, rów­nież nega­tywny, zwięk­sza bez­pie­czeń­stwo. Jeżeli nawet dla celów auto­ko­rekty pod­kre­śla własne wyizo­lo­wa­nie i rela­ty­wizm, nie może poda­wać swych treści, choćby naj­ostroż­niej for­mu­ło­wa­nych, jako izo­lo­wa­nych i rela­tyw­nych. Na tym polega istota sądu, w klau­zuli oko­puje się czyste rosz­cze­nie. Prawda — w odróż­nie­niu od praw­do­po­do­bień­stwa — nie jest stop­nio­walna. Nega­cja, wykra­cza­jąca poza poje­dyn­czy sąd i oca­la­jąca jego prawdę, jest moż­liwa tylko pod warun­kiem, że sąd ten sam siebie uzna­wał za prawdę i był nie­jako para­no­iczny. Praw­dziwe wariac­two polega dopiero na nie­zmien­no­ści, na nie­zdol­no­ści myśli do nega­cji, która w prze­ci­wień­stwie do utrwa­lo­nego sądu jest zasadą myśle­nia. Para­no­iczna nad­kon­se­kwen­cja, zła nie­skoń­czo­ność nie­zmien­nie tego samego sądu, jest nie­do­stat­kiem kon­se­kwen­cji myśle­nia; zamiast myślowo dopro­wa­dzić abso­lutne rosz­cze­nie do porażki i dzięki temu dalej kształ­to­wać sąd, para­noik zacina się w swym rosz­cze­niu, które ska­zuje myśle­nie na porażkę. Zamiast iść dalej i wnikać w rzecz, całe myśle­nie zużyte zostaje na bez­na­dziejną obsługę par­ty­ku­lar­nego sądu. Sąd ten jest nie­wzru­sze­nie pozy­tywny, i o tyle nie do odpar­cia, a sła­bość para­no­ika polega na sła­bo­ści myśle­nia. Reflek­sja, która u zdro­wego czło­wieka kruszy moc bez­po­śred­nio­ści, nigdy nie jest tak znie­wa­la­jąca jak pozór, który znosi. Jako nega­tywny, zwrotny, nie wprost ukie­run­ko­wany ruch reflek­sja pozba­wiona jest bru­tal­no­ści, wła­ści­wej pozy­ty­wi­zmowi. Jeżeli psy­chiczna ener­gia para­noi wywo­dzi się z owej libi­di­nal­nej dyna­miki, którą odsła­nia psy­cho­ana­liza, to jej obiek­tywna odpor­ność zasa­dza się na wie­lo­znacz­no­ści, nie­od­łącz­nej od aktu uprzed­mio­to­wie­nia; czyn­ni­kiem pier­wot­nie decy­du­ją­cym jest wła­śnie halu­cy­no­genna moc tego aktu. W języku teorii selek­cji powie­dzia­łoby się, że w okre­sie kształ­to­wa­nia się ludz­kiego apa­ratu odbior­czego prze­ży­wały te osob­niki, u któ­rych mecha­ni­zmy pro­jek­cyjne naj­sil­niej inge­ro­wały w rudy­men­tarne funk­cje logiczne albo naj­mniej były ogra­ni­czone przed­wcze­snymi czyn­no­ściami reflek­syj­nymi. Do dziś te przed­się­wzię­cia naukowe, które mają przy­no­sić prak­tyczne rezul­taty, wyma­gają nie­skrę­po­wa­nej zdol­no­ści defi­nio­wa­nia, zdol­no­ści zatrzy­my­wa­nia myśli w miej­scu wyzna­czo­nym przez spo­łeczne potrzeby, ogra­ni­cza­nia pola, które będzie badane w naj­drob­niej­szych szcze­gó­łach, bez pokusy trans­cen­den­cji — i podob­nie para­noik nie potrafi wykro­czyć poza wyzna­czony mu przez los kom­pleks inte­re­sów. Jego bystrość wyczer­puje się w zafik­so­wa­nym kręgu, tak jak inge­nium ludz­ko­ści likwi­duje się samo w kie­ra­cie zakre­ślo­nym przez cywi­li­za­cję tech­niczną. Para­noja jest cie­niem pozna­nia.

+

Fatalna goto­wość do fał­szy­wej pro­jek­cji jest tak zło­wiesz­czo nie­od­łącz­nym pier­wiast­kiem ducha, że jako wyizo­lo­wany wzo­rzec samo­za­cho­wa­nia grozi zdo­mi­no­wa­niem wszyst­kiego, co wykra­cza poza samo­za­cho­wa­nie: kul­tury. Fał­szywa pro­jek­cja jest uzur­pa­to­rem kró­le­stwa wol­no­ści i wykształ­ce­nia; para­noja jest zna­mie­niem pół-inte­li­genta. Wszyst­kie słowa stają się dlań ele­men­tem obłą­ka­nego sys­temu, próbą ducho­wego zawłasz­cze­nia obsza­rów, którym jego własne doświad­cze­nie nie może spro­stać; pół-inte­li­gent chce gwał­tem nadać sens światu, który jego samego pozba­wia sensu, a zara­zem chce znie­sła­wić ducha i doświad­cze­nie, w któ­rych nie ma udziału, oskarża je o eks­klu­zy­wizm, cho­ciaż w rze­czy­wi­sto­ści udziału tego wzbra­nia mu spo­łe­czeń­stwo. Poło­wiczne wykształ­ce­nie, które w prze­ci­wień­stwie do zwy­kłego braku wykształ­ce­nia hipo­sta­zuje ogra­ni­czoną wiedzę jako prawdę, nie może znieść skraj­nego roz­ziewu między świa­tem wewnętrz­nym a zewnętrz­nym, między indy­wi­du­al­nym losem a pra­wami spo­łe­czeń­stwa, między zja­wi­skiem a istotą. W tym cier­pie­niu zawiera się pewien ele­ment prawdy w porów­na­niu z prostą akcep­ta­cją danej rze­czy­wi­sto­ści, która powo­łuje się ma wyższą racjo­nal­ność. Jed­nakże strach każe poło­wicz­nemu wykształ­ce­niu ste­reo­ty­powo sięgać po którąś z cha­rak­te­ry­stycz­nych dlań formuł, aby bądź uza­sad­nić nie­szczę­ście, które już się wyda­rzyło, bądź prze­po­wie­dzieć kata­strofę, prze­bie­raną nie­kiedy za odro­dze­nie. Wyja­śnie­nie, w którym własne chęci wystę­pują jako czyn­nik obiek­tywny, jest zawsze zewnętrzne i wydrą­żone z sensu, tak jak wyizo­lo­wane zda­rze­nie, zara­zem nie­zręczne i ponure. Obsku­ranc­kie sys­temy pełnią dziś tę samą funk­cję, co w śre­dnio­wie­czu mit diabła na usłu­gach ofi­cjal­nej reli­gii: arbi­tral­nie nadają sens zewnętrz­nemu światu, tak jak poszcze­gólny para­noik czyni to według pry­wat­nych sche­ma­tów, przez nikogo nie podzie­la­nych i z tego powodu dopiero spra­wia­ją­cych wra­że­nie sza­leń­stwa. Z pomocą spie­szą tu fatalne kon­wen­ty­kle i pana­cea, które stroją się w naukowe piórka i zabi­jają myśle­nie: teo­zo­fia, nume­ro­lo­gia, medy­cyna natu­ralna, euryt­mia, abs­ty­nenc­two, yoga i roz­liczne inne sekty, kon­ku­ru­jące ze sobą i wymienne, wszyst­kie wypo­sa­żone w aka­de­mie, hie­rar­chie, fachowy język, fety­szy­styczne for­muły nauki i reli­gii. W cza­sach, gdy ist­niało wykształ­ce­nie, były two­rami apo­kry­ficz­nymi i nie zasłu­gu­ją­cymi na sza­cu­nek. Dziś jednak, gdy wykształ­ce­nie zamiera z przy­czyn eko­no­micz­nych, powstały i roz­wi­nęły się na nie­ocze­ki­waną skalę nowe warunki dla maso­wej para­noi. Minione sys­temy wiary, przyj­mo­wane przez całe narody jako zwarte formy para­no­idalne, nie były tak szczelne. Ze względu na swą racjo­nalną struk­turę i wła­ści­wo­ści pozo­sta­wiały — przy­naj­mniej od góry — miej­sce na wykształ­ce­nie i ducha, któ­rych poję­cie było ich wła­ści­wym medium. W pewien sposób prze­ciw­dzia­łały wręcz para­noi. Freud powiada o neu­ro­zach — w tym przy­padku nawet słusz­nie — że są to „formy aspo­łeczne”, które usi­łują „osią­gnąć środ­kami pry­wat­nymi to, co w spo­łe­czeń­stwie powstało przez pracę zbio­rową”226. Sys­temy wiary zacho­wują coś z tego kolek­tyw­nego cha­rak­teru, który chroni jed­nostki przed cho­robą. Cho­roba ulega socja­li­za­cji: w upo­je­niu wspól­nej eks­tazy — ba, po prostu jako wspól­nota — zaśle­pie­nie staje się rela­cją, a para­no­iczny mecha­nizm pod­dany zostaje kon­troli, bez wyeli­mi­no­wa­nia stra­chu. Być może był to naj­więk­szy wkład reli­gii w dzieło samo­za­cho­wa­nia gatunku. Para­no­idalne formy świa­do­mo­ści sprzy­jają two­rze­niu związ­ków, frond i gangów. Człon­ko­wie ich boją się, że są w swej obłą­ka­nej wierze osa­mot­nieni. W trybie pro­jek­cji dopa­trują się wszę­dzie spi­sków i pro­ze­li­ty­zmu. Ukon­sty­tu­owana grupa zacho­wuje się w sto­sunku do innych zawsze para­no­icz­nie; pod tym wzglę­dem wiel­kie mocar­stwa, a nawet orga­ni­za­cje całej ludz­ko­ści nie różnią się niczym od łowców głów. Ci, którzy bez wła­snej woli wyklu­czeni są poza nawias ludz­ko­ści, podob­nie jak ci, którzy z tęsk­noty do ludz­ko­ści sami się z niej wyklu­czają, wiedzą, że prze­śla­do­wa­nie wzmac­nia pato­lo­giczną więź wewnętrzną. Nor­malny czło­nek spo­łe­czeń­stwa roz­ta­pia swoją para­noję przez uczest­nic­two w para­noi kolek­tyw­nej i czepia się namięt­nie obiek­ty­wi­zu­ją­cych, kolek­tyw­nych, spraw­dzo­nych form obłędu. Horror vacui, który każe im przy­stę­po­wać do związ­ków i sto­wa­rzy­szeń, spaja ich mocno razem i użycza niemal nie­prze­zwy­cię­żal­nej siły.

+

Wraz z miesz­czań­ską formą wła­sno­ści upo­wszech­niło się też wykształ­ce­nie. Wyparło para­noję w mroczne zaka­marki spo­łe­czeń­stwa i duszy. Ale jako że realna eman­cy­pa­cja czło­wieka nie nadą­żała za oświe­ce­niem ducha, cho­robą dotknięte zostało samo wykształ­ce­nie. Im więk­szy dystans między świa­do­mo­ścią wykształ­coną a spo­łeczną rze­czy­wi­sto­ścią, tym bar­dziej świa­do­mość ta ule­gała pro­ce­sowi urze­czo­wie­nia. Kul­tura stała się w pełni towa­rem, roz­po­wszech­nia­nym w trybie infor­ma­cji, nie prze­ni­ka­jąc do tych nawet, do któ­rych docie­rała jako infor­ma­cja. Myśle­nie ma krótki oddech, ogra­ni­cza się do chwy­ta­nia izo­lo­wa­nych faktów. Związki myślowe odrzu­cane są jako nie­wy­godny i zbędny wysi­łek. Moment roz­wo­jowy w myśle­niu, geneza i inten­syw­ność, ulega zapo­mnie­niu i degra­da­cji do bez­po­śred­niej teraź­niej­szo­ści, eks­ten­syw­no­ści. Dzi­siej­szy porzą­dek życia nie pozo­sta­wia Ja wolnej prze­strzeni na duchowe kon­se­kwen­cje. Myśl zre­du­ko­wana do wiedzy ulega neu­tra­li­za­cji, staje się wyłącz­nie kwa­li­fi­ka­cją na spe­cy­ficz­nych ryn­kach pracy, pod­nosi war­tość towaru, jakim jest oso­bo­wość. W ten sposób nisz­czeje owa duchowa zdol­ność do auto­re­flek­sji, prze­ciw­dzia­ła­jąca para­noi. Warunki póź­nego kapi­ta­li­zmu spra­wiają wresz­cie, że poło­wiczne wykształ­ce­nie staje się duchem obiek­tyw­nym. W tota­li­tar­nej fazie pano­wa­nia poło­wiczne wykształ­ce­nie przy­wraca do god­no­ści pro­win­cjo­nal­nych szar­la­ta­nów poli­tyki i wraz z nimi obłędny system jako ultima ratio, oraz narzuca ów system więk­szo­ści pod­da­nych, i tak już sko­rum­po­wa­nych przez wielki prze­mysł i prze­mysł kul­tu­ralny. Absurd pano­wa­nia jest dla zdro­wej świa­do­mo­ści dziś tak oczy­wi­sty, że przy życiu utrzy­mać się może jedy­nie świa­do­mość chora. Gdy pano­wa­nie z koniecz­no­ści staje się prze­śla­do­wa­niem, znieść je mogą tylko cier­piący na manię prze­śla­dow­czą, ponie­waż tym samym wolno im prze­śla­do­wać innych.

+

Ponadto faszyzm, w którym odpo­wie­dzial­ność za kobietę i dziecko, mozol­nie wyho­do­wana przez miesz­czań­ską cywi­li­za­cję, zanika wsku­tek tego, że jed­nostka stale musi kie­ro­wać się regu­la­mi­nem, likwi­duje sumie­nia. Sumie­nie — wbrew temu, co wyobra­żali sobie Dosto­jew­ski i nie­mieccy apo­sto­ło­wie życia wewnętrz­nego — polega na tym, że Ja wraż­liwe jest na zewnętrzną sub­stan­cjal­ność, zdolne uznać cudzą sprawę za własną. Zdol­ność ta to zdol­ność do reflek­sji, w której recep­tyw­ność splata się z wyobraź­nią. Z chwilą gdy wielki prze­mysł, usu­wa­jąc nie­za­leżne pod­mioty gospo­dar­cze, po części przez to, że eli­mi­nuje samo­dziel­nych przed­się­bior­ców, a po części przez to, że prze­kształca robot­ni­ków w obiekty syn­dy­ka­tów, nie­po­wstrzy­ma­nie likwi­duje eko­no­miczne pod­łoże decy­zji moral­nych, reflek­sja musi zamie­rać. Dusza, jako moż­li­wość przy­zna­nia się przed samym sobą do winy, nisz­czeje. Sumie­nie staje się bez­przed­mio­towe, gdyż miej­sce odpo­wie­dzial­no­ści jed­nostki za siebie i swoich bli­skich zaj­mują — choć nadal pod dawnym sztan­da­rem moral­nym — świad­cze­nia na rzecz apa­ratu. Nie docho­dzi już do kon­fliktu wewnętrz­nego, który jest warun­kiem kształ­to­wa­nia sumie­nia. Zamiast uwew­nętrz­nie­nia naka­zów spo­łecz­nych, skut­kiem czego są one nie tylko bar­dziej zobo­wią­zu­jące i zara­zem bar­dziej otwarte, ale także nie­za­leżne od spo­łe­czeń­stwa, a ewen­tu­al­nie mogą nawet kie­ro­wać się prze­ciwko niemu, w grę wcho­dzi szybka, bez­po­śred­nia iden­ty­fi­ka­cja ze ste­reo­ty­pową skalą war­to­ści. Wzo­rowa Niemka, ucie­le­śnie­nie cech kobie­cych, i praw­dziwy Nie­miec, ucie­le­śnie­nie cech męskich, podob­nie jak ich odpo­wied­niki cudzo­ziem­skie, to przy­kłady aspo­łecz­nego kon­for­mi­zmu. Pano­wa­nie — mimo i wła­śnie dla­tego, że jest złe — stało się tak potężne, że bez­silna jed­nostka może stawić czoła swemu losowi jedy­nie za cenę ślepej ule­gło­ści.

+

W tym stanie rzeczy od ste­ro­wa­nego przez partię przy­padku zależy, kogo istota despe­racko wal­cząca o samo­za­cho­wa­nie obar­czy — w drodze pro­jek­cji — winą za swój strach. Pre­de­sty­no­wani do tego są Żydzi. Sfera cyr­ku­la­cji, gdzie mieli zapew­nioną silną pozy­cję eko­no­miczną, zanika. Libe­ra­li­styczna forma przed­się­bior­stwa dawała roz­pro­szo­nemu mająt­kowi jesz­cze pewne wpływy poli­tyczne. Dziś przed­się­biorcy, którzy ledwo zdą­żyli się wyeman­cy­po­wać, wydani są potę­gom kapi­tału, które sto­piły się z apa­ra­tem pań­stwo­wym i wyro­sły ponad kon­ku­ren­cję. Nie­ważne, jacy są naprawdę Żydzi, ich wize­ru­nek — obraz prze­zwy­cię­żo­nej formy — nosi cechy nie­uchron­nie przy­cią­ga­jące wro­gość tota­li­tar­nego pano­wa­nia: szczę­ście bez władzy, zapłata bez pracy, ojczy­zna bez kamieni gra­nicz­nych, reli­gia bez mitu. Wszyst­kiego tego pano­wa­nie nie tole­ruje, ponie­waż tego pragną dla siebie pota­jem­nie pod­władni. Pano­wa­nie może się utrzy­mać dopóty, dopóki sami pod­władni we wła­snych oczach zohy­dzają przed­miot swych pra­gnień. Jest to moż­liwe za pośred­nic­twem patycz­nej pro­jek­cji, jako że rów­nież nie­na­wiść pro­wa­dzi do zjed­no­cze­nia ze swym przed­mio­tem — w znisz­cze­niu. Nie­na­wiść jest nega­tywną stroną pojed­na­nia. Pojed­na­nie to naj­wyż­sze poję­cie juda­izmu, a sensem juda­izmu jest ocze­ki­wa­nie: nie­zdol­ność do ocze­ki­wa­nia rodzi para­no­iczną formę reak­cji. Anty­se­mici urze­czy­wist­niają wła­snymi siłami swój nega­tywny abso­lut, zmie­niają w piekło świat, który zawsze uwa­żali za piekło. Odwró­ce­nie tej fatal­no­ści zależy od tego, czy pod­dani w obli­czu abso­lut­nego sza­leń­stwa owładną sobą i położą sza­leń­stwu kres. Dopiero uwol­nie­nie myśli od pano­wa­nia, oba­le­nie prze­mocy mogłoby urze­czy­wist­nić ideę, która do tej pory pozo­sta­wała nie­praw­dziwa: mia­no­wi­cie że Żyd jest czło­wie­kiem. Byłby to krok od spo­łe­czeń­stwa anty­se­mic­kiego, które zarówno Żydów, jak innych wpędza w cho­robę, ku spo­łe­czeń­stwu ludz­kiemu. Speł­ni­łoby się też wów­czas wbrew sobie faszy­stow­skie kłam­stwo: kwe­stia żydow­ska oka­za­łaby się rze­czy­wi­ście punk­tem zwrot­nym dzie­jów. Wraz z poko­na­niem cho­roby ducho­wej, ple­nią­cej się na żyznym grun­cie przez żadną reflek­sję nie zmą­co­nej pew­no­ści siebie, ludz­kość, która do tej pory jest powszechną anty-rasą, sta­łaby się gatun­kiem, który będąc naturą jest jednak czymś więcej niż natura, gdyż posiada obraz samego siebie. Indy­wi­du­alna i spo­łeczna eman­cy­pa­cja od pano­wa­nia to ruch prze­ciwny fał­szy­wej pro­jek­cji, a Żyd, który kie­dy­kol­wiek stałby się obiek­tem tejże, nie byłby już zna­kiem nie­szczę­ścia, które dziś bez­sen­sow­nie godzi w niego, podob­nie jak we wszyst­kie prze­śla­do­wane istoty, zwie­rzęta i ludzi.

Ⅶ227

-

Ale anty­semitów już nie ma228. Ostat­nio byli nimi lib­er­ałowie, którzy chcieli wyrażać antylib­er­alne opinie. Staroświecki kon­ser­waty­wny dys­tans szlachty i kor­pusu ofi­cer­skiego wobec Żydów miał pod koniec XIX wieku czysto reak­cyjny charak­ter. Na czasie byli Ahlward­towie i Pałka-Kun­zowie229. Sku­pi­ali wokół siebie ludzi, stanow­ią­cych już mate­riał dla Führera, cieszyli się popar­ciem naj­marniejszych figur i mani­aków z całego kraju. Demon­strowany anty­semi­tyzm we włas­nych oczach był zarazem ruchem oby­wa­tel­skim i bun­town­iczym. Złorzeczenia z ust nar­o­dowców były karykaturą swobód cywilnych. Anty­semickie poli­tykowanie przy piwie ujaw­ni­ało kłamstwo niemieck­iego lib­er­al­izmu: karmiło się lib­er­al­izmem i ostate­cznie zgo­towało mu kres. Jakkol­wiek anty­semici uważali, że ich własna prze­cięt­ność w sto­sunku do Żydów daje im prawo do rękoczynów, które zaw­ier­ały już w sobie ziarno powszech­nego mordu, to w kwes­t­i­ach eko­nomicznych mieli wciąż jeszcze dość prze­zorności, by zestaw­iać ryzyko Trze­ciej Rzeszy z korzyś­ci­ami swois­tej wro­giej tol­er­ancji. Anty­semi­tyzm był jeszcze jednym z konkuren­cyjnych moty­wów subiek­ty­wnego wyboru. Decyzja odnosiła się specy­ficznie do anty­semi­tyzmu. Ale przyję­cie teorii narodu zakładało już cały szowin­isty­czny słownik. Anty­semickie poglądy były zawsze świadectwem stereo­ty­powości myśle­nia. Dziś stereo­typy są już niepotrzebne. Nadal dokonuje się wyboru, ale wybiera się tylko między total­noś­ci­ami. Miejsce anty­semick­iej psy­chologii zaj­muje prosta akcep­tacja faszys­towskiego paki­etu wybor­czego (ticket)230 inwen­tarza haseł prze­bo­jowego wielkiego prze­mysłu. Na kartce wybor­czej masowej partii machina par­tyjna udostęp­nia wyborcy nazwiska tych, którzy i tak nigdy nie znaleźli się w kręgu jego doświad­czenia i na których może głosować tylko en bloc, i podob­nie główne punkty ide­ologii skody­fikowane są na niewielu lis­tach. Wyborca musi zde­cy­dować się en bloc na jedną z list, jeżeli nie chce, by jego własna postawa okazała się równie bez znaczenia jak rozpros­zone głosy w dniu wyborów w porów­na­niu z wynikami statysty­cznych kolosów. Anty­semi­tyzm nie jest już samoist­nym impulsem, ale deską plat­formy wybor­czej: kto daje szansę faszyz­mowi, ten pod­pisu­jąc się pod rozbi­ciem związków zawodowych i kruc­jatą anty­bol­szewicką, pod­pisuje się automaty­cznie pod zagładą Żydów. Przeko­na­nia anty­semity — choćby najbardziej zakła­mane — zostały wchłonięte przez z góry ustalone i bezpod­miotowe pro­gramy głos­zone przez rzeczników partii. Gdy masy akcep­tują reak­cyjny pakiet, zaw­ier­a­jący punkt prze­ci­wko Żydom, ule­gają społecznym mech­a­niz­mom, w których indy­wid­u­alne doświad­czenia kon­tak­tów z Żydami nie odgry­wają żadnej roli. Rzeczy­wiś­cie okazało się, że anty­semi­tyzm w regionach nieza­ży­d­zonych231 ma równie duże szanse, jak w samym Hol­ly­wood. Miejsce doświad­czenia zaj­mują clichés, miejsce czyn­nej w doświad­cze­niu wyobraźni — pilna recepcja. Członkom każdej warstwy przepisane jest pewne pensum ori­en­tacji, pod karą szy­bkiej porażki. Przy­mus ori­en­tacji doty­czy zarówno wiedzy o najnowszych samolotach, jak akcesu do którejś z narzu­conych instancji władzy.

-

W świecie seryjnej pro­dukcji stereo­typ­iza­cja — jego schemat — zaj­muje miejsce pracy kat­e­go­ri­al­nej. Sąd nie opiera się już na rzeczy­wiś­cie doko­nanej syn­tezie, ale na ślepej sub­sumpcji. Jeżeli w fazie his­to­rycznie wcześniejszej sądy pole­gały na szy­bkim rozróżnie­niu, które pozwalało naty­ch­mi­ast wypuś­cić zatrutą strzałę, to od tej pory wymi­ana i wymiar spraw­iedli­wości zro­biły swoje. Sądze­nie prze­chodz­iło przez kole­jne stop­nie rozważań, co chroniło pod­miot sądzący przed bru­talną iden­ty­fikacją z orzecze­niem. W późnym społeczeńst­wie prze­mysłowym następuje regres do egzekucji bez osądu. Gdy faszyzm zastąpił uciążliwe postępowanie sądowe w sprawach karnych pro­ce­durą przyspies­zoną, współcześni byli do tego eko­nomicznie przy­go­towani; nauczyli się już bezre­fleksyjnie patrzeć na rzeczy poprzez myślowe modele, ter­mini tech­nici, które w cza­sach roz­padu języka stanowią zawsze swoistą żelazną rację. Postrze­ga­jący nie jest już obecny w pro­ce­sie postrze­ga­nia. Nie wykazuje już owej czyn­nej bier­ności poz­na­nia, w której ele­menty kat­e­go­ri­alne i kon­wencjon­al­nie ufor­mowane datum ksz­tał­tują się wza­jem­nie, na nowo i odpowied­nio, tak by uczynić zadość postrze­ganemu przed­miotowi. W dziedzinie nauk społecznych, tak samo jak w świecie doświad­czeń jed­nos­tkowych, łączy się szty­wno i bez zapośred­niczenia ślepa naoczność i puste poję­cia. W epoce trzystu słów pod­sta­wowych zanika zdol­ność do wysiłku sądzenia, a tym samym zanika różnica między prawdą a fałszem. Myśle­nie w wysoce wyspec­jal­i­zowanej formie stanowi jeszcze w pewnych branżach podzi­ału pracy część zawodowego ryn­sz­tunku, poza tym otaczane jest wzgardą jako staroświecki luksus: arm­chair think­ing. Od ludzi oczekuje się, by czegoś dokony­wali. Im bardziej wskutek roz­woju tech­niki zbędna staje się praca fizy­czna, tym bardziej stawia się ją za przykład pracy duchowej, której nie wolno ulec pokusie wyciąg­nię­cia stąd kon­sek­wencji. Na tym polega sekret ogłu­pi­a­nia, jakże korzyst­nego dla anty­semi­tyzmu. Jeżeli nawet w obrę­bie logiki poję­cie jest wobec danej szczegółowej treści czymś czysto zewnętrznym, to cóż dopiero w społeczeńst­wie — biada wszys­tkiemu, co reprezen­tuje różnicę! Każdemu przyk­leja się etyki­etkę: przy­ja­ciela lub wroga. Lekce­waże­nie pod­miotu ułatwia sprawę admin­is­tracji. Całe grupy lud­ności przemieszcza się w inne regiony, indy­widua ze stem­plem „Żyd” wysyła się do gazu.

-

Obo­jęt­ność wobec indy­widuum, zna­j­du­jąca swój wyraz w logice, wyciąga wnioski z pro­cesu eko­nomicznego. Indy­widuum stało się hamul­cem pro­dukcji. Niejed­noczes­ność roz­woju tech­niki i człowieka, cul­tural lag, nad czym kiwali głowami socjol­o­gowie, zaczyna zanikać. Racjon­al­ność eko­nomiczna, sławetna zasada min­i­mal­iza­cji środ­ków, nieustan­nie przek­sz­tałca ostat­nie jed­nos­tki gospo­dar­cze: przed­siębiorstwo i człowieka. Najbardziej postępowa forma staje się formą domin­u­jącą. Kiedyś dom towarowy wywłaszczył sklepiki w starym stylu. Sklepiki takie, wyrosłe z reżimu merkantylisty­cznego, były ośrod­kiem inic­jatywy, zarządza­nia i orga­ni­za­cji i — jak dawne młyny i kuźnie — stawały się małymi fab­ryczkami, nieza­leżnymi przed­siębiorstwami. Wyma­gało to wiele zachodu, było kosz­towne i ryzykowne. Toteż konkurencja wyłoniła bardziej wyda­jną, scen­tral­i­zowaną formę sklepu detal­icznego: dom towarowy. To samo dzieje się z psy­cho­log­icznym odpowied­nikiem małego przed­siębiorstwa — z indy­widuum. Indy­widuum pow­stało jako dynam­iczna komórka akty­wności gospo­dar­czej. Wye­man­cy­powawszy się spod kurateli, jakiej podle­gało w dawniejszych fazach roz­woju eko­nomicznego, troszczyło się samo o siebie: pro­le­tar­iusz wyna­j­mował się na rynku pracy i stale dos­tosowywał do nowych warunków tech­nicznych, przed­siębiorca niestrudze­nie real­i­zował ide­alny typ homi­nis oeco­nomici. Psy­choanal­iza przed­stawia owo w ten sposób pow­stałe wewnętrzne małe przed­siębiorstwo jako złożony układ dynam­iczny podświado­mości i świado­mości, id, ego i super-ego. W kon­frontacji z super-ego, instancją kon­trolną społeczeństwa nad jed­nos­tką ego utrzy­muje popędy w grani­cach niezbęd­nych dla samoza­chowa­nia. Tarcia są silne, neu­rozy — faux frais w ekonomii popędów — nie­u­niknione. Mimo to skom­p­likowana aparatura psy­chiczna umożli­wiała do pewnego stop­nia swo­bodną grę między pod­mio­tami, będącą pod­stawą gospo­darki rynkowej. W erze wiel­kich kon­cernów i wojen świa­towych takie zapośred­niczanie pro­cesu społecznego przez nie­zlic­zone monady okazuje się anachro­nizmem. Pod­mioty ekonomii popędów podle­gają psy­cho­log­icznemu wywłaszcze­niu — ekono­mia ta prze­chodzi pod bardziej racjon­alny zarząd samego społeczeństwa. Jed­nos­tka nie musi już określać swoich powin­ności w trybie bolesnej wewnętrznej dialek­tyki sum­ienia, samoza­chowa­nia i popędów. Za człowieka czyn­nego zawodowo decyzje pode­j­muje hier­ar­chia zrzeszeń aż po admin­is­trację nar­o­dową, w sferze pry­wat­nej za pośred­nictwem schematów kul­tury masowej, której przy­mu­sowi kon­sumenci podle­gają aż po ostat­nie wewnętrzne impulsy. Funkcje ego i super-ego prze­j­mują gremia i gwiazdy, a masy, wyzbyte nawet pozoru osobowości, for­mują się zgod­nie z hasłami i mod­e­lami, co powoduje daleko mniej niż przedtem tarć między instynk­tami a wewnętrzną cen­zurą. Jeżeli w epoce lib­er­al­izmu indy­wid­u­al­iza­cja części lud­ności była ele­mentem adap­tacji całego społeczeństwa do stanu tech­niki, to dziś funkcjonowanie aparatury gospo­dar­czej wymaga kierowa­nia masami nie zakłó­conego przez indy­wid­u­al­iza­cję. Wyty­c­zony przez ekonomię kierunek całoś­ciowego pro­cesu społecznego, który zawsze odbi­jał się na duchowej i fizy­cznej kon­sty­tucji człowieka, pozwala zmarnieć tym organom jed­nos­tki, które dzi­ałały na rzecz samodziel­nego ksz­tał­towa­nia włas­nej egzys­tencji. Odkąd myśle­nie stało się sek­torem w podziale pracy, plany odnośnych ekspertów i wodzów spraw­iają, że niepotrzebne są jed­nos­tki planu­jące swoje własne szczęś­cie. Irracjon­al­ność pil­nego i uległego dos­tosowywa­nia się do rzeczy­wis­tości jest dla jed­nos­tki czymś bardziej racjon­al­nym od rozumu. Jeżeli kiedyś mieszczanin inte­ri­o­ry­zował przy­mus jako obow­iązek sum­ienia — dokonu­jąc tej oper­acji na samym sobie i na swoich robot­nikach — to tym­cza­sem cały człowiek stał się pod­miotem-przed­miotem represji. W toku postępu społeczeństwa prze­mysłowego — które ma jakoby cud­ownym sposobem zlik­wid­ować zasadę pau­peryza­cji, choć zasada ta jest jego owocem — pohań­bi­e­niu ulega poję­cie, będące uspraw­iedli­wie­niem całego pro­cesu: poję­cie człowieka jako osoby, jako nosi­ciela rozumu. Dialek­tyka oświece­nia prz­er­adza się obiek­ty­wnie w obłęd.

-

Ten obłęd jest zarazem obłę­dem rzeczy­wis­tości poli­ty­cznej. Jako gęsta tkan­ina nowoczes­nej komu­nikacji świat stał się tak jed­no­lity, że nar­o­dowy koloryt ujaw­nia się już tylko w sztucznie wymyślanych różni­cach między śni­adaniem dyplo­maty­cznym w Dum­b­ar­ton Oaks i w Persji, a o nar­o­dowej odręb­ności świad­czą przede wszys­tkim mil­iony głodne ryżu, które wymknęły się przez ciasne oczka sieci. Obfi­tość dóbr, które można pro­dukować wszędzie i w tym samym czasie, sprawia, że walka o surowce i rynki zbytu wydaje się coraz więk­szym anachro­nizmem, a zarazem ludzkość podzielona jest na kilka bloków mil­i­tarnych. Bloki te rywal­izują ze sobą jeszcze zaciek­lej niż firmy w dobie anar­chisty­cznej pro­dukcji towarowej i zmierzają do wza­jem­nej lik­widacji. Im bardziej niedorzeczny jest antag­o­nizm, tym szty­wniejszy podział na bloki. Dopóki totalna iden­ty­fikacja z tymi mon­stru­al­nymi potęgami narzu­cana jest wszys­tkim mieszkań­com odnośnych stref władzy jako druga natura, a wszys­tkie pory świado­mości są szczel­nie zatykane, dopóty masy utrzymy­wane będą w stanie abso­lut­nej apatii, która uzdat­nia je do cudów wyda­jności. Na pozór wydaje się, że decyzje należą wciąż do jed­nos­tki — w rzeczy­wis­tości pode­j­mowane są w znacznej mierze z góry. Głos­zona przez poli­tyków tych obozów nieprzezwyciężalna wro­gość obu ide­ologii sama jest tylko ide­ologią ślepego układu władzy. Myśle­nie w kat­e­go­ri­ach paki­etu (Tick­et­denken), pro­dukt uprze­mysłowienia i jego reklamy, roz­ciąga się na sto­sunki między­nar­o­dowe. To, czy oby­wa­tel wybierze pakiet komu­nisty­czny czy faszys­towski, zależy od tego, czy bardziej imponuje mu Armia Czer­wona, czy lab­o­ra­to­ria Zachodu. Urzec­zowie­nie, za którego sprawą struk­tura władzy, możliwa tylko przy bier­ności mas, jawi się tymże jako niewzrus­zona rzeczy­wis­tość, stało się tak gęste, że każdy spon­tan­iczny odruch, a nawet samo tylko wyobraże­nie prawdzi­wego stanu rzeczy nieuchron­nie staje się skamieni­ałą utopią, dewia­cyjnym sek­cia­rst­wem. Sieć pozorów stała się tak gęsta, że prze­jrze­nie jej na wylot, jej zde­maskowanie obiek­ty­wnie nabiera charak­teru halucy­nacji. Nato­mi­ast wybrać pakiet to dos­tosować się do pozoru skamieni­ałego w rzeczy­wis­tość, który przez każdy taki akt dos­tosowa­nia w nieskońc­zoność się repro­dukuje. Każdy, kto choćby żywi wąt­pli­wości, jest już napięt­nowany jako dez­erter. Od czasów Ham­leta wahanie było znakiem myśle­nia i człowieczeństwa. Str­wo­niony czas reprezen­tował i zarazem zapośred­niczał dys­tans między tym, co indy­wid­u­alne, a tym, co ogólne — jak w ekonomii cyrku­lacja zapośred­niczała kon­sumpcję i pro­dukcję, Dziś jed­nos­tki otrzy­mują gotowy pakiet wybor­czy od władz, tak jak kon­sumenci naby­wają samochód w dziale zbytu fab­ryki. Zadośćuczynie­nie rzeczy­wis­tości, adap­tacja do władzy nie jest już rezul­tatem dialek­ty­cznego pro­cesu między pod­miotem a rzeczy­wis­toś­cią, ale bezpośred­nim pro­duk­tem kółek zębatych prze­mysłu. Mamy lik­widację zami­ast zniesienia, negację for­malną zami­ast negacji określonej. Nie zna­jące hamul­ców pro­duk­cyjne kolosy pokon­ały indy­widuum nie dlat­ego, że zapewniły mu całkowite zaspoko­je­nie, ale dlat­ego, że zniszczyły je jako pod­miot. Na tym polega ich doskon­ała racjon­al­ność, zbieżna z ich sza­leńst­wem. Skra­jna dys­pro­por­cja między kolek­ty­wem a jed­nos­tkami unices­t­wia napię­cie, ale nieza­kłó­cona har­mo­nia wszech­mocy i bezsil­ności sama jest nieza­pośred­nic­zoną sprzecznoś­cią, abso­lut­nym prze­ci­wieńst­wem pojed­na­nia.

-

Wraz z indy­widuum nie zanikły więc jego psy­cho­log­iczne deter­mi­nanty, które zawsze były agen­tu­rami fałszy­wego społeczeństwa wewnątrz człowieka. Ale typy charak­tero­log­iczne mają dziś dokład­nie wyz­nac­zone miejsce w planie maszynerii władzy. Kalku­lacja uwzględ­nia ich współczyn­niki dzi­ała­nia i tarcia. Sam pakiet wybor­czy jest już kołem zębatym. To, co w mech­a­nizmie psy­cho­log­icznym zawsze było przy­mu­sowe, zależne i irracjon­alne, jest pre­cyzyjnie dopa­sowane. Reak­cyjny pakiet, którego skład­nikiem jest anty­semi­tyzm, dos­tosowany jest do syn­dromu destruk­cyjno-kon­wencjon­al­nego. Reakcja prze­ci­wko Żydom nie ma charak­teru pier­wot­nego, lecz raczej najpierw wyk­sz­tałca się pewien kierunek instynk­townych dzi­ałań, i dopiero pakiet pod­suwa stosowny przed­miot prześlad­owań. Związane z doświad­cze­niem „żywioły anty­semi­tyzmu”, pozbaw­ione mocy wskutek utraty doświad­czeń, której wyrazem jest myśle­nie paki­etowe, zostają przez pakiet raz jeszcze zmo­bi­li­zowane. Doko­nany już rozkład tych żywiołów powoduje nieczyste sum­ie­nie u neo-anty­semity i tym samym nien­asy­cony pęd do zła. Właśnie dlat­ego, że psy­cholo­gia jed­nos­tek tworzy sama siebie i swoje treści już tylko za pośred­nictwem społecznie dostar­czanych syn­te­ty­cznych schematów, dzisiejszy anty­semi­tyzm ma tak nijaki, nieprze­jrzysty charak­ter. Żydowski pośred­nik staje się doskon­ałym wiz­erunk­iem diabła dopiero wtedy, gdy eko­nomicznie już właś­ci­wie nie ist­nieje; w ten sposób triumf jest łatwiejszy, a nawet anty­semicki ojciec rodziny staje się wolnym od odpowiedzial­ności widzem niepow­strzy­manej ten­dencji dziejowej, ingeru­ją­cym tylko wówczas, gdy wymaga tego jego rola funkcjonar­iusza par­tyjnego albo pra­cown­ika fab­ryki cyk­lonu. Admin­is­tracja total­i­tarnych państw, która zarządza wytępi­e­nie tych części narodu, które nie odpowiadają wymogom czasu, jest tylko egzeku­torem z dawna zapadłych werdyk­tów eko­nomicznych. Ci, którym podział pracy wyz­naczył inne miejsce, mogą się temu przyglą­dać z taką samą obo­jęt­noś­cią, jaką czytel­nik gazet wykazuje wobec doniesienia o pra­cach porząd­kowych na miejscu wczo­ra­jszej katas­trofy. Bo też i sama odręb­ność, w której imię mor­duje się ofiary, dawno już się zatarła. Ludzi, którzy jako Żydzi pod­padają pod dekret, trzeba dopiero wyszuki­wać na pod­stawie kłopotli­wych kwes­t­ionar­iuszy — gdyż pod niwelu­ją­cym naciskiem późnego społeczeństwa prze­mysłowego wrogie religie, niegdyś kon­sty­tu­u­jące różnicę, zostały tym­cza­sem w drodze skutecznej asymi­lacji przetwor­zone w czyste dobra kul­tur­alne. Żydowskie masy uchy­lają się od myśle­nia paki­etowego w stop­niu równie niewielkim jak członkowie którejś z wrogich orga­ni­za­cji młodzieżowych. Faszys­towski anty­semi­tyzm musi poniekąd dopiero wyna­j­dować swój obiekt. Para­noja zmierza do swego celu już nie na pod­stawie indy­wid­u­al­nej his­torii choroby samego prześlad­owcy; stawszy się sposobem społecznej egzys­tencji, musi ten cel sama ustanowić w zaślepi­a­ją­cym kon­tekś­cie wojen i koni­unk­tur, zanim rzucą się nań, wewnętrznie i zewnętrznie, towarzysze rodacy, odpowied­nio predys­ponowani psy­cho­log­icznie jako pac­jenci.

-

Okoliczność, że w ten­dencji anty­semi­tyzm jest już tylko pozy­cją w wymi­en­nym pakiecie, nieod­par­cie uza­sad­nia nadzieję na jego koniec. Żydzi mor­dowani są w czasie, kiedy Wod­zowie mogliby wymienić anty­semicką deskę plat­formy równie łatwo jak ludzkie zespoły można z jed­nego miejsca na wskroś zracjon­al­i­zowanej pro­dukcji prze­nieść na inne. Podłożem ewolucji, która prowadzi do myśle­nia paki­etowego, jest uni­w­er­salna redukcja wszys­t­kich specy­ficznych energii do jednej, zawsze tej samej, abstrak­cyjnej formy pracy — od pola bitwy po gabi­net. Ale prze­jś­cie od takich warunków do stanu ludzkiego jest niemożliwe, ponieważ dobro zaz­naje tego samego losu, co zło. Wol­ność w postępowym pakiecie jest dla poli­ty­cznych struk­tur czys­tej władzy, będą­cych koniecznym celem postępowych decyzji, czymś tak zewnętrznym, jak wro­gość wobec Żydów dla trustu chemicznego. Wprawdzie postępowy pakiet przy­ciąga jed­nos­tki psy­cho­log­icznie bardziej ludzkie, ale wskutek kur­czącego się pola doświad­czeń również zwolen­nicy postępowego paki­etu stają się wrogami różnicy. Anty­semi­tyzmem jest nie dopiero pakiet zaw­ier­a­jący anty­semickie treści, lecz men­tal­ność paki­etowa jako taka. Wściekła reakcja na różnicę — ten tele­o­log­icznie nieodłączny ele­ment owej men­tal­ności, jako resen­ty­ment pod­miotów panowa­nia nad naturą, którzy sami podle­gają panowa­niu — gotowa jest uderzyć w nat­u­ralną mniejs­zość, jakkol­wiek pod­mioty te zagrażają przede wszys­tkim mniejs­zości społecznej. Odpowiedzialną za społeczeństwo elitę daleko trud­niej jest zlokali­zować niż inne mniejs­zości. W mgław­icy sto­sunków włas­ności, posi­ada­nia, dys­ponowa­nia i zarządza­nia, elita ta skutecznie wymyka się teo­re­ty­cznemu określe­niu. Ide­olo­gia rasy i rzeczy­wis­tość klasy ujaw­nia jedynie abstrak­cyjną różnicę w sto­sunku do więk­szości. Jeżeli jednak postępowy pakiet zmierza do czegoś, co jest gorsze niż jego treść, to treść paki­etu faszys­towskiego jest tak nijaka, że jako nami­astka czegoś lep­szego może być utrzy­mana tylko dzięki roz­pac­zli­wym wysiłkom oszukanego. Jego groza polega na jawnym, a mimo to utrzy­mu­ją­cym się kłamst­wie. Nie dopuszcza żadnej prawdy, która byłaby miernikiem jego oceny, w bezmi­arze jego niedorzeczności rysuje się jednak z bliska prawda negaty­wnie całkiem już uch­wytna — i tylko całkowita zatrata myśle­nia może od niej odd­zielić ludzi, pozbaw­ionych zdol­ności osądu. Zawład­nąwszy sobą i przeis­tacza­jąc się w prze­możną siłę, samo oświece­nie mogłoby przeła­mać granice oświece­nia.

+

Ale anty­se­mi­tów już nie ma228. Ostat­nio byli nimi libe­ra­ło­wie, którzy chcieli wyra­żać anty­li­be­ralne opinie. Sta­ro­świecki kon­ser­wa­tywny dystans szlachty i kor­pusu ofi­cer­skiego wobec Żydów miał pod koniec XIX wieku czysto reak­cyjny cha­rak­ter. Na czasie byli Ahl­ward­to­wie i Pałka-Kun­zo­wie229. Sku­piali wokół siebie ludzi, sta­no­wią­cych już mate­riał dla Füh­rera, cie­szyli się popar­ciem naj­mar­niej­szych figur i mania­ków z całego kraju. Demon­stro­wany anty­se­mi­tyzm we wła­snych oczach był zara­zem ruchem oby­wa­tel­skim i bun­tow­ni­czym. Zło­rze­cze­nia z ust naro­dow­ców były kary­ka­turą swobód cywil­nych. Anty­se­mic­kie poli­ty­ko­wa­nie przy piwie ujaw­niało kłam­stwo nie­miec­kiego libe­ra­li­zmu: kar­miło się libe­ra­li­zmem i osta­tecz­nie zgo­to­wało mu kres. Jak­kol­wiek anty­se­mici uwa­żali, że ich własna prze­cięt­ność w sto­sunku do Żydów daje im prawo do ręko­czy­nów, które zawie­rały już w sobie ziarno powszech­nego mordu, to w kwe­stiach eko­no­micz­nych mieli wciąż jesz­cze dość prze­zor­no­ści, by zesta­wiać ryzyko Trze­ciej Rzeszy z korzy­ściami swo­istej wro­giej tole­ran­cji. Anty­se­mi­tyzm był jesz­cze jednym z kon­ku­ren­cyj­nych moty­wów subiek­tyw­nego wyboru. Decy­zja odno­siła się spe­cy­ficz­nie do anty­se­mi­ty­zmu. Ale przy­ję­cie teorii narodu zakła­dało już cały szo­wi­ni­styczny słow­nik. Anty­se­mic­kie poglądy były zawsze świa­dec­twem ste­reo­ty­po­wo­ści myśle­nia. Dziś ste­reo­typy są już nie­po­trzebne. Nadal doko­nuje się wyboru, ale wybiera się tylko między total­no­ściami. Miej­sce anty­se­mic­kiej psy­cho­lo­gii zaj­muje prosta akcep­ta­cja faszy­stow­skiego pakietu wybor­czego (ticket)230 inwen­ta­rza haseł prze­bo­jo­wego wiel­kiego prze­my­słu. Na kartce wybor­czej maso­wej partii machina par­tyjna udo­stęp­nia wyborcy nazwi­ska tych, którzy i tak nigdy nie zna­leźli się w kręgu jego doświad­cze­nia i na któ­rych może gło­so­wać tylko en bloc, i podob­nie główne punkty ide­olo­gii sko­dy­fi­ko­wane są na nie­wielu listach. Wyborca musi zde­cy­do­wać się en bloc na jedną z list, jeżeli nie chce, by jego własna postawa oka­zała się równie bez zna­cze­nia jak roz­pro­szone głosy w dniu wybo­rów w porów­na­niu z wyni­kami sta­ty­stycz­nych kolo­sów. Anty­se­mi­tyzm nie jest już samo­ist­nym impul­sem, ale deską plat­formy wybor­czej: kto daje szansę faszy­zmowi, ten pod­pi­su­jąc się pod roz­bi­ciem związ­ków zawo­do­wych i kru­cjatą anty­bol­sze­wicką, pod­pi­suje się auto­ma­tycz­nie pod zagładą Żydów. Prze­ko­na­nia anty­se­mity — choćby naj­bar­dziej zakła­mane — zostały wchło­nięte przez z góry usta­lone i bez­pod­mio­towe pro­gramy gło­szone przez rzecz­ni­ków partii. Gdy masy akcep­tują reak­cyjny pakiet, zawie­ra­jący punkt prze­ciwko Żydom, ule­gają spo­łecz­nym mecha­ni­zmom, w któ­rych indy­wi­du­alne doświad­cze­nia kon­tak­tów z Żydami nie odgry­wają żadnej roli. Rze­czy­wi­ście oka­zało się, że anty­se­mi­tyzm w regio­nach nie­za­ży­dzo­nych231 ma równie duże szanse, jak w samym Hol­ly­wood. Miej­sce doświad­cze­nia zaj­mują cli­chés, miej­sce czyn­nej w doświad­cze­niu wyobraźni — pilna recep­cja. Człon­kom każdej war­stwy prze­pi­sane jest pewne pensum orien­ta­cji, pod karą szyb­kiej porażki. Przy­mus orien­ta­cji doty­czy zarówno wiedzy o naj­now­szych samo­lo­tach, jak akcesu do któ­rejś z narzu­co­nych instan­cji władzy.

+

W świe­cie seryj­nej pro­duk­cji ste­reo­ty­pi­za­cja — jego sche­mat — zaj­muje miej­sce pracy kate­go­rial­nej. Sąd nie opiera się już na rze­czy­wi­ście doko­na­nej syn­te­zie, ale na ślepej sub­sump­cji. Jeżeli w fazie histo­rycz­nie wcze­śniej­szej sądy pole­gały na szyb­kim roz­róż­nie­niu, które pozwa­lało natych­miast wypu­ścić zatrutą strzałę, to od tej pory wymiana i wymiar spra­wie­dli­wo­ści zro­biły swoje. Sądze­nie prze­cho­dziło przez kolejne stop­nie roz­wa­żań, co chro­niło pod­miot sądzący przed bru­talną iden­ty­fi­ka­cją z orze­cze­niem. W późnym spo­łe­czeń­stwie prze­my­sło­wym nastę­puje regres do egze­ku­cji bez osądu. Gdy faszyzm zastą­pił uciąż­liwe postę­po­wa­nie sądowe w spra­wach kar­nych pro­ce­durą przy­spie­szoną, współ­cze­śni byli do tego eko­no­micz­nie przy­go­to­wani; nauczyli się już bez­re­flek­syj­nie patrzeć na rzeczy poprzez myślowe modele, ter­mini tech­nici, które w cza­sach roz­padu języka sta­no­wią zawsze swo­istą żela­zną rację. Postrze­ga­jący nie jest już obecny w pro­ce­sie postrze­ga­nia. Nie wyka­zuje już owej czyn­nej bier­no­ści pozna­nia, w której ele­menty kate­go­rialne i kon­wen­cjo­nal­nie ufor­mo­wane datum kształ­tują się wza­jem­nie, na nowo i odpo­wied­nio, tak by uczy­nić zadość postrze­ga­nemu przed­mio­towi. W dzie­dzi­nie nauk spo­łecz­nych, tak samo jak w świe­cie doświad­czeń jed­nost­ko­wych, łączy się sztywno i bez zapo­śred­ni­cze­nia ślepa naocz­ność i puste poję­cia. W epoce trzy­stu słów pod­sta­wo­wych zanika zdol­ność do wysiłku sądze­nia, a tym samym zanika róż­nica między prawdą a fał­szem. Myśle­nie w wysoce wyspe­cja­li­zo­wa­nej formie sta­nowi jesz­cze w pew­nych bran­żach podziału pracy część zawo­do­wego rynsz­tunku, poza tym ota­czane jest wzgardą jako sta­ro­świecki luksus: arm­chair thin­king. Od ludzi ocze­kuje się, by czegoś doko­ny­wali. Im bar­dziej wsku­tek roz­woju tech­niki zbędna staje się praca fizyczna, tym bar­dziej stawia się ją za przy­kład pracy ducho­wej, której nie wolno ulec poku­sie wycią­gnię­cia stąd kon­se­kwen­cji. Na tym polega sekret ogłu­pia­nia, jakże korzyst­nego dla anty­se­mi­ty­zmu. Jeżeli nawet w obrę­bie logiki poję­cie jest wobec danej szcze­gó­ło­wej treści czymś czysto zewnętrz­nym, to cóż dopiero w spo­łe­czeń­stwie — biada wszyst­kiemu, co repre­zen­tuje róż­nicę! Każ­demu przy­kleja się ety­kietkę: przy­ja­ciela lub wroga. Lek­ce­wa­że­nie pod­miotu uła­twia sprawę admi­ni­stra­cji. Całe grupy lud­no­ści prze­miesz­cza się w inne regiony, indy­wi­dua ze stem­plem „Żyd” wysyła się do gazu.

+

Obo­jęt­ność wobec indy­wi­duum, znaj­du­jąca swój wyraz w logice, wyciąga wnio­ski z pro­cesu eko­no­micz­nego. Indy­wi­duum stało się hamul­cem pro­duk­cji. Nie­jed­no­cze­sność roz­woju tech­niki i czło­wieka, cul­tu­ral lag, nad czym kiwali gło­wami socjo­lo­go­wie, zaczyna zani­kać. Racjo­nal­ność eko­no­miczna, sła­wetna zasada mini­ma­li­za­cji środ­ków, nie­ustan­nie prze­kształca ostat­nie jed­nostki gospo­dar­cze: przed­się­bior­stwo i czło­wieka. Naj­bar­dziej postę­powa forma staje się formą domi­nu­jącą. Kiedyś dom towa­rowy wywłasz­czył skle­piki w starym stylu. Skle­piki takie, wyro­słe z reżimu mer­kan­ty­li­stycz­nego, były ośrod­kiem ini­cja­tywy, zarzą­dza­nia i orga­ni­za­cji i — jak dawne młyny i kuźnie — sta­wały się małymi fabrycz­kami, nie­za­leż­nymi przed­się­bior­stwami. Wyma­gało to wiele zachodu, było kosz­towne i ryzy­kowne. Toteż kon­ku­ren­cja wyło­niła bar­dziej wydajną, scen­tra­li­zo­waną formę sklepu deta­licz­nego: dom towa­rowy. To samo dzieje się z psy­cho­lo­gicz­nym odpo­wied­ni­kiem małego przed­się­bior­stwa — z indy­wi­duum. Indy­wi­duum powstało jako dyna­miczna komórka aktyw­no­ści gospo­dar­czej. Wyeman­cy­po­waw­szy się spod kura­teli, jakiej pod­le­gało w daw­niej­szych fazach roz­woju eko­no­micz­nego, trosz­czyło się samo o siebie: pro­le­ta­riusz wynaj­mo­wał się na rynku pracy i stale dosto­so­wy­wał do nowych warun­ków tech­nicz­nych, przed­się­biorca nie­stru­dze­nie reali­zo­wał ide­alny typ homi­nis oeco­no­mici. Psy­cho­ana­liza przed­sta­wia owo w ten sposób powstałe wewnętrzne małe przed­się­bior­stwo jako zło­żony układ dyna­miczny pod­świa­do­mo­ści i świa­do­mo­ści, id, ego i super-ego. W kon­fron­ta­cji z super-ego, instan­cją kon­tro­lną spo­łe­czeń­stwa nad jed­nostką ego utrzy­muje popędy w gra­ni­cach nie­zbęd­nych dla samo­za­cho­wa­nia. Tarcia są silne, neu­rozy — faux frais w eko­no­mii popę­dów — nie­unik­nione. Mimo to skom­pli­ko­wana apa­ra­tura psy­chiczna umoż­li­wiała do pew­nego stop­nia swo­bodną grę między pod­mio­tami, będącą pod­stawą gospo­darki ryn­ko­wej. W erze wiel­kich kon­cer­nów i wojen świa­to­wych takie zapo­śred­ni­cza­nie pro­cesu spo­łecz­nego przez nie­zli­czone monady oka­zuje się ana­chro­ni­zmem. Pod­mioty eko­no­mii popę­dów pod­le­gają psy­cho­lo­gicz­nemu wywłasz­cze­niu — eko­no­mia ta prze­cho­dzi pod bar­dziej racjo­nalny zarząd samego spo­łe­czeń­stwa. Jed­nostka nie musi już okre­ślać swoich powin­no­ści w trybie bole­snej wewnętrz­nej dia­lek­tyki sumie­nia, samo­za­cho­wa­nia i popę­dów. Za czło­wieka czyn­nego zawo­dowo decy­zje podej­muje hie­rar­chia zrze­szeń aż po admi­ni­stra­cję naro­dową, w sferze pry­wat­nej za pośred­nic­twem sche­ma­tów kul­tury maso­wej, której przy­mu­sowi kon­su­menci pod­le­gają aż po ostat­nie wewnętrzne impulsy. Funk­cje ego i super-ego przej­mują gremia i gwiazdy, a masy, wyzbyte nawet pozoru oso­bo­wo­ści, for­mują się zgod­nie z hasłami i mode­lami, co powo­duje daleko mniej niż przed­tem tarć między instynk­tami a wewnętrzną cen­zurą. Jeżeli w epoce libe­ra­li­zmu indy­wi­du­ali­za­cja części lud­no­ści była ele­men­tem adap­ta­cji całego spo­łe­czeń­stwa do stanu tech­niki, to dziś funk­cjo­no­wa­nie apa­ra­tury gospo­dar­czej wymaga kie­ro­wa­nia masami nie zakłó­co­nego przez indy­wi­du­ali­za­cję. Wyty­czony przez eko­no­mię kie­ru­nek cało­ścio­wego pro­cesu spo­łecz­nego, który zawsze odbi­jał się na ducho­wej i fizycz­nej kon­sty­tu­cji czło­wieka, pozwala zmar­nieć tym orga­nom jed­nostki, które dzia­łały na rzecz samo­dziel­nego kształ­to­wa­nia wła­snej egzy­sten­cji. Odkąd myśle­nie stało się sek­to­rem w podziale pracy, plany odno­śnych eks­per­tów i wodzów spra­wiają, że nie­po­trzebne są jed­nostki pla­nu­jące swoje własne szczę­ście. Irra­cjo­nal­ność pil­nego i ule­głego dosto­so­wy­wa­nia się do rze­czy­wi­sto­ści jest dla jed­nostki czymś bar­dziej racjo­nal­nym od rozumu. Jeżeli kiedyś miesz­cza­nin inte­rio­ry­zo­wał przy­mus jako obo­wią­zek sumie­nia — doko­nu­jąc tej ope­ra­cji na samym sobie i na swoich robot­ni­kach — to tym­cza­sem cały czło­wiek stał się pod­mio­tem-przed­mio­tem repre­sji. W toku postępu spo­łe­czeń­stwa prze­my­sło­wego — które ma jakoby cudow­nym spo­so­bem zli­kwi­do­wać zasadę pau­pe­ry­za­cji, choć zasada ta jest jego owocem — pohań­bie­niu ulega poję­cie, będące uspra­wie­dli­wie­niem całego pro­cesu: poję­cie czło­wieka jako osoby, jako nosi­ciela rozumu. Dia­lek­tyka oświe­ce­nia prze­ra­dza się obiek­tyw­nie w obłęd.

+

Ten obłęd jest zara­zem obłę­dem rze­czy­wi­sto­ści poli­tycz­nej. Jako gęsta tka­nina nowo­cze­snej komu­ni­ka­cji świat stał się tak jed­no­lity, że naro­dowy kolo­ryt ujaw­nia się już tylko w sztucz­nie wymy­śla­nych róż­ni­cach między śnia­da­niem dyplo­ma­tycz­nym w Dum­bar­ton Oaks i w Persji, a o naro­do­wej odręb­no­ści świad­czą przede wszyst­kim miliony głodne ryżu, które wymknęły się przez ciasne oczka sieci. Obfi­tość dóbr, które można pro­du­ko­wać wszę­dzie i w tym samym czasie, spra­wia, że walka o surowce i rynki zbytu wydaje się coraz więk­szym ana­chro­ni­zmem, a zara­zem ludz­kość podzie­lona jest na kilka bloków mili­tar­nych. Bloki te rywa­li­zują ze sobą jesz­cze zacie­klej niż firmy w dobie anar­chi­stycz­nej pro­duk­cji towa­ro­wej i zmie­rzają do wza­jem­nej likwi­da­cji. Im bar­dziej nie­do­rzeczny jest anta­go­nizm, tym sztyw­niej­szy podział na bloki. Dopóki totalna iden­ty­fi­ka­cja z tymi mon­stru­al­nymi potę­gami narzu­cana jest wszyst­kim miesz­kań­com odno­śnych stref władzy jako druga natura, a wszyst­kie pory świa­do­mo­ści są szczel­nie zaty­kane, dopóty masy utrzy­my­wane będą w stanie abso­lut­nej apatii, która uzdat­nia je do cudów wydaj­no­ści. Na pozór wydaje się, że decy­zje należą wciąż do jed­nostki — w rze­czy­wi­sto­ści podej­mo­wane są w znacz­nej mierze z góry. Gło­szona przez poli­ty­ków tych obozów nie­prze­zwy­cię­żalna wro­gość obu ide­olo­gii sama jest tylko ide­olo­gią śle­pego układu władzy. Myśle­nie w kate­go­riach pakietu (Tic­ket­den­ken), pro­dukt uprze­my­sło­wie­nia i jego reklamy, roz­ciąga się na sto­sunki mię­dzy­na­ro­dowe. To, czy oby­wa­tel wybie­rze pakiet komu­ni­styczny czy faszy­stow­ski, zależy od tego, czy bar­dziej impo­nuje mu Armia Czer­wona, czy labo­ra­to­ria Zachodu. Urze­czo­wie­nie, za któ­rego sprawą struk­tura władzy, moż­liwa tylko przy bier­no­ści mas, jawi się tymże jako nie­wzru­szona rze­czy­wi­stość, stało się tak gęste, że każdy spon­ta­niczny odruch, a nawet samo tylko wyobra­że­nie praw­dzi­wego stanu rzeczy nie­uchron­nie staje się ska­mie­niałą utopią, dewia­cyj­nym sek­ciar­stwem. Sieć pozo­rów stała się tak gęsta, że przej­rze­nie jej na wylot, jej zde­ma­sko­wa­nie obiek­tyw­nie nabiera cha­rak­teru halu­cy­na­cji. Nato­miast wybrać pakiet to dosto­so­wać się do pozoru ska­mie­nia­łego w rze­czy­wi­stość, który przez każdy taki akt dosto­so­wa­nia w nie­skoń­czo­ność się repro­du­kuje. Każdy, kto choćby żywi wąt­pli­wo­ści, jest już napięt­no­wany jako dezer­ter. Od czasów Ham­leta waha­nie było zna­kiem myśle­nia i czło­wie­czeń­stwa. Str­wo­niony czas repre­zen­to­wał i zara­zem zapo­śred­ni­czał dystans między tym, co indy­wi­du­alne, a tym, co ogólne — jak w eko­no­mii cyr­ku­la­cja zapo­śred­ni­czała kon­sump­cję i pro­duk­cję, Dziś jed­nostki otrzy­mują gotowy pakiet wybor­czy od władz, tak jak kon­su­menci naby­wają samo­chód w dziale zbytu fabryki. Zadość­uczy­nie­nie rze­czy­wi­sto­ści, adap­ta­cja do władzy nie jest już rezul­ta­tem dia­lek­tycz­nego pro­cesu między pod­mio­tem a rze­czy­wi­sto­ścią, ale bez­po­śred­nim pro­duk­tem kółek zęba­tych prze­my­słu. Mamy likwi­da­cję zamiast znie­sie­nia, nega­cję for­malną zamiast nega­cji okre­ślo­nej. Nie zna­jące hamul­ców pro­duk­cyjne kolosy poko­nały indy­wi­duum nie dla­tego, że zapew­niły mu cał­ko­wite zaspo­ko­je­nie, ale dla­tego, że znisz­czyły je jako pod­miot. Na tym polega ich dosko­nała racjo­nal­ność, zbieżna z ich sza­leń­stwem. Skrajna dys­pro­por­cja między kolek­ty­wem a jed­nost­kami uni­ce­stwia napię­cie, ale nie­za­kłó­cona har­mo­nia wszech­mocy i bez­sil­no­ści sama jest nie­za­po­śred­ni­czoną sprzecz­no­ścią, abso­lut­nym prze­ci­wień­stwem pojed­na­nia.

+

Wraz z indy­wi­duum nie zani­kły więc jego psy­cho­lo­giczne deter­mi­nanty, które zawsze były agen­tu­rami fał­szy­wego spo­łe­czeń­stwa wewnątrz czło­wieka. Ale typy cha­rak­te­ro­lo­giczne mają dziś dokład­nie wyzna­czone miej­sce w planie maszy­ne­rii władzy. Kal­ku­la­cja uwzględ­nia ich współ­czyn­niki dzia­ła­nia i tarcia. Sam pakiet wybor­czy jest już kołem zęba­tym. To, co w mecha­ni­zmie psy­cho­lo­gicz­nym zawsze było przy­mu­sowe, zależne i irra­cjo­nalne, jest pre­cy­zyj­nie dopa­so­wane. Reak­cyjny pakiet, któ­rego skład­ni­kiem jest anty­se­mi­tyzm, dosto­so­wany jest do syn­dromu destruk­cyjno-kon­wen­cjo­nal­nego. Reak­cja prze­ciwko Żydom nie ma cha­rak­teru pier­wot­nego, lecz raczej naj­pierw wykształca się pewien kie­ru­nek instynk­tow­nych dzia­łań, i dopiero pakiet pod­suwa sto­sowny przed­miot prze­śla­do­wań. Zwią­zane z doświad­cze­niem „żywioły anty­se­mi­ty­zmu”, pozba­wione mocy wsku­tek utraty doświad­czeń, której wyra­zem jest myśle­nie pakie­towe, zostają przez pakiet raz jesz­cze zmo­bi­li­zo­wane. Doko­nany już roz­kład tych żywio­łów powo­duje nie­czy­ste sumie­nie u neo-anty­se­mity i tym samym nie­na­sy­cony pęd do zła. Wła­śnie dla­tego, że psy­cho­lo­gia jed­no­stek tworzy sama siebie i swoje treści już tylko za pośred­nic­twem spo­łecz­nie dostar­cza­nych syn­te­tycz­nych sche­ma­tów, dzi­siej­szy anty­se­mi­tyzm ma tak nijaki, nie­przej­rzy­sty cha­rak­ter. Żydow­ski pośred­nik staje się dosko­na­łym wize­run­kiem diabła dopiero wtedy, gdy eko­no­micz­nie już wła­ści­wie nie ist­nieje; w ten sposób triumf jest łatwiej­szy, a nawet anty­se­micki ojciec rodziny staje się wolnym od odpo­wie­dzial­no­ści widzem nie­po­wstrzy­ma­nej ten­den­cji dzie­jo­wej, inge­ru­ją­cym tylko wów­czas, gdy wymaga tego jego rola funk­cjo­na­riu­sza par­tyj­nego albo pra­cow­nika fabryki cyklonu. Admi­ni­stra­cja tota­li­tar­nych państw, która zarzą­dza wytę­pie­nie tych części narodu, które nie odpo­wia­dają wymo­gom czasu, jest tylko egze­ku­to­rem z dawna zapa­dłych wer­dyk­tów eko­no­micz­nych. Ci, którym podział pracy wyzna­czył inne miej­sce, mogą się temu przy­glą­dać z taką samą obo­jęt­no­ścią, jaką czy­tel­nik gazet wyka­zuje wobec donie­sie­nia o pra­cach porząd­ko­wych na miej­scu wczo­raj­szej kata­strofy. Bo też i sama odręb­ność, w której imię mor­duje się ofiary, dawno już się zatarła. Ludzi, którzy jako Żydzi pod­pa­dają pod dekret, trzeba dopiero wyszu­ki­wać na pod­sta­wie kło­po­tli­wych kwe­stio­na­riu­szy — gdyż pod niwe­lu­ją­cym naci­skiem póź­nego spo­łe­czeń­stwa prze­my­sło­wego wrogie reli­gie, nie­gdyś kon­sty­tu­ujące róż­nicę, zostały tym­cza­sem w drodze sku­tecz­nej asy­mi­la­cji prze­two­rzone w czyste dobra kul­tu­ralne. Żydow­skie masy uchy­lają się od myśle­nia pakie­to­wego w stop­niu równie nie­wiel­kim jak człon­ko­wie któ­rejś z wro­gich orga­ni­za­cji mło­dzie­żo­wych. Faszy­stow­ski anty­se­mi­tyzm musi ponie­kąd dopiero wynaj­do­wać swój obiekt. Para­noja zmie­rza do swego celu już nie na pod­sta­wie indy­wi­du­al­nej histo­rii cho­roby samego prze­śla­dowcy; staw­szy się spo­so­bem spo­łecz­nej egzy­sten­cji, musi ten cel sama usta­no­wić w zaśle­pia­ją­cym kon­tek­ście wojen i koniunk­tur, zanim rzucą się nań, wewnętrz­nie i zewnętrz­nie, towa­rzy­sze rodacy, odpo­wied­nio pre­dys­po­no­wani psy­cho­lo­gicz­nie jako pacjenci.

+

Oko­licz­ność, że w ten­den­cji anty­se­mi­tyzm jest już tylko pozy­cją w wymien­nym pakie­cie, nie­od­par­cie uza­sad­nia nadzieję na jego koniec. Żydzi mor­do­wani są w czasie, kiedy Wodzo­wie mogliby wymie­nić anty­se­micką deskę plat­formy równie łatwo jak ludz­kie zespoły można z jed­nego miej­sca na wskroś zra­cjo­na­li­zo­wa­nej pro­duk­cji prze­nieść na inne. Pod­ło­żem ewo­lu­cji, która pro­wa­dzi do myśle­nia pakie­to­wego, jest uni­wer­salna reduk­cja wszyst­kich spe­cy­ficz­nych ener­gii do jednej, zawsze tej samej, abs­trak­cyj­nej formy pracy — od pola bitwy po gabi­net. Ale przej­ście od takich warun­ków do stanu ludz­kiego jest nie­moż­liwe, ponie­waż dobro zaznaje tego samego losu, co zło. Wol­ność w postę­po­wym pakie­cie jest dla poli­tycz­nych struk­tur czy­stej władzy, będą­cych koniecz­nym celem postę­po­wych decy­zji, czymś tak zewnętrz­nym, jak wro­gość wobec Żydów dla trustu che­micz­nego. Wpraw­dzie postę­powy pakiet przy­ciąga jed­nostki psy­cho­lo­gicz­nie bar­dziej ludz­kie, ale wsku­tek kur­czą­cego się pola doświad­czeń rów­nież zwo­len­nicy postę­po­wego pakietu stają się wro­gami róż­nicy. Anty­se­mi­ty­zmem jest nie dopiero pakiet zawie­ra­jący anty­se­mic­kie treści, lecz men­tal­ność pakie­towa jako taka. Wście­kła reak­cja na róż­nicę — ten tele­olo­gicz­nie nie­od­łączny ele­ment owej men­tal­no­ści, jako resen­ty­ment pod­mio­tów pano­wa­nia nad naturą, którzy sami pod­le­gają pano­wa­niu — gotowa jest ude­rzyć w natu­ralną mniej­szość, jak­kol­wiek pod­mioty te zagra­żają przede wszyst­kim mniej­szo­ści spo­łecz­nej. Odpo­wie­dzialną za spo­łe­czeń­stwo elitę daleko trud­niej jest zlo­ka­li­zo­wać niż inne mniej­szo­ści. W mgła­wicy sto­sun­ków wła­sno­ści, posia­da­nia, dys­po­no­wa­nia i zarzą­dza­nia, elita ta sku­tecz­nie wymyka się teo­re­tycz­nemu okre­śle­niu. Ide­olo­gia rasy i rze­czy­wi­stość klasy ujaw­nia jedy­nie abs­trak­cyjną róż­nicę w sto­sunku do więk­szo­ści. Jeżeli jednak postę­powy pakiet zmie­rza do czegoś, co jest gorsze niż jego treść, to treść pakietu faszy­stow­skiego jest tak nijaka, że jako namiastka czegoś lep­szego może być utrzy­mana tylko dzięki roz­pacz­li­wym wysił­kom oszu­ka­nego. Jego groza polega na jawnym, a mimo to utrzy­mu­ją­cym się kłam­stwie. Nie dopusz­cza żadnej prawdy, która byłaby mier­ni­kiem jego oceny, w bez­mia­rze jego nie­do­rzecz­no­ści rysuje się jednak z bliska prawda nega­tyw­nie cał­kiem już uchwytna — i tylko cał­ko­wita zatrata myśle­nia może od niej oddzie­lić ludzi, pozba­wio­nych zdol­no­ści osądu. Zawład­nąw­szy sobą i prze­ista­cza­jąc się w prze­możną siłę, samo oświe­ce­nie mogłoby prze­ła­mać gra­nice oświe­ce­nia.

Notatki i szkice

Przeciwko dobrze zorientowanym

-

Czasy hitlerowskie pouczyły nas między innymi o głupocie bystrych umysłów. Ileż to rzec­zowych argu­men­tów przy­taczali Żydzi, kwes­t­ionu­jąc szanse sukcesu Hitlera w chwili, gdy nie było już co do tego żad­nych wąt­pli­wości. Zapamię­tałem roz­mowę, w której pewien ekonomista, powołu­jąc się na interesy bawars­kich browarników, dowodził niemożności uni­formiza­cji Niemiec. Inni znawcy twierdzili z kolei, że faszyzm na Zachodzie nie wchodzi w grę. Ludzie dobrze zori­en­towani zawsze ułatwiają sprawę bar­barzyń­com, ponieważ są tacy głupi. Te uwzględ­ni­a­jące wielość aspek­tów, dalekowzroczne sądy, prog­nozy oparte na statystyce i doświad­cze­niu, stwierdzenia zaczy­na­jące się od słów „W końcu ja się na tym znam”, wycz­er­pu­jące i rzetelne opinie — właśnie one są nieprawdziwe.

-

Hitler był prze­ci­wko duchowi i prze­ci­wko ludzkości. Ale ist­nieje również pewien typ ducha, który zwraca się prze­ci­wko ludzkości: jego znakiem szczegól­nym jest poczu­cie wyżs­zości, oparte na rozległej ori­en­tacji.

-

Dopisek

-

Dobra ori­en­tacja kończy się głupotą — taka jest his­to­ryczna ten­dencja. Rozum­ność, w sensie, w jakim Cham­ber­lain jeszcze pod­czas kon­fer­encji w Godes­berg nazwał żąda­nia Hitlera nierozum­nymi, znaczy tyle, że należy zachować równowagę między dawaniem a braniem. Taki rozum ksz­tał­cił się w szkole wymi­any. Cele można osią­gać tylko pośred­nio, poniekąd w trybie mech­a­nizmu rynkowego, poprzez drobne korzyści, jakie osiąga siła zgod­nie z regułami gry, czyli wedle zasady wza­jem­nych ustępstw. Bystry umysł zawodzi, gdy siła przes­taje kierować się regułami gry i zmierza do bezpośred­niego zawłaszczenia. Medium trady­cyjnej inteligencji mieszcza­ńskiej — dyskusja — ulega rozkład­owi. Już jed­nos­tki nie mogą ze sobą roz­maw­iać i wiedzą o tym: dlat­ego zro­biły z gry poważną, odpowiedzialną insty­tucję, która pochła­nia wszys­tkie siły, tak że ani nie dochodzi do roz­mowy, ani do zamilknię­cia. To samo dzieje się w skali glob­al­nej. Faszysty nie da się przekonać. Z chwilą gdy part­ner zaczyna mówić, faszysta uważa to za bezczelny wtręt. Jest nieprzenikalny dla rozumu, ponieważ rozum oznacza dla niego wyłącznie ustępstwa ze strony innych.

-

Głupota bystrego umysłu, sprzeczna sama w sobie, jest koniecznoś­cią. Albowiem mieszcza­ńska ratio musi pre­tendować do uni­w­er­sal­ności, a zarazem ją ograniczać. W akcie wymi­any każdy dostaje swoje, a mimo to wszelki akt wymi­any pro­dukuje społeczną niespraw­iedli­wość — i podob­nie refleksyjna forma wymi­any gospo­dar­czej, rozum panu­jący — spraw­iedliwy, ogólny, a prze­cież par­tyku­larysty­czny — jest narzędziem przy­wileju w ramach równości. Temu rozu­mowi faszysta wys­tawia rachunek. Reprezen­tuje jawnie par­tyku­larność i tym samym demaskuje własne ograniczenia ratio, która bezprawnie chełpi się swą ogól­noś­cią. Gdy dobrze zori­en­towani okazują się głup­cami, rozum uzyskuje dowód włas­nej nierozum­ności.

-

Ale i faszysta majstruje przy tej sprzeczności. Mieszcza­ński rozum bowiem jest w rzeczy­wis­tości nie tylko par­tyku­larny, lecz także i ogólny, a jego ogól­ność musi doś­cignąć faszyzm, choć ten jej zaprzecza. Ci, którzy doszli do władzy w Niem­czech, byli spry­t­niejsi niż lib­er­ałowie i głupsi od nich. Postępowego kroku wiodącego do nowego ładu dokon­ali w znacznej mierze ci, którzy nie nadążali za postępem — bankruci, sek­cia­rze, błaźni. Są uod­pornieni na błędy, dopóki mają dość władzy, by nie dopuszczać konkurencji. Jednak w konkurencji państw faszyści są już tak samo jak wszyscy narażeni na popeł­ni­anie błędów, a co więcej ich krótkowzroczność, tępy upór, niez­na­jo­mość sił eko­nomicznych, a zwłaszcza niez­dol­ność dostrze­ga­nia stron negaty­wnych i uwzględ­ni­a­nia ich w ocenie sytu­acji, także subiek­ty­wnie popy­cha ich do katas­trofy, której w skry­tości zawsze oczeki­wali.

+

Czasy hitle­row­skie pouczyły nas między innymi o głu­po­cie bystrych umy­słów. Ileż to rze­czo­wych argu­men­tów przy­ta­czali Żydzi, kwe­stio­nu­jąc szanse suk­cesu Hitlera w chwili, gdy nie było już co do tego żad­nych wąt­pli­wo­ści. Zapa­mię­ta­łem roz­mowę, w której pewien eko­no­mi­sta, powo­łu­jąc się na inte­resy bawar­skich bro­war­ni­ków, dowo­dził nie­moż­no­ści uni­for­mi­za­cji Nie­miec. Inni znawcy twier­dzili z kolei, że faszyzm na Zacho­dzie nie wcho­dzi w grę. Ludzie dobrze zorien­to­wani zawsze uła­twiają sprawę bar­ba­rzyń­com, ponie­waż są tacy głupi. Te uwzględ­nia­jące wie­lość aspek­tów, dale­ko­wzroczne sądy, pro­gnozy oparte na sta­ty­styce i doświad­cze­niu, stwier­dze­nia zaczy­na­jące się od słów „W końcu ja się na tym znam”, wyczer­pu­jące i rze­telne opinie — wła­śnie one są nie­praw­dziwe.

+

Hitler był prze­ciwko duchowi i prze­ciwko ludz­ko­ści. Ale ist­nieje rów­nież pewien typ ducha, który zwraca się prze­ciwko ludz­ko­ści: jego zna­kiem szcze­gól­nym jest poczu­cie wyż­szo­ści, oparte na roz­le­głej orien­ta­cji.

+

Dopi­sek

+

Dobra orien­ta­cja kończy się głu­potą — taka jest histo­ryczna ten­den­cja. Rozum­ność, w sensie, w jakim Cham­ber­lain jesz­cze pod­czas kon­fe­ren­cji w Godes­berg nazwał żąda­nia Hitlera nie­ro­zum­nymi, znaczy tyle, że należy zacho­wać rów­no­wagę między dawa­niem a bra­niem. Taki rozum kształ­cił się w szkole wymiany. Cele można osią­gać tylko pośred­nio, ponie­kąd w trybie mecha­ni­zmu ryn­ko­wego, poprzez drobne korzy­ści, jakie osiąga siła zgod­nie z regu­łami gry, czyli wedle zasady wza­jem­nych ustępstw. Bystry umysł zawo­dzi, gdy siła prze­staje kie­ro­wać się regu­łami gry i zmie­rza do bez­po­śred­niego zawłasz­cze­nia. Medium tra­dy­cyj­nej inte­li­gen­cji miesz­czań­skiej — dys­ku­sja — ulega roz­kła­dowi. Już jed­nostki nie mogą ze sobą roz­ma­wiać i wiedzą o tym: dla­tego zro­biły z gry poważną, odpo­wie­dzialną insty­tu­cję, która pochła­nia wszyst­kie siły, tak że ani nie docho­dzi do roz­mowy, ani do zamilk­nię­cia. To samo dzieje się w skali glo­bal­nej. Faszy­sty nie da się prze­ko­nać. Z chwilą gdy part­ner zaczyna mówić, faszy­sta uważa to za bez­czelny wtręt. Jest nie­prze­ni­kalny dla rozumu, ponie­waż rozum ozna­cza dla niego wyłącz­nie ustęp­stwa ze strony innych.

+

Głu­pota bystrego umysłu, sprzeczna sama w sobie, jest koniecz­no­ścią. Albo­wiem miesz­czań­ska ratio musi pre­ten­do­wać do uni­wer­sal­no­ści, a zara­zem ją ogra­ni­czać. W akcie wymiany każdy dostaje swoje, a mimo to wszelki akt wymiany pro­du­kuje spo­łeczną nie­spra­wie­dli­wość — i podob­nie reflek­syjna forma wymiany gospo­dar­czej, rozum panu­jący — spra­wie­dliwy, ogólny, a prze­cież par­ty­ku­la­ry­styczny — jest narzę­dziem przy­wi­leju w ramach rów­no­ści. Temu rozu­mowi faszy­sta wysta­wia rachu­nek. Repre­zen­tuje jawnie par­ty­ku­lar­ność i tym samym dema­skuje własne ogra­ni­cze­nia ratio, która bez­praw­nie chełpi się swą ogól­no­ścią. Gdy dobrze zorien­to­wani oka­zują się głup­cami, rozum uzy­skuje dowód wła­snej nie­ro­zum­no­ści.

+

Ale i faszy­sta maj­struje przy tej sprzecz­no­ści. Miesz­czań­ski rozum bowiem jest w rze­czy­wi­sto­ści nie tylko par­ty­ku­larny, lecz także i ogólny, a jego ogól­ność musi dości­gnąć faszyzm, choć ten jej zaprze­cza. Ci, którzy doszli do władzy w Niem­czech, byli spryt­niejsi niż libe­ra­ło­wie i głupsi od nich. Postę­po­wego kroku wio­dą­cego do nowego ładu doko­nali w znacz­nej mierze ci, którzy nie nadą­żali za postę­pem — ban­kruci, sek­cia­rze, błaźni. Są uod­por­nieni na błędy, dopóki mają dość władzy, by nie dopusz­czać kon­ku­ren­cji. Jednak w kon­ku­ren­cji państw faszy­ści są już tak samo jak wszy­scy nara­żeni na popeł­nia­nie błędów, a co więcej ich krót­ko­wzrocz­ność, tępy upór, nie­zna­jo­mość sił eko­no­micz­nych, a zwłasz­cza nie­zdol­ność dostrze­ga­nia stron nega­tyw­nych i uwzględ­nia­nia ich w ocenie sytu­acji, także subiek­tyw­nie popy­cha ich do kata­strofy, której w skry­to­ści zawsze ocze­ki­wali.

Dwa światy

-

Tu, w tym kraju, nie ma żadnej różnicy między losem eko­nomicznym a człowiekiem. Człowiek to tyle, co jego majątek, dochody, stanowisko, szanse. Eko­nomiczna maska charak­teru i to, co tkwi pod spodem, pokry­wają się w świado­mości ludzi — łącznie z pokrzy­wd­zonymi — aż po naj­drob­niejsze zmarszczki. Każdy jest tyle wart, ile zara­bia, każdy zara­bia tyle, ile jest wart. Czym jest, dowiaduje się ze zmi­en­nych kolei swej egzys­tencji gospo­dar­czej, W innym charak­terze siebie nie zna. Jeżeli kiedyś mate­ri­al­isty­czna kry­tyka społeczna głosiła prze­ci­wko ide­al­iz­mowi, że nie świado­mość określa byt, ale byt — świado­mość, że prawdy o społeczeńst­wie szukać należy nie w jego ide­al­isty­cznych wyobraże­ni­ach o samym sobie, lecz w jego gospo­darce, to współczesna samowiedza zdążyła już wyzbyć się tego ide­al­izmu. Ludzie oce­ni­ają swoją jaźń wedle swej wartości rynkowej i uczą się, czym są, na pod­stawie tego, jak im się wiedzie w kap­i­tal­isty­cznej gospo­darce. Ich los, choćby najs­mut­niejszy, nie jest dla nich czymś zewnętrznym — uznają go. Chińczyk, żeg­na­jąc się,

+

Tu, w tym kraju, nie ma żadnej róż­nicy między losem eko­no­micz­nym a czło­wie­kiem. Czło­wiek to tyle, co jego mają­tek, dochody, sta­no­wi­sko, szanse. Eko­no­miczna maska cha­rak­teru i to, co tkwi pod spodem, pokry­wają się w świa­do­mo­ści ludzi — łącz­nie z pokrzyw­dzo­nymi — aż po naj­drob­niej­sze zmarszczki. Każdy jest tyle wart, ile zara­bia, każdy zara­bia tyle, ile jest wart. Czym jest, dowia­duje się ze zmien­nych kolei swej egzy­sten­cji gospo­dar­czej, W innym cha­rak­te­rze siebie nie zna. Jeżeli kiedyś mate­ria­li­styczna kry­tyka spo­łeczna gło­siła prze­ciwko ide­ali­zmowi, że nie świa­do­mość okre­śla byt, ale byt — świa­do­mość, że prawdy o spo­łe­czeń­stwie szukać należy nie w jego ide­ali­stycz­nych wyobra­że­niach o samym sobie, lecz w jego gospo­darce, to współ­cze­sna samo­wie­dza zdą­żyła już wyzbyć się tego ide­ali­zmu. Ludzie oce­niają swoją jaźń wedle swej war­to­ści ryn­ko­wej i uczą się, czym są, na pod­sta­wie tego, jak im się wie­dzie w kapi­ta­li­stycz­nej gospo­darce. Ich los, choćby naj­smut­niej­szy, nie jest dla nich czymś zewnętrz­nym — uznają go. Chiń­czyk, żegna­jąc się,

Rzekł schryp­nię­tym głosem: O przy­ja­cielu,
-Szczęś­cie nie uśmiech­nęło się do mnie na tym świecie.
+Szczę­ście nie uśmiech­nęło się do mnie na tym świe­cie.
Dokąd idę? Wędruję w góry,
-Poszukam spokoju dla mego samot­nego serca.

+Poszu­kam spo­koju dla mego samot­nego serca.

-

Amerykanin powiada: I am a fail­ure.
+

Ame­ry­ka­nin powiada: I am a failure.
And that is that.

Przemiana idei w panowanie

-

Z naj­dawniejszej egzo­ty­cznej his­torii wyła­ni­ają się niekiedy ten­dencje his­torii najnowszej i najbliższej, i wskutek odd­ale­nia stają się tym wyraźniejsze.

-

W swym komen­tarzu do Isa-upaniszady Deussen232 wskazuje, że hin­duska myśl dokonuje w tym dziele tego samego kroku naprzód, jakiego Jezus według Ewan­gelii św. Mateusza dokonał w sto­sunku do Jana Chrz­ci­ciela, a stoicy w sto­sunku do cyników. Uwaga ta jest pod wzglę­dem his­to­rycznym o tyle jed­nos­tronna, że bezkom­pro­misowe idee Jana Chrz­ci­ciela i cyników, podob­nie jak poglądy, wzglę­dem których postęp stanowić mają owe pier­wsze wersy Isa-upaniszady233, przy­pom­i­nają raczej lewicowe nurty secesyjne, wyła­mu­jące się z potężnych klik i partii, niż główne linie roz­woju his­to­rycznego, z których następ­nie dopiero wyo­dręb­niła się europe­jska filo­zofia, chrześ­ci­jaństwo i żywotna reli­gia wedyjska. W zbio­rach hin­dus­kich też, jak relacjonuje sam Deussen, Isa-upaniszada zna­j­duje się na początku, a więc przed tymi, których ma jakoby być przezwycięże­niem. Niem­niej przeto w tym pier­wszym utworze, o którym mowa, istot­nie zaw­iera się coś ze zdrady młodzieńczego radykalizmu, rewolucyjnej opozy­cji wobec panu­jącej rzeczy­wis­tości.

-

Prze­jś­cie do zor­ga­ni­zowanych form wedyzmu, sto­icyzmu i chrześ­ci­jaństwa polega na udziale w społecznej rzeczy­wis­tości, na budowa­niu jed­no­litego sys­temu teo­re­ty­cznego. Ele­mentem zapośred­nicza­ją­cym jest nauka, zgod­nie z którą akty­wna rola w życiu nie szkodzi zbaw­ie­niu duszy, jeżeli tylko ma się właś­ciwą postawę. Chrześ­ci­jaństwo dochodzi do tego jednak dopiero w swej wersji Pawłowej. Idea zdys­tan­sowana wobec ist­niejącego stanu rzeczy staje się religią. Gani się tych, którzy nie uznają kom­pro­misu. Obce im jest „prag­nie­nie dzieci, prag­nie­nie majątku, prag­nie­nie świata, wędrują jako żebracy. Albowiem prag­nąć dzieci to prag­nąć majątku, a prag­nąć majątku to prag­nąć świata; albowiem jedno i drugie jest prag­nie­niem darem­nym”234. Kto tak uważa, mówi może według ryc­erzy cywiliza­cji prawdę, ale nie dotrzy­muje kroku pochodowi życia społecznego. Jakoż ludzi tych czekał los sza­leńców. Fak­ty­cznie przy­pom­i­nali Jana Chrz­ci­ciela, który „miał na sobie odzie­nie z sierści wiel­błądziej i pas skórzany wokół bioder swoich, i jadał szarańczę i miód leśny”235. „Cynicy — mówi Hegel236 — mają niewielkie wyk­sz­tałce­nie filo­zoficzne i nigdy nie stworzyli sys­temu, nauki; dopiero później, dzięki stoikom, rzecz stała się filo­zoficzną dyscy­pliną”. „Świńscy, bezw­stydni żebracy”237 — powiada o ich następ­cach.

-

Za tymi bezkom­pro­misowymi, o których mówi his­to­ria, musi­ała podążać jakaś zor­ga­ni­zowana grupa, w prze­ci­wnym razie ich imiona nie dotr­wałyby do czasów współczes­nych. Stworzyli przy­na­jm­niej frag­ment sys­tem­aty­cznej nauki albo reguł postępowa­nia. Nawet na te atakowane przez Isa-upaniszadę, bardziej radykalne upaniszady składają się wersy i for­muły ofi­arne związków kapłańs­kich238, Jan nie został twórcą religii, ale założył zakon239. Cynicy stworzyli szkołę filo­zoficzną; jej założy­ciel Antystenes nasz­ki­cował wręcz zarys teorii państwa240. Teo­re­ty­czne i prak­ty­czne sys­temy takich out­siderów his­torii nie są jednak tak szty­wne i scen­tral­i­zowane, od sys­temów, które odniosły sukces, różni je szczypta anar­chii. Idea i jed­nos­tka miały dla nich więk­sze znacze­nie niż admin­is­tracja i kolek­tyw. Dlat­ego wywoły­wały furię. Ide­olog panowa­nia Platon ma na myśli cyników, gdy wys­tępuje gwał­townie prze­ci­wko zestaw­ia­niu urzędu króla ze stanowiskiem pas­tucha oraz prze­ciw luźno zor­ga­ni­zowanej lud­ności bez nar­o­dowych granic, co byłoby państ­wem świń241. Ludzie bezkom­pro­misowi mogli być nawet gotowi do zjed­noczenia i koop­er­acji, ale do solid­nego budowa­nia zamkniętej od dołu hier­ar­chii nie nadawali się. Ani ich teoria, nie dość jed­no­lita i kon­sek­wentna, ani prak­tyka, której brakowało ukierunk­owanej siły prze­bi­cia, nie odzwier­cied­lała świata takim, jakim rzeczy­wiś­cie był.

-

Różnica między radykalnymi a kon­formisty­cznymi nur­tami w religii i filo­zofii miała charak­ter for­malny, nie przesądzały o niej poszczególne treści. Idea ascezy nie stanow­iła tu na przykład wyróżnika. Wszak sekta asce­ty­cznego Buddy pod­biła cały świat azjaty­cki. Sam Budda wykazy­wał już wielki talent orga­ni­za­cyjny. Jeżeli nawet w prze­ci­wieńst­wie do refor­ma­tora Kankary nie pozbaw­iał niższych warstw dobrodziejstwa swej nauki242, to prze­cież explicite uznawał niewol­nictwo i szczy­cił się „synami szla­chet­nych rodów”, którzy wstępowali do jego zakonu, gdzie pari­asi „jeżeli w ogóle się zdarzali, to, jak się zdaje, tylko wyjątkowo”243. Uczniowie byli zaraz na początku klasy­fikowani według wzorów bramińs­kich.244 Kalekom, chorym, przestęp­com i wielu innym odmaw­iano przyję­cia245. W chwili przyj­mowa­nia zadawano pyta­nia: Czy masz trąd, skro­fuły, białą wysypkę, suchoty, padaczkę? Czy jesteś człowiekiem? Czy jesteś mężczyzną? Czy jesteś panem samego siebie? Czy nie masz długów? Czy nie jesteś na służ­bie u króla? itd. Zgod­nie z bru­tal­nym patri­ar­chal­izmem Indii do prabud­dyjs­kich klasz­torów bardzo niechęt­nie przyj­mowano kobi­ety w charak­terze uczen­nic. Musi­ały pod­porząd­kowywać się mężczyznom, w rzeczy­wis­tości były ubezwłas­nowol­nione.246 Cały zakon cieszył się wzglę­dami panu­ją­cych, stanowił znakomi­cie dopa­sowany ele­ment hin­duskiego życia.

-

Asceza i mate­ri­al­izm, dwa prze­ci­wieństwa, mają w jed­nakowej mierze pod­wójny sens. Asceza, jako odmowa udzi­ału w ist­niejącej złej rzeczy­wis­tości, zbiega się w sytu­acji ucisku z mate­ri­al­nymi roszczeni­ami mas, tak jak odwrot­nie — asceza jako środek dyscy­plinowa­nia, narzu­cona przez kliki, ma na celu przys­tosowanie do niespraw­iedli­wości. Mate­ri­al­isty­czne urządze­nie się w ist­niejącej rzeczy­wis­tości, par­tyku­larny egoizm, zawsze pow­iązany był z wyrzecze­niem, pod­czas gdy spo­jrze­nie niemieszcza­ńskiego marzy­ciela wyb­iega ponad ist­niejącą rzeczy­wis­toś­cią ku krainie miodem i mlekiem płynącej. Prawdziwy mate­ri­al­izm zaw­iera w sobie w formie znie­sionej ascezę, a prawdziwa asceza — ana­log­icznie — mate­ri­al­izm. His­to­ria owych dawnych religii i szkół, jak his­to­ria nowoczes­nych partii i rewolucji poucza, że ceną przeży­cia jest współdzi­ałanie w prak­tyce, przemi­ana idei w panowanie.

+

Z naj­daw­niej­szej egzo­tycz­nej histo­rii wyła­niają się nie­kiedy ten­den­cje histo­rii naj­now­szej i naj­bliż­szej, i wsku­tek odda­le­nia stają się tym wyraź­niej­sze.

+

W swym komen­ta­rzu do Isa-upa­ni­szady Deus­sen232 wska­zuje, że hin­du­ska myśl doko­nuje w tym dziele tego samego kroku naprzód, jakiego Jezus według Ewan­ge­lii św. Mate­usza doko­nał w sto­sunku do Jana Chrzci­ciela, a stoicy w sto­sunku do cyni­ków. Uwaga ta jest pod wzglę­dem histo­rycz­nym o tyle jed­no­stronna, że bez­kom­pro­mi­sowe idee Jana Chrzci­ciela i cyni­ków, podob­nie jak poglądy, wzglę­dem któ­rych postęp sta­no­wić mają owe pierw­sze wersy Isa-upa­ni­szady233, przy­po­mi­nają raczej lewi­cowe nurty sece­syjne, wyła­mu­jące się z potęż­nych klik i partii, niż główne linie roz­woju histo­rycz­nego, z któ­rych następ­nie dopiero wyod­ręb­niła się euro­pej­ska filo­zo­fia, chrze­ści­jań­stwo i żywotna reli­gia wedyj­ska. W zbio­rach hin­du­skich też, jak rela­cjo­nuje sam Deus­sen, Isa-upa­ni­szada znaj­duje się na początku, a więc przed tymi, któ­rych ma jakoby być prze­zwy­cię­że­niem. Nie­mniej przeto w tym pierw­szym utwo­rze, o którym mowa, istot­nie zawiera się coś ze zdrady mło­dzień­czego rady­ka­li­zmu, rewo­lu­cyj­nej opo­zy­cji wobec panu­ją­cej rze­czy­wi­sto­ści.

+

Przej­ście do zor­ga­ni­zo­wa­nych form wedy­zmu, sto­icy­zmu i chrze­ści­jań­stwa polega na udziale w spo­łecz­nej rze­czy­wi­sto­ści, na budo­wa­niu jed­no­li­tego sys­temu teo­re­tycz­nego. Ele­men­tem zapo­śred­ni­cza­ją­cym jest nauka, zgod­nie z którą aktywna rola w życiu nie szko­dzi zba­wie­niu duszy, jeżeli tylko ma się wła­ściwą postawę. Chrze­ści­jań­stwo docho­dzi do tego jednak dopiero w swej wersji Paw­ło­wej. Idea zdy­stan­so­wana wobec ist­nie­ją­cego stanu rzeczy staje się reli­gią. Gani się tych, którzy nie uznają kom­pro­misu. Obce im jest „pra­gnie­nie dzieci, pra­gnie­nie majątku, pra­gnie­nie świata, wędrują jako żebracy. Albo­wiem pra­gnąć dzieci to pra­gnąć majątku, a pra­gnąć majątku to pra­gnąć świata; albo­wiem jedno i drugie jest pra­gnie­niem darem­nym”234. Kto tak uważa, mówi może według ryce­rzy cywi­li­za­cji prawdę, ale nie dotrzy­muje kroku pocho­dowi życia spo­łecz­nego. Jakoż ludzi tych czekał los sza­leń­ców. Fak­tycz­nie przy­po­mi­nali Jana Chrzci­ciela, który „miał na sobie odzie­nie z sier­ści wiel­błą­dziej i pas skó­rzany wokół bioder swoich, i jadał sza­rań­czę i miód leśny”235. „Cynicy — mówi Hegel236 — mają nie­wiel­kie wykształ­ce­nie filo­zo­ficzne i nigdy nie stwo­rzyli sys­temu, nauki; dopiero póź­niej, dzięki sto­ikom, rzecz stała się filo­zo­ficzną dys­cy­pliną”. „Świń­scy, bez­wstydni żebracy”237 — powiada o ich następ­cach.

+

Za tymi bez­kom­pro­mi­so­wymi, o któ­rych mówi histo­ria, musiała podą­żać jakaś zor­ga­ni­zo­wana grupa, w prze­ciw­nym razie ich imiona nie dotrwa­łyby do czasów współ­cze­snych. Stwo­rzyli przy­naj­mniej frag­ment sys­te­ma­tycz­nej nauki albo reguł postę­po­wa­nia. Nawet na te ata­ko­wane przez Isa-upa­ni­szadę, bar­dziej rady­kalne upa­ni­szady skła­dają się wersy i for­muły ofiarne związ­ków kapłań­skich238, Jan nie został twórcą reli­gii, ale zało­żył zakon239. Cynicy stwo­rzyli szkołę filo­zo­ficzną; jej zało­ży­ciel Anty­ste­nes naszki­co­wał wręcz zarys teorii pań­stwa240. Teo­re­tyczne i prak­tyczne sys­temy takich out­si­de­rów histo­rii nie są jednak tak sztywne i scen­tra­li­zo­wane, od sys­te­mów, które odnio­sły sukces, różni je szczypta anar­chii. Idea i jed­nostka miały dla nich więk­sze zna­cze­nie niż admi­ni­stra­cja i kolek­tyw. Dla­tego wywo­ły­wały furię. Ide­olog pano­wa­nia Platon ma na myśli cyni­ków, gdy wystę­puje gwał­tow­nie prze­ciwko zesta­wia­niu urzędu króla ze sta­no­wi­skiem pastu­cha oraz prze­ciw luźno zor­ga­ni­zo­wa­nej lud­no­ści bez naro­do­wych granic, co byłoby pań­stwem świń241. Ludzie bez­kom­pro­mi­sowi mogli być nawet gotowi do zjed­no­cze­nia i koope­ra­cji, ale do solid­nego budo­wa­nia zamknię­tej od dołu hie­rar­chii nie nada­wali się. Ani ich teoria, nie dość jed­no­lita i kon­se­kwentna, ani prak­tyka, której bra­ko­wało ukie­run­ko­wa­nej siły prze­bi­cia, nie odzwier­cie­dlała świata takim, jakim rze­czy­wi­ście był.

+

Róż­nica między rady­kal­nymi a kon­for­mi­stycz­nymi nur­tami w reli­gii i filo­zo­fii miała cha­rak­ter for­malny, nie prze­są­dzały o niej poszcze­gólne treści. Idea ascezy nie sta­no­wiła tu na przy­kład wyróż­nika. Wszak sekta asce­tycz­nego Buddy pod­biła cały świat azja­tycki. Sam Budda wyka­zy­wał już wielki talent orga­ni­za­cyjny. Jeżeli nawet w prze­ci­wień­stwie do refor­ma­tora Kan­kary nie pozba­wiał niż­szych warstw dobro­dziej­stwa swej nauki242, to prze­cież expli­cite uzna­wał nie­wol­nic­two i szczy­cił się „synami szla­chet­nych rodów”, którzy wstę­po­wali do jego zakonu, gdzie pariasi „jeżeli w ogóle się zda­rzali, to, jak się zdaje, tylko wyjąt­kowo”243. Ucznio­wie byli zaraz na początku kla­sy­fi­ko­wani według wzorów bra­miń­skich.244 Kale­kom, chorym, prze­stęp­com i wielu innym odma­wiano przy­ję­cia245. W chwili przyj­mo­wa­nia zada­wano pyta­nia: Czy masz trąd, skro­fuły, białą wysypkę, suchoty, padaczkę? Czy jesteś czło­wie­kiem? Czy jesteś męż­czy­zną? Czy jesteś panem samego siebie? Czy nie masz długów? Czy nie jesteś na służ­bie u króla? itd. Zgod­nie z bru­tal­nym patriar­cha­li­zmem Indii do pra­bud­dyj­skich klasz­to­rów bardzo nie­chęt­nie przyj­mo­wano kobiety w cha­rak­te­rze uczen­nic. Musiały pod­po­rząd­ko­wy­wać się męż­czy­znom, w rze­czy­wi­sto­ści były ubez­wła­sno­wol­nione.246 Cały zakon cie­szył się wzglę­dami panu­ją­cych, sta­no­wił zna­ko­mi­cie dopa­so­wany ele­ment hin­du­skiego życia.

+

Asceza i mate­ria­lizm, dwa prze­ci­wień­stwa, mają w jed­na­ko­wej mierze podwójny sens. Asceza, jako odmowa udziału w ist­nie­ją­cej złej rze­czy­wi­sto­ści, zbiega się w sytu­acji ucisku z mate­rial­nymi rosz­cze­niami mas, tak jak odwrot­nie — asceza jako środek dys­cy­pli­no­wa­nia, narzu­cona przez kliki, ma na celu przy­sto­so­wa­nie do nie­spra­wie­dli­wo­ści. Mate­ria­li­styczne urzą­dze­nie się w ist­nie­ją­cej rze­czy­wi­sto­ści, par­ty­ku­larny egoizm, zawsze powią­zany był z wyrze­cze­niem, pod­czas gdy spoj­rze­nie nie­miesz­czań­skiego marzy­ciela wybiega ponad ist­nie­jącą rze­czy­wi­sto­ścią ku kra­inie miodem i mle­kiem pły­ną­cej. Praw­dziwy mate­ria­lizm zawiera w sobie w formie znie­sio­nej ascezę, a praw­dziwa asceza — ana­lo­gicz­nie — mate­ria­lizm. Histo­ria owych daw­nych reli­gii i szkół, jak histo­ria nowo­cze­snych partii i rewo­lu­cji poucza, że ceną prze­ży­cia jest współ­dzia­ła­nie w prak­tyce, prze­miana idei w pano­wa­nie.

Przyczynek do teorii duchów

-

Teoria Freuda, że wiara w duchy bierze się ze złych myśli o zmarłych, z pamięci o for­mułowanych kiedyś pod ich adresem życzeń śmierci, jest zbyt płaska. Nien­aw­iść do zmarłych jest tyleż poczu­ciem winy, co zaz­droś­cią. Ten, kto pozostał przy życiu, czuje się opuszc­zony, obwinia zmarłego o ból, jakiego mu przy­czynił. Na tym etapie roz­woju ludzkości, kiedy śmierć uważano jeszcze bezpośred­nio za przedłuże­nie egzys­tencji, opuszcze­nie przez śmierć siłą rzeczy wydaje się zdradą, i nawet w oświeconych umysłach dawna wiara nie całkiem jeszcze wygasła. Myśl o śmierci jako o abso­lut­nej nicości nie przys­taje do świado­mości, abso­lutna nicość nie daje się pomyśleć. A gdy ów pozostały zaczyna znów odczuwać ciężar życia, sytu­acja zmarłego łatwo może wydać się lep­szym stanem. Sposób, w jaki osie­roceni po śmierci bliskiego na nowo układają sobie życie, gor­liwy kult zmarłego albo odwrot­nie, zapom­nie­nie, zracjon­al­i­zowane jako takt, to nowoczesne odpowied­niki wiary w duchy, która w formie niewysub­limowanej nadal gra­suje jako spiry­tyzm. Jedynie całkiem uświadomiona zgroza w obliczu unices­t­wienia ustanawia właś­ciwy sto­sunek do zmarłych: jed­ność ze zmarłymi, bo my, żyjący, na równi z nimi jesteśmy ofi­arami tej samej ludzkiej kondy­cji i tej samej zaw­iedzionej nadziei.

-

Dopisek

-

Zakłó­cony sto­sunek do zmarłych — zapom­nie­nie i mumi­fikacja — to jeden z symp­tomów choroby, jaką dotknięte jest dziś doświad­cze­nie. Można by niemal powiedzieć, że w ten sposób roz­pada się samo poję­cie ludzkiego życia, rozu­mi­anego jako jed­ność his­torii pewnego człowieka: życie jed­nos­tki defini­uje się już tylko przez swoje prze­ci­wieństwo, unices­t­wie­nie, utraciło zaś ową har­monię, ową ciągłość świadomych wspom­nień i mimowol­nej pamięci — utraciło sens. Jed­nos­tki zostają zre­dukowane do gołej sek­wencji punk­towych obec­ności, które nie pozostaw­iają śladu albo raczej: ślad ten, jako irracjon­alny, zbędny, nieak­tu­alny, wzbudza nien­aw­iść. Jak każda książka, która nie ukazała się ostat­nio, jak myśl o his­torii — poza dziedz­iną pro­fesjon­al­nych zabiegów naukowych — przyprawia współczesne umysły o zden­er­wowanie, tak min­iona postać ludzka doprowadza je do wściekłości. To, czym człowiek kiedyś był i czego doświad­czał, zostaje anu­lowane w obliczu tego, czym jest teraz i do czego ewen­tu­al­nie może się przy­dać. Dobro­duszno-groźna rada, jakiej często udziela się emi­grantowi — aby zapom­niał o wszys­tkim, co było, ponieważ nie nadaje się to do trans­feru, i spi­sawszy przeszłość na straty naty­ch­mi­ast rozpoczął nowe życie — jest wobec intruza, który naw­iedza nas jak duch, gwałtem, jaki dawno już nauczyliśmy się zadawać samym sobie. Tłu­mimy his­torię w sobie i w innych, ze stra­chu, że mogłaby przy­pom­nieć o rozkładzie naszej włas­nej egzys­tencji, o rozkładzie, którego istot­nym czyn­nikiem jest właśnie tłu­mie­nie his­torii. Potępi­e­nie tego, co nie ma wartości rynkowej, godzi we wszys­tkie uczu­cia, a najbardziej w to, które nie rokuje nawet psy­cho­log­icznego odt­worzenia siły roboczej — w uczu­cie żałoby. Żałoba staje się raną cywiliza­cji, aspołecznym sen­ty­mentem, który zdradza, że wciąż jeszcze nie udało się zagnać ludzkości pod sztandary królestwa celów. Dlat­ego żałobą tak się poniewiera, dlat­ego świadomie robi się z niej towarzyską for­mal­ność: zresztą impreza, w której udział biorą upięk­szone zwłoki i nieczułe serca, nigdy niczym innym nie była. W funeral home i kre­ma­to­rium, gdzie zmarły prze­r­o­biony zostaje w przenośną garstkę popi­ołu, kłopotliwą włas­ność, doprawdy nie na czasie byłoby stracić fason — owa panienka, która z dumą opisy­wała luk­su­sowy pogrzeb babci i dorzu­ciła: „a pity that daddy lost con­trol”, tatuś bowiem uronił parę łez, jest znakomi­tym przykła­dem. Zmarłym wyrządza się w rzeczy­wis­tości to, co u dawnych Żydów uchodz­iło za naj­gorsze przek­leństwo: obyś był zapom­ni­any. Ludzie zapom­i­nają siebie samych — i roz­pacz z tego powodu wyład­owują na zmarłych.

+

Teoria Freuda, że wiara w duchy bierze się ze złych myśli o zmar­łych, z pamięci o for­mu­ło­wa­nych kiedyś pod ich adre­sem życzeń śmierci, jest zbyt płaska. Nie­na­wiść do zmar­łych jest tyleż poczu­ciem winy, co zazdro­ścią. Ten, kto pozo­stał przy życiu, czuje się opusz­czony, obwi­nia zmar­łego o ból, jakiego mu przy­czy­nił. Na tym etapie roz­woju ludz­ko­ści, kiedy śmierć uwa­żano jesz­cze bez­po­śred­nio za prze­dłu­że­nie egzy­sten­cji, opusz­cze­nie przez śmierć siłą rzeczy wydaje się zdradą, i nawet w oświe­co­nych umy­słach dawna wiara nie cał­kiem jesz­cze wyga­sła. Myśl o śmierci jako o abso­lut­nej nico­ści nie przy­staje do świa­do­mo­ści, abso­lutna nicość nie daje się pomy­śleć. A gdy ów pozo­stały zaczyna znów odczu­wać ciężar życia, sytu­acja zmar­łego łatwo może wydać się lep­szym stanem. Sposób, w jaki osie­ro­ceni po śmierci bli­skiego na nowo ukła­dają sobie życie, gor­liwy kult zmar­łego albo odwrot­nie, zapo­mnie­nie, zra­cjo­na­li­zo­wane jako takt, to nowo­cze­sne odpo­wied­niki wiary w duchy, która w formie nie­wy­su­bli­mo­wa­nej nadal gra­suje jako spi­ry­tyzm. Jedy­nie cał­kiem uświa­do­miona zgroza w obli­czu uni­ce­stwie­nia usta­na­wia wła­ściwy sto­su­nek do zmar­łych: jed­ność ze zmar­łymi, bo my, żyjący, na równi z nimi jeste­śmy ofia­rami tej samej ludz­kiej kon­dy­cji i tej samej zawie­dzio­nej nadziei.

+

Dopi­sek

+

Zakłó­cony sto­su­nek do zmar­łych — zapo­mnie­nie i mumi­fi­ka­cja — to jeden z symp­to­mów cho­roby, jaką dotknięte jest dziś doświad­cze­nie. Można by niemal powie­dzieć, że w ten sposób roz­pada się samo poję­cie ludz­kiego życia, rozu­mia­nego jako jed­ność histo­rii pew­nego czło­wieka: życie jed­nostki defi­niuje się już tylko przez swoje prze­ci­wień­stwo, uni­ce­stwie­nie, utra­ciło zaś ową har­mo­nię, ową cią­głość świa­do­mych wspo­mnień i mimo­wol­nej pamięci — utra­ciło sens. Jed­nostki zostają zre­du­ko­wane do gołej sekwen­cji punk­to­wych obec­no­ści, które nie pozo­sta­wiają śladu albo raczej: ślad ten, jako irra­cjo­nalny, zbędny, nie­ak­tu­alny, wzbu­dza nie­na­wiść. Jak każda książka, która nie uka­zała się ostat­nio, jak myśl o histo­rii — poza dzie­dziną pro­fe­sjo­nal­nych zabie­gów nauko­wych — przy­pra­wia współ­cze­sne umysły o zde­ner­wo­wa­nie, tak miniona postać ludzka dopro­wa­dza je do wście­kło­ści. To, czym czło­wiek kiedyś był i czego doświad­czał, zostaje anu­lo­wane w obli­czu tego, czym jest teraz i do czego ewen­tu­al­nie może się przy­dać. Dobro­duszno-groźna rada, jakiej często udziela się emi­gran­towi — aby zapo­mniał o wszyst­kim, co było, ponie­waż nie nadaje się to do trans­feru, i spi­saw­szy prze­szłość na straty natych­miast roz­po­czął nowe życie — jest wobec intruza, który nawie­dza nas jak duch, gwał­tem, jaki dawno już nauczy­li­śmy się zada­wać samym sobie. Tłu­mimy histo­rię w sobie i w innych, ze stra­chu, że mogłaby przy­po­mnieć o roz­kła­dzie naszej wła­snej egzy­sten­cji, o roz­kła­dzie, któ­rego istot­nym czyn­ni­kiem jest wła­śnie tłu­mie­nie histo­rii. Potę­pie­nie tego, co nie ma war­to­ści ryn­ko­wej, godzi we wszyst­kie uczu­cia, a naj­bar­dziej w to, które nie rokuje nawet psy­cho­lo­gicz­nego odtwo­rze­nia siły robo­czej — w uczu­cie żałoby. Żałoba staje się raną cywi­li­za­cji, aspo­łecz­nym sen­ty­men­tem, który zdra­dza, że wciąż jesz­cze nie udało się zagnać ludz­ko­ści pod sztan­dary kró­le­stwa celów. Dla­tego żałobą tak się ponie­wiera, dla­tego świa­do­mie robi się z niej towa­rzy­ską for­mal­ność: zresztą impreza, w której udział biorą upięk­szone zwłoki i nie­czułe serca, nigdy niczym innym nie była. W fune­ral home i kre­ma­to­rium, gdzie zmarły prze­ro­biony zostaje w prze­no­śną garstkę popiołu, kło­po­tliwą wła­sność, doprawdy nie na czasie byłoby stra­cić fason — owa panienka, która z dumą opi­sy­wała luk­su­sowy pogrzeb babci i dorzu­ciła: „a pity that daddy lost con­trol”, tatuś bowiem uronił parę łez, jest zna­ko­mi­tym przy­kła­dem. Zmar­łym wyrzą­dza się w rze­czy­wi­sto­ści to, co u daw­nych Żydów ucho­dziło za naj­gor­sze prze­kleń­stwo: obyś był zapo­mniany. Ludzie zapo­mi­nają siebie samych — i roz­pacz z tego powodu wyła­do­wują na zmar­łych.

Quand même

-

Do przezwycięże­nia włas­nego bezwładu, do pro­dukcji dzieł mate­ri­al­nych i duchowych skłoniła ludzi presja zewnętrzna. W tej kwestii nie mylą się myśli­ciele od Demokryta po Freuda. Kon­tynu­acją oporu zewnętrznej natury, do którego ostate­cznie sprowadza się ta presja, są w obrę­bie społeczeństwa klasy, a twar­dość innych ludzi jest tą jego formą, z jaką każda jed­nos­tka styka się od dzieciństwa. Ludzie są miękcy, gdy chcą czegoś od sil­niejszych, są odpy­cha­jący, gdy nagabuje ich o coś słab­szy. Taki jest klucz do istoty osoby w doty­chcza­sowym społeczeńst­wie.

-

Wniosek, jaki wyprowadzili stąd kon­ser­watyści — że strach i cywiliza­cja są nierozłączne — nie jest bez­za­sadny. Cóż mogłoby doprowadzić ludzi do umiejęt­ności pozy­ty­wnego radzenia sobie ze skom­p­likowanymi bodź­cami, jeżeli nie własna, z wysiłkiem doko­nana ewolucja, pobud­zona przez zewnętrzny opór? Ów pobudza­jący opór ucieleś­nia się najpierw w osobie ojca, potem wyrasta mu tysiąc głów: nauczy­ciel, zwierzch­nik, klient, konkurent, przed­staw­iciele społecznej i państ­wowej władzy. Ich bru­tal­ność sty­mu­luje indy­wid­u­alną spon­tan­iczność.

-

Mrzonką wydaje się, by w przyszłości możliwe było dozowanie surowych rygorów, by krwawe kary, jakimi przez tysią­cle­cia poskrami­ano ludzkość, można było zastąpić zakładaniem sana­toriów. Udawany przy­mus jest bezsilny. Rozwój kul­tury prze­b­ie­gał pod znakiem kata; co do tego Księga Rodzaju, opowiada­jąca o wypędze­niu z raju, i Les Soirées de Peters­bourg są ze sobą zgodne. Znak kata przyświeca pracy i uciechom. Zaprzeczanie temu jest obrazą wszelkiej nauki, wszelkiej logiki. Nie można wye­lim­i­nować stra­chu i jed­nocześnie zachować cywiliza­cji. Już osła­bi­e­nie stra­chu Oznacza początek rozkładu. Można stąd wycią­gać najroz­mait­sze kon­sek­wencje: padać na kolana przed faszys­towskim bar­barzyńst­wem albo szukać schronienia w krę­gach piekła. Ist­nieje jeszcze inna możli­wość: drwić sobie z logiki, która zwraca się prze­ciw ludzkości.

+

Do prze­zwy­cię­że­nia wła­snego bez­władu, do pro­duk­cji dzieł mate­rial­nych i ducho­wych skło­niła ludzi presja zewnętrzna. W tej kwe­stii nie mylą się myśli­ciele od Demo­kryta po Freuda. Kon­ty­nu­acją oporu zewnętrz­nej natury, do któ­rego osta­tecz­nie spro­wa­dza się ta presja, są w obrę­bie spo­łe­czeń­stwa klasy, a twar­dość innych ludzi jest tą jego formą, z jaką każda jed­nostka styka się od dzie­ciń­stwa. Ludzie są miękcy, gdy chcą czegoś od sil­niej­szych, są odpy­cha­jący, gdy naga­buje ich o coś słab­szy. Taki jest klucz do istoty osoby w dotych­cza­so­wym spo­łe­czeń­stwie.

+

Wnio­sek, jaki wypro­wa­dzili stąd kon­ser­wa­ty­ści — że strach i cywi­li­za­cja są nie­roz­łączne — nie jest bez­za­sadny. Cóż mogłoby dopro­wa­dzić ludzi do umie­jęt­no­ści pozy­tyw­nego radze­nia sobie ze skom­pli­ko­wa­nymi bodź­cami, jeżeli nie własna, z wysił­kiem doko­nana ewo­lu­cja, pobu­dzona przez zewnętrzny opór? Ów pobu­dza­jący opór ucie­le­śnia się naj­pierw w osobie ojca, potem wyra­sta mu tysiąc głów: nauczy­ciel, zwierzch­nik, klient, kon­ku­rent, przed­sta­wi­ciele spo­łecz­nej i pań­stwo­wej władzy. Ich bru­tal­ność sty­mu­luje indy­wi­du­alną spon­ta­nicz­ność.

+

Mrzonką wydaje się, by w przy­szło­ści moż­liwe było dozo­wa­nie suro­wych rygo­rów, by krwawe kary, jakimi przez tysiąc­le­cia poskra­miano ludz­kość, można było zastą­pić zakła­da­niem sana­to­riów. Uda­wany przy­mus jest bez­silny. Rozwój kul­tury prze­bie­gał pod zna­kiem kata; co do tego Księga Rodzaju, opo­wia­da­jąca o wypę­dze­niu z raju, i Les Soirées de Peters­bo­urg są ze sobą zgodne. Znak kata przy­świeca pracy i ucie­chom. Zaprze­cza­nie temu jest obrazą wszel­kiej nauki, wszel­kiej logiki. Nie można wyeli­mi­no­wać stra­chu i jed­no­cze­śnie zacho­wać cywi­li­za­cji. Już osła­bie­nie stra­chu Ozna­cza począ­tek roz­kładu. Można stąd wycią­gać naj­roz­ma­it­sze kon­se­kwen­cje: padać na kolana przed faszy­stow­skim bar­ba­rzyń­stwem albo szukać schro­nie­nia w krę­gach piekła. Ist­nieje jesz­cze inna moż­li­wość: drwić sobie z logiki, która zwraca się prze­ciw ludz­ko­ści.

Psychologia zwierząt

-

Na skraju autostrady stoi wielki pies. Jeżeli ufnie pójdzie dalej, wpad­nie pod samochód. Łagodny wyraz pyska świad­czy o tym, że zazwyczaj lepiej się nim opiekują — domowe zwierzę, któremu nikt nie czyni krzy­wdy. Ale czy mieszcza­ńscy synkowie, którym nikt nie czyni krzy­wdy, mają łagodny wyraz twarzy? Opiekowano się nimi nie gorzej niż psem, który teraz wpada pod samochód.

+

Na skraju auto­strady stoi wielki pies. Jeżeli ufnie pój­dzie dalej, wpad­nie pod samo­chód. Łagodny wyraz pyska świad­czy o tym, że zazwy­czaj lepiej się nim opie­kują — domowe zwie­rzę, któ­remu nikt nie czyni krzywdy. Ale czy miesz­czań­scy syn­ko­wie, którym nikt nie czyni krzywdy, mają łagodny wyraz twarzy? Opie­ko­wano się nimi nie gorzej niż psem, który teraz wpada pod samo­chód.

Dedykowane Wolterowi

-

Twój rozum jest jed­nos­tronny — szepcze jed­nos­tronny rozum — niespraw­iedli­wie potrak­towałeś władzę. Pate­ty­cznie, płac­zli­wie, sarkasty­cznie, na cały głos obwieszczasz hańbę tyranii; dobrodziejstwa władzy nato­mi­ast ignoru­jesz. Bez bez­pieczeństwa, jakie tylko władza może zapewnić, dobro nie mogłoby ist­nieć. Pod skrzy­dłami władzy kwit­nie życie i miłość, władza wytar­gowała od wro­giej natury twoje własne szczęś­cie.

-

To, co mają do powiedzenia apolo­geci, jest prawdziwe i fałszywe zarazem. Mimo wszel­kich dobrodziejstw władzy tylko władza może popeł­niać niespraw­iedli­wość, gdyż niespraw­iedliwy jest tylko wyrok, który zostaje wyko­nany — nie mowa obrończa, która nie została uwzględ­niona. Mowa bierze udział w powszech­nej niespraw­iedli­wości tylko wówczas, gdy sama zmierza do ucisku i broni władzy miast bronić bezsil­ności.

-

Ale władza, szepcze dalej jed­nos­tronny rozum, reprezen­towana jest przez ludzi. Demasku­jąc władzę, godzisz w ludzi. A ci, którzy przyjdą po nich, będą może gorsi.

-

Kłamstwo to mówi prawdę. Gdy faszys­towscy mordercy już się czają, nie należy szczuć ludzi prze­ci­wko słabemu rzą­dowi. Ale nawet sojusz z mniej bru­talną władzą nie oznacza, że należy przemil­czać niegodzi­wość. Szansa, że ujawnie­nie niepra­wości, która chroni kogoś przed dia­błem, zaszkodzi dobrej sprawie, zawsze była mniejsza niż korzyść, jaką odnosił diabeł, gdy pozwalano, by dopiero on ujawnił niepra­wości. Jak nisko musi­ało upaść społeczeństwo, w którym już tylko łaj­dacy mówią prawdę, a Goebbels podtrzy­muje pamięć radośnie kon­tyn­uowanych linczów. Przed­miotem teorii nie jest dobro, ale zło. Teoria z góry zakłada repro­dukcję życia w każ­do­ra­zowo określonych for­mach. Jej żywiołem jest wol­ność, jej tem­atem ucisk. Gdy język staje się apologią, oznacza to, że teoria uległa korupcji, nie może już być ani neu­tralna, ani prak­ty­czna.

-

Czy nie mógłbyś przed­stawić dobrych stron i głosić miłości jako zasady miast wiecznego roz­go­ryczenia?

-

Jest tylko jeden sposób wyraża­nia prawdy: myśl, która nie godzi się z niespraw­iedli­woś­cią. Obstawanie przy dobrych stronach bez zniesienia ich w negaty­wnej całości uświęca to, co jest ich prze­ci­wieńst­wem: prze­moc. Słowami mogę intry­gować, propagować, sug­erować — tą drogą zostają one uwikłane, jak wszelki czyn, w rzeczy­wis­tość, i tą jedynie drogą umie poruszać się kłamstwo. Kłamstwo insynu­uje, że nawet protest prze­ci­wko ist­niejącemu stanowi rzeczy służy jedynie nad­cią­ga­ją­cym potę­gom, konkuren­cyjnym biurokracjom i egzeku­torom. Kłamstwo, któremu towarzyszy bez­imi­enny strach, może i chce widzieć tylko to, czym samo jest. Medium kłamstwa jest język trak­towany instru­men­tal­nie: cokol­wiek dostaje się w to medium, upodob­nia się do kłamstwa, jak w ciem­noś­ci­ach wszys­tkie rzeczy są podobne do siebie. Ale jak prawdą jest, że nie ma słowa, którym kłamstwo w końcu nie mogłoby się posłużyć, tak nie kłamstwo, a jedynie myśl niezłom­nie protes­tu­jąca prze­ciw władzy może pokazać także jej dobre strony. Bezkom­pro­misowa nien­aw­iść do ter­roru stosowanego wobec wszelkiego stworzenia upra­wom­oc­nia wdz­ięczność tych, których oszczęd­zono. Modły do słońca są bał­wochwalst­wem. Dopiero w spo­jrze­niu na uschnięte drzewo żyje przeczu­cie majes­tatu, którego promie­nie roz­jaś­ni­ają świat, a nie palą.

+

Twój rozum jest jed­no­stronny — szep­cze jed­no­stronny rozum — nie­spra­wie­dli­wie potrak­to­wa­łeś władzę. Pate­tycz­nie, płacz­li­wie, sar­ka­stycz­nie, na cały głos obwiesz­czasz hańbę tyra­nii; dobro­dziej­stwa władzy nato­miast igno­ru­jesz. Bez bez­pie­czeń­stwa, jakie tylko władza może zapew­nić, dobro nie mogłoby ist­nieć. Pod skrzy­dłami władzy kwit­nie życie i miłość, władza wytar­go­wała od wro­giej natury twoje własne szczę­ście.

+

To, co mają do powie­dze­nia apo­lo­geci, jest praw­dziwe i fał­szywe zara­zem. Mimo wszel­kich dobro­dziejstw władzy tylko władza może popeł­niać nie­spra­wie­dli­wość, gdyż nie­spra­wie­dliwy jest tylko wyrok, który zostaje wyko­nany — nie mowa obroń­cza, która nie została uwzględ­niona. Mowa bierze udział w powszech­nej nie­spra­wie­dli­wo­ści tylko wów­czas, gdy sama zmie­rza do ucisku i broni władzy miast bronić bez­sil­no­ści.

+

Ale władza, szep­cze dalej jed­no­stronny rozum, repre­zen­to­wana jest przez ludzi. Dema­sku­jąc władzę, godzisz w ludzi. A ci, którzy przyjdą po nich, będą może gorsi.

+

Kłam­stwo to mówi prawdę. Gdy faszy­stow­scy mor­dercy już się czają, nie należy szczuć ludzi prze­ciwko sła­bemu rzą­dowi. Ale nawet sojusz z mniej bru­talną władzą nie ozna­cza, że należy prze­mil­czać nie­go­dzi­wość. Szansa, że ujaw­nie­nie nie­pra­wo­ści, która chroni kogoś przed dia­błem, zaszko­dzi dobrej spra­wie, zawsze była mniej­sza niż korzyść, jaką odno­sił diabeł, gdy pozwa­lano, by dopiero on ujaw­nił nie­pra­wo­ści. Jak nisko musiało upaść spo­łe­czeń­stwo, w którym już tylko łaj­dacy mówią prawdę, a Goeb­bels pod­trzy­muje pamięć rado­śnie kon­ty­nu­owa­nych lin­czów. Przed­mio­tem teorii nie jest dobro, ale zło. Teoria z góry zakłada repro­duk­cję życia w każ­do­ra­zowo okre­ślo­nych for­mach. Jej żywio­łem jest wol­ność, jej tema­tem ucisk. Gdy język staje się apo­lo­gią, ozna­cza to, że teoria uległa korup­cji, nie może już być ani neu­tralna, ani prak­tyczna.

+

Czy nie mógł­byś przed­sta­wić dobrych stron i głosić miło­ści jako zasady miast wiecz­nego roz­go­ry­cze­nia?

+

Jest tylko jeden sposób wyra­ża­nia prawdy: myśl, która nie godzi się z nie­spra­wie­dli­wo­ścią. Obsta­wa­nie przy dobrych stro­nach bez znie­sie­nia ich w nega­tyw­nej cało­ści uświęca to, co jest ich prze­ci­wień­stwem: prze­moc. Sło­wami mogę intry­go­wać, pro­pa­go­wać, suge­ro­wać — tą drogą zostają one uwi­kłane, jak wszelki czyn, w rze­czy­wi­stość, i tą jedy­nie drogą umie poru­szać się kłam­stwo. Kłam­stwo insy­nu­uje, że nawet pro­test prze­ciwko ist­nie­ją­cemu sta­nowi rzeczy służy jedy­nie nad­cią­ga­ją­cym potę­gom, kon­ku­ren­cyj­nym biu­ro­kra­cjom i egze­ku­to­rom. Kłam­stwo, któ­remu towa­rzy­szy bez­i­mienny strach, może i chce widzieć tylko to, czym samo jest. Medium kłam­stwa jest język trak­to­wany instru­men­tal­nie: cokol­wiek dostaje się w to medium, upodob­nia się do kłam­stwa, jak w ciem­no­ściach wszyst­kie rzeczy są podobne do siebie. Ale jak prawdą jest, że nie ma słowa, którym kłam­stwo w końcu nie mogłoby się posłu­żyć, tak nie kłam­stwo, a jedy­nie myśl nie­złom­nie pro­te­stu­jąca prze­ciw władzy może poka­zać także jej dobre strony. Bez­kom­pro­mi­sowa nie­na­wiść do ter­roru sto­so­wa­nego wobec wszel­kiego stwo­rze­nia upra­wo­moc­nia wdzięcz­ność tych, któ­rych oszczę­dzono. Modły do słońca są bał­wo­chwal­stwem. Dopiero w spoj­rze­niu na uschnięte drzewo żyje prze­czu­cie maje­statu, któ­rego pro­mie­nie roz­ja­śniają świat, a nie palą.

Klasyfikacja

-

Ogólne poję­cia, ukute przez poszczególne nauki w drodze abstrakcji albo aksjo­maty­cznie, są środ­kiem przed­staw­ia­nia, tak jak nazwy w sto­sunku do poje­dynczych rzeczy. Walka z ogól­nymi poję­ci­ami jest non­sensem. Ale nie znaczy to, że ogól­ności przy sługuje spec­jalne dos­to­jeństwo. Cecha wspólna wielu poje­dynczym rzec­zom jed­nos­tkowym albo zawsze się pow­tarza­jąca byna­jm­niej nie musi być bardziej sta­bilna, odwieczniejsza, głęb­sza niż jakaś cecha indy­wid­u­alna. Skala gatunków nie pokrywa się ze skalą ważności. Na tym właśnie pole­gał błąd eleatów i wszys­t­kich ich następców, z Pla­tonem i Arys­tote­le­sem na czele.

-

Świat jest wydarze­niem jed­no­ra­zowym. Proste pow­tarzanie momen­tów, które nawracają wciąż w tej samej postaci, przy­pom­ina raczej daremną i kom­pul­sy­wną litanię niż słowo zbaw­ienia. Klasy­fikacja jest warunk­iem poz­na­nia, a nie poz­naniem samym, i poz­nanie wciąż na nowo rozbija klasy­fikację.

+

Ogólne poję­cia, ukute przez poszcze­gólne nauki w drodze abs­trak­cji albo aksjo­ma­tycz­nie, są środ­kiem przed­sta­wia­nia, tak jak nazwy w sto­sunku do poje­dyn­czych rzeczy. Walka z ogól­nymi poję­ciami jest non­sen­sem. Ale nie znaczy to, że ogól­no­ści przy słu­guje spe­cjalne dosto­jeń­stwo. Cecha wspólna wielu poje­dyn­czym rze­czom jed­nost­ko­wym albo zawsze się powta­rza­jąca bynaj­mniej nie musi być bar­dziej sta­bilna, odwiecz­niej­sza, głęb­sza niż jakaś cecha indy­wi­du­alna. Skala gatun­ków nie pokrywa się ze skalą waż­no­ści. Na tym wła­śnie pole­gał błąd ele­atów i wszyst­kich ich następ­ców, z Pla­to­nem i Ary­sto­te­le­sem na czele.

+

Świat jest wyda­rze­niem jed­no­ra­zo­wym. Proste powta­rza­nie momen­tów, które nawra­cają wciąż w tej samej postaci, przy­po­mina raczej daremną i kom­pul­sywną lita­nię niż słowo zba­wie­nia. Kla­sy­fi­ka­cja jest warun­kiem pozna­nia, a nie pozna­niem samym, i pozna­nie wciąż na nowo roz­bija kla­sy­fi­ka­cję.

Lawina

-

Współcześnie nie dokonują się żadne zwroty. Zwrot oznacza zawsze obrót ku lep­szemu. Gdy zaś w cza­sach takich jak dzisiejsze nieszczęś­cie sięga szczytu, niebo rozwiera się i pluje ogniem na tych, którzy i tak są straceni.

-

Wraże­nie takie wywołuje przede wszys­tkim to, co pospoli­cie zowie się sferą soc­jalną, poli­ty­czną. Strony tytułowe gazet, które kiedyś szczęśli­wym kobi­etom i dzieciom wydawały się obce i wul­garne — dzi­en­nik przy­pom­i­nał knajpę i wrza­skliwe popisy — teraz tłustym drukiem wkroczyły do domów jako rzeczy­wista groźba. Zbro­je­nia, kolonie, napię­cie w stre­fie Morza Śródziem­nego, nie wiedzieć jakie jeszcze rozpier­a­jące się sze­roko poję­cia wpraw­iły w końcu ludzi w aut­en­ty­czny strach, nim wybuchła pier­wsza wojna świa­towa. Potem przyszła inflacja z przypraw­ia­ją­cymi o zawrót głowy cyframi. Gdy inflację pow­strzy­mano, nie nastąpił żaden zwrot, tylko jeszcze gorsze nieszczęś­cie, racjon­al­iza­cja i redukcje. W miarę jak rosły sukcesy wybor­cze Hitlera, skrom­nie, ale niepow­strzy­manie, stawało się jasne, że ruch ma charak­ter lawiny. Wyniki wybor­cze są dla tego zjawiska znami­enne. Gdy wiec­zorem w dniu przed­faszys­tows­kich wyborów nad­chodzą wyniki z poszczegól­nych regionów, jedna ósma, jedna szes­nasta głosów daje już wyobraże­nie o całości. Jeżeli dziesięć albo dwadzieś­cia okręgów en masse wybrało pewien kierunek, to sto pozostałych okręgów nie zmieni tej ten­dencji. Panuje już duch uni­formiza­cji. Istota świata zbiega się z prawami statystyki, które klasy­fikują jego powierzch­nię.

-

W Niem­czech faszyzm wygrał pod sztan­darem jaskrawie kseno­fo­bicznej, wro­giej kul­turze, kolek­ty­wisty­cznej ide­ologii. Teraz, kiedy pus­toszy ziemię, narody muszą z nim wal­czyć, nie ma innego wyjś­cia. Ale wcale nie jest powiedziane, że gdy wszys­tko się skończy, w Europie zapanuje duch lib­er­alny. Narody Europy mogą popaść w tę samą kseno­fo­bię, wro­gość wobec kul­tury i pseu­dokolek­ty­wizm, jakie cechowały faszyzm, prze­ci­wko któremu narody te zmus­zone były się bronić. Klęska faszyzmu nie oznacza, że pow­strzyma się lawinę.

-

Zasadą filo­zofii lib­er­al­nej było „zarówno…, jak…”. Dziś wydaje się obow­iązy­wać zasada „albo…, albo…”, i to tak, jak gdyby waga przechyliła się już na tę złą stronę.

+

Współ­cze­śnie nie doko­nują się żadne zwroty. Zwrot ozna­cza zawsze obrót ku lep­szemu. Gdy zaś w cza­sach takich jak dzi­siej­sze nie­szczę­ście sięga szczytu, niebo roz­wiera się i pluje ogniem na tych, którzy i tak są stra­ceni.

+

Wra­że­nie takie wywo­łuje przede wszyst­kim to, co pospo­li­cie zowie się sferą socjalną, poli­tyczną. Strony tytu­łowe gazet, które kiedyś szczę­śli­wym kobie­tom i dzie­ciom wyda­wały się obce i wul­garne — dzien­nik przy­po­mi­nał knajpę i wrza­skliwe popisy — teraz tłu­stym dru­kiem wkro­czyły do domów jako rze­czy­wi­sta groźba. Zbro­je­nia, kolo­nie, napię­cie w stre­fie Morza Śród­ziem­nego, nie wie­dzieć jakie jesz­cze roz­pie­ra­jące się sze­roko poję­cia wpra­wiły w końcu ludzi w auten­tyczny strach, nim wybu­chła pierw­sza wojna świa­towa. Potem przy­szła infla­cja z przy­pra­wia­ją­cymi o zawrót głowy cyframi. Gdy infla­cję powstrzy­mano, nie nastą­pił żaden zwrot, tylko jesz­cze gorsze nie­szczę­ście, racjo­na­li­za­cja i reduk­cje. W miarę jak rosły suk­cesy wybor­cze Hitlera, skrom­nie, ale nie­po­wstrzy­ma­nie, sta­wało się jasne, że ruch ma cha­rak­ter lawiny. Wyniki wybor­cze są dla tego zja­wi­ska zna­mienne. Gdy wie­czo­rem w dniu przed­fa­szy­stow­skich wybo­rów nad­cho­dzą wyniki z poszcze­gól­nych regio­nów, jedna ósma, jedna szes­na­sta głosów daje już wyobra­że­nie o cało­ści. Jeżeli dzie­sięć albo dwa­dzie­ścia okrę­gów en masse wybrało pewien kie­ru­nek, to sto pozo­sta­łych okrę­gów nie zmieni tej ten­den­cji. Panuje już duch uni­for­mi­za­cji. Istota świata zbiega się z pra­wami sta­ty­styki, które kla­sy­fi­kują jego powierzch­nię.

+

W Niem­czech faszyzm wygrał pod sztan­da­rem jaskra­wie kse­no­fo­bicz­nej, wro­giej kul­tu­rze, kolek­ty­wi­stycz­nej ide­olo­gii. Teraz, kiedy pusto­szy ziemię, narody muszą z nim wal­czyć, nie ma innego wyj­ścia. Ale wcale nie jest powie­dziane, że gdy wszystko się skoń­czy, w Euro­pie zapa­nuje duch libe­ralny. Narody Europy mogą popaść w tę samą kse­no­fo­bię, wro­gość wobec kul­tury i pseu­do­ko­lek­ty­wizm, jakie cecho­wały faszyzm, prze­ciwko któ­remu narody te zmu­szone były się bronić. Klęska faszy­zmu nie ozna­cza, że powstrzyma się lawinę.

+

Zasadą filo­zo­fii libe­ral­nej było „zarówno…, jak…”. Dziś wydaje się obo­wią­zy­wać zasada „albo…, albo…”, i to tak, jak gdyby waga prze­chy­liła się już na tę złą stronę.

Izolacja przez komunikację

-

Medium komu­nikacji izoluje — doty­czy to nie tylko dziedziny duchowej. Zał­gany głos spik­era w radiu utr­wala się w umyśle jako obraz języka i przeszkadza ludziom roz­maw­iać ze sobą, zach­walanie coca-coli zagłusza zapowiedź katas­trofy całych kon­ty­nen­tów, model fil­mowych bohaterów przyświeca wid­mowo uściskowi nas­to­latków i zdradzie małżeńskiej. Ale na tym rzecz się nie kończy — postęp dosłownie rozdziela ludzi. Małe okienko na dworcu albo w banku pozwalało urzęd­nikowi poszep­tać z kolegą i podzielić się z nim ubogą tajem­nicą; przeszk­lone nowoczesne biura, kolos­alne sale, gdzie siedzą razem nie­zliczeni urzęd­nicy, wydani bez osłony nad­zorowi pub­liczności i menedżerów, nie dopuszczają już żad­nych pry­wat­nych rozmówek i idylli. W miejs­cach urzę­dowych podat­nik nie musi się obaw­iać, że najemni pra­cown­icy mar­nują czas. Są izolowani w kolek­ty­wie. Medium komu­nikacji rozdziela ludzi także fizy­cznie. Samo­chody zastąpiły kolej. Posi­adanie włas­nego auta redukuje zna­jo­mości zaw­ier­ane w podróży do autostopu, czasem niebez­piecznego. Ludzie podróżują w ścisłej izo­lacji, na gumowych oponach. Za to w każdym jed­norodzin­nym samo­chodzie mówi się o tym samym; rodzinne roz­mowy dyk­towane są prak­ty­cznymi intere­sami. Każda rodz­ina o określonych dochodach wydaje tę samą ich część na mieszkanie, kino i papierosy, wedle ustaleń statystyki, i podob­nie roz­mowy uschematy­zowane są według klasy samo­chodu. Gdy w niedzielę albo w czasie podróży goście spo­tykają się w restau­rac­jach o iden­ty­cznym jadłospisie i wys­troju w ramach danej kat­e­gorii cen, mogą stwierdzić, że wraz z ros­nącą izo­lacją upodob­ni­ają się wzajem do siebie. Komu­nikacja powoduje upodob­nie­nie ludzi przez ich odosob­nie­nie.

+

Medium komu­ni­ka­cji izo­luje — doty­czy to nie tylko dzie­dziny ducho­wej. Załgany głos spi­kera w radiu utrwala się w umyśle jako obraz języka i prze­szka­dza ludziom roz­ma­wiać ze sobą, zachwa­la­nie coca-coli zagłu­sza zapo­wiedź kata­strofy całych kon­ty­nen­tów, model fil­mo­wych boha­te­rów przy­świeca wid­mowo uści­skowi nasto­lat­ków i zdra­dzie mał­żeń­skiej. Ale na tym rzecz się nie kończy — postęp dosłow­nie roz­dziela ludzi. Małe okienko na dworcu albo w banku pozwa­lało urzęd­ni­kowi poszep­tać z kolegą i podzie­lić się z nim ubogą tajem­nicą; prze­szklone nowo­cze­sne biura, kolo­salne sale, gdzie siedzą razem nie­zli­czeni urzęd­nicy, wydani bez osłony nad­zo­rowi publicz­no­ści i mene­dże­rów, nie dopusz­czają już żad­nych pry­wat­nych roz­mó­wek i idylli. W miej­scach urzę­do­wych podat­nik nie musi się oba­wiać, że najemni pra­cow­nicy mar­nują czas. Są izo­lo­wani w kolek­ty­wie. Medium komu­ni­ka­cji roz­dziela ludzi także fizycz­nie. Samo­chody zastą­piły kolej. Posia­da­nie wła­snego auta redu­kuje zna­jo­mo­ści zawie­rane w podróży do auto­stopu, czasem nie­bez­piecz­nego. Ludzie podró­żują w ści­słej izo­la­cji, na gumo­wych opo­nach. Za to w każdym jed­no­ro­dzin­nym samo­cho­dzie mówi się o tym samym; rodzinne roz­mowy dyk­to­wane są prak­tycz­nymi inte­re­sami. Każda rodzina o okre­ślo­nych docho­dach wydaje tę samą ich część na miesz­ka­nie, kino i papie­rosy, wedle usta­leń sta­ty­styki, i podob­nie roz­mowy usche­ma­ty­zo­wane są według klasy samo­chodu. Gdy w nie­dzielę albo w czasie podróży goście spo­ty­kają się w restau­ra­cjach o iden­tycz­nym jadło­spi­sie i wystroju w ramach danej kate­go­rii cen, mogą stwier­dzić, że wraz z rosnącą izo­la­cją upodob­niają się wzajem do siebie. Komu­ni­ka­cja powo­duje upodob­nie­nie ludzi przez ich odosob­nie­nie.

Przyczynek do krytyki filozofii dziejów

-

Słyszy się, że gatunek ludzki jest wybrykiem his­torii nat­u­ral­nej, ubocznym i chy­bionym pro­duk­tem hipertrofii mózgu. Otóż nie. Doty­czy to jedynie rozumu u niek­tórych jed­nos­tek, a w krót­kich okre­sach może całych krajów, gdzie ekono­mia pozostaw­iła takim jed­nos­tkom swo­bodę ruchów. Mózg, ludzka inteligencja jest dostate­cznie mocna, by wyz­naczać całą epokę w dzie­jach ziemi. Gatunek ludzki wraz ze wszys­tkimi swymi maszy­nami, chemikaliami, siłami orga­ni­za­cyjnymi — dlaczegóż bowiem trak­tować je inaczej niż zęby niedźwiedzia, skoro służą temu samemu celowi, tyle że lepiej funkcjonują — jest w tej epoce ostat­nim krzykiem adap­tacji. Ludzie nie tylko wyprzedzili swych bezpośred­nich poprzed­ników, ale wytępili ich tak grun­townie, jak bodaj nie uczynił tego żaden z nowszych species z innym, nie wyłącza­jąc mię­sożernych jaszczurów.

-

W tej sytu­acji swoistym kapry­sem wydaje się kon­struowanie his­torii powszech­nej, jak uczynił to Hegel, ze względu na kat­e­gorie takie jak wol­ność i spraw­iedli­wość. Kat­e­gorie te mają swe źródło w owych niedorzecznych indy­wid­u­ach, które z punktu widzenia roz­woju całości nic nie znaczą, chyba że prze­jś­ciowo poma­gają stworzyć sto­sunki społeczne, gdzie pro­dukuje się szczegól­nie dużo maszyn i chemikaliów dla wzmoc­nienia gatunku i ujarzmienia innych gatunków. W sensie tej poważnej his­torii wszys­tkie idee, zakazy, religie, przeko­na­nia poli­ty­czne są intere­su­jące tylko o tyle, o ile — nieza­leżnie od swej genezy — wzmac­ni­ają albo osłabi­ają nat­u­ralne szanse ludzkości na ziemi albo we wszechświecie. Wyz­wole­nie mieszcza­ństwa od niespraw­iedli­wości epok feu­dal­nych i abso­lu­tysty­cznych przy­czyniło się za pośred­nictwem lib­er­al­izmu do rozkręce­nia machiny, podob­nie jak eman­cy­pacja kobi­ety kończy się przys­poso­bi­e­niem do służby wojskowej. Duch — i wszys­tko, co dobre w jego genezie i ist­nie­niu — jest nieuleczal­nie uwikłany w pot­worność. Surow­ica, którą lekarz podaje choremu dziecku, pochodzi z zamachu na bezbronne stworze­nie. W pieszc­zotli­wych słowach kochanków i w najświęt­szych sym­bo­l­ach chrześ­ci­jaństwa odzywa się apetyt na mięso koźlątka, który to apetyt z kolei trąci dwuz­nacznym respek­tem wobec totemicznego zwierzę­cia. Zróżni­cow­ane poję­cia tyczące kuchni, koś­cioła i teatru to jedna z kon­sek­wencji wyrafi­nowanego podzi­ału pracy, jaki odbywa się kosztem natury w obrę­bie ludzkiego społeczeństwa i poza nim. His­to­ryczna funkcja kul­tury polega na zwrot­nym wspo­ma­ganiu tej orga­ni­za­cji. Toteż aut­en­ty­czna myśl, która się od tego odrywa, rozum w swojej czys­tej postaci, nabiera rysów sza­leństwa, i w oczach tych, którzy mocno stoją na ziemi, zawsze też była sza­leńst­wem. Gdyby ludzie naprawdę myślący mieli odnieść walne zwycięstwo, byłoby to równoz­naczne z zagroże­niem mocarst­wowej pozy­cji gatunku. Wówczas słuszna okaza­łaby się teoria wybryku. Ale teoria ta, cyn­icznie usłużna wobec kry­tyki antropocen­trycznej filo­zofii dziejów, sama jest nadto antropocen­tryczna, aby mieć rację. Rozum gra rolę narzędzia adap­tacji, a nie środka uśmierza­jącego, jak mogłoby się wydawać, gdyby sądzić po użytku, jaki niekiedy czynią zeń jed­nos­tki. Jego chytrość polega na tym, by zrobić z ludzi coraz potężniejsze bestie, a nie na doprowadza­niu do tożsamości pod­miotu i przed­miotu.

-

Filo­zoficzna kon­strukcja dziejów powszech­nych miałaby pokazać, jak mimo wszel­kich manowców i przeszkód kon­sek­wentne dąże­nie do opanowa­nia natury coraz bardziej stanowczo toruje sobie drogę i inte­gruje wszys­tkie wewnętrzne właś­ci­wości człowiecze. Stąd należałoby też wywodzić formy gospo­darki, panowa­nia, kul­tury. Idea nad­człowieka może znaleźć zas­tosowanie tylko w sensie prze­jś­cia ilości w jakość. Jeśli lot­nika, który kilkoma okrąże­ni­ami potrafi za pomocą rozpy­la­nia określonej sub­stancji oczyś­cić kon­ty­nenty z ostat­nich zwierząt, można nazwać nad­człowiekiem w sto­sunku do troglodyty, to może pow­stanie też w końcu ludzka super-amfibia, wobec której dzisiejszy lotnik wyda się niewinną jaskółką. Wąt­pliwe, czy po człowieku w ogóle może pow­stać aut­en­ty­czny, o szczebel wyższy w hier­ar­chii gatunek nat­u­ralny. Bo antropo­mor­fizm o tyle fak­ty­cznie ma słuszność, że his­to­ria nat­u­ralna nie liczyła się — by tak rzec — z owym for­tun­nym rzutem, któremu zawdz­ięcza człowieka. Destruk­cyjne zdol­ności człowieka zapowiadają się tak świet­nie, że gdy ten gatunek raz się wycz­er­pie, pozostanie po nim tabula rasa. Albo pożre sam siebie, albo doprowadzi do ruiny całą faunę i florę ziemi, a jeśli ziemia będzie wtedy jeszcze dość młoda, będzie musi­ała — aby posłużyć się wari­antem sławnego wyraże­nia — zacząć na daleko niższym szczeblu całe paskudztwo od początku.

-

Filo­zofia dziejów, loku­jąc human­isty­czne idee jako czynne moce w his­torii i każąc im na końcu tri­um­fować, zarazem pozbaw­iła je przy­należnej im niewin­ności. Szy­dzić, że idee te kom­pro­mi­towały się zawsze, ilekroć nie stała za nimi ekono­mia, czyli prze­moc, to szy­dzić ze słabości, i w szy­der­st­wie tym autorzy mimowol­nie iden­ty­fikowali się z uciskiem, który chcieli zlik­wid­ować. W filo­zofii dziejów pow­tarza się to, co zdarzyło się w chrześ­ci­jańst­wie: dobro, które naprawdę wydane jest na pastwę cier­pi­enia, prze­brane zostaje za siłę, która wyz­nacza bieg świata i na końcu tri­um­fuje. Ubóst­wia się dobro jako ducha dziejów lub przy­na­jm­niej ich imma­nentną zasadę. W ten sposób jednak nie tylko obraca się dzieje w ich prze­ci­wieństwo, lecz także zniek­sz­tałca się samą ideę, która ma przeła­mać konieczność, log­iczny bieg wydarzeń. Niebez­pieczeństwo wybryku zostaje zażeg­nane. Uzna­jąc bezsil­ność za siłę, raz jeszcze przez ten awans się jej zapier­amy, wyrzu­camy ją z pamięci. Toteż chrześ­ci­jaństwo, ide­al­izm i mate­ri­al­izm, które same w sobie zaw­ier­ały też prawdę, ponoszą również winę za łaj­dactwa, jakie w ich imie­niu popeł­ni­ano. Jako heroldy siły — choćby siły dobra — same stały się dobrze zor­ga­ni­zowanymi siłami his­torii i jako takie ode­grały krwawą rolę w rzeczy­wistych dzie­jach ludzkości: rolę narzędzi orga­ni­za­cji.

-

Ponieważ his­to­ria jako kore­lat jed­no­litej teorii, jako kon­strukcja, nie jest dobrem, a prze­ci­wnie — grozą, to myśle­nie jest naprawdę ele­mentem negaty­wnym. Nadzieja na lepsze sto­sunki, jeśli nie jest czystą iluzją, opiera się nie tyle na zapewnie­niu, że ów lepszy stan nieza­wod­nie nastąpi oraz okaże się stanem trwałym i ostate­cznym, ile właśnie na braku sza­cunku wobec tego, co jest tak mocno ugrun­towane w powszech­nym cier­pi­e­niu. Nieskońc­zona cier­pli­wość, ów nigdy nie wygasający czuły pociąg stworzenia do ekspresji i światła, który wydaje się łagodzić i uśmierzać gwał­towność twór­czego roz­woju, nie przed­stawia — jak racjon­alne wersje filo­zofii dziejów — określonej prak­tyki jako zbaw­i­en­nej, nawet prak­tyki uległości. Pier­wszy prze­błysk rozumu, jaki zaz­nacza się w tym popędzie i prześwieca w myślącej pamięci człowieka, napo­tyka nawet w najszczęśli­wszym dniu nieusuwalną sprzeczność: fatum, którego rozum sam nie może odwró­cić.

+

Słyszy się, że gatu­nek ludzki jest wybry­kiem histo­rii natu­ral­nej, ubocz­nym i chy­bio­nym pro­duk­tem hiper­tro­fii mózgu. Otóż nie. Doty­czy to jedy­nie rozumu u nie­któ­rych jed­no­stek, a w krót­kich okre­sach może całych krajów, gdzie eko­no­mia pozo­sta­wiła takim jed­nost­kom swo­bodę ruchów. Mózg, ludzka inte­li­gen­cja jest dosta­tecz­nie mocna, by wyzna­czać całą epokę w dzie­jach ziemi. Gatu­nek ludzki wraz ze wszyst­kimi swymi maszy­nami, che­mi­ka­liami, siłami orga­ni­za­cyj­nymi — dla­cze­góż bowiem trak­to­wać je ina­czej niż zęby niedź­wie­dzia, skoro służą temu samemu celowi, tyle że lepiej funk­cjo­nują — jest w tej epoce ostat­nim krzy­kiem adap­ta­cji. Ludzie nie tylko wyprze­dzili swych bez­po­śred­nich poprzed­ni­ków, ale wytę­pili ich tak grun­tow­nie, jak bodaj nie uczy­nił tego żaden z now­szych spe­cies z innym, nie wyłą­cza­jąc mię­so­żer­nych jasz­czu­rów.

+

W tej sytu­acji swo­istym kapry­sem wydaje się kon­stru­owa­nie histo­rii powszech­nej, jak uczy­nił to Hegel, ze względu na kate­go­rie takie jak wol­ność i spra­wie­dli­wość. Kate­go­rie te mają swe źródło w owych nie­do­rzecz­nych indy­wi­du­ach, które z punktu widze­nia roz­woju cało­ści nic nie znaczą, chyba że przej­ściowo poma­gają stwo­rzyć sto­sunki spo­łeczne, gdzie pro­du­kuje się szcze­gól­nie dużo maszyn i che­mi­ka­liów dla wzmoc­nie­nia gatunku i ujarz­mie­nia innych gatun­ków. W sensie tej poważ­nej histo­rii wszyst­kie idee, zakazy, reli­gie, prze­ko­na­nia poli­tyczne są inte­re­su­jące tylko o tyle, o ile — nie­za­leż­nie od swej genezy — wzmac­niają albo osła­biają natu­ralne szanse ludz­ko­ści na ziemi albo we wszech­świe­cie. Wyzwo­le­nie miesz­czań­stwa od nie­spra­wie­dli­wo­ści epok feu­dal­nych i abso­lu­ty­stycz­nych przy­czy­niło się za pośred­nic­twem libe­ra­li­zmu do roz­krę­ce­nia machiny, podob­nie jak eman­cy­pa­cja kobiety kończy się przy­spo­so­bie­niem do służby woj­sko­wej. Duch — i wszystko, co dobre w jego gene­zie i ist­nie­niu — jest nie­ule­czal­nie uwi­kłany w potwor­ność. Suro­wica, którą lekarz podaje cho­remu dziecku, pocho­dzi z zama­chu na bez­bronne stwo­rze­nie. W piesz­czo­tli­wych sło­wach kochan­ków i w naj­święt­szych sym­bo­lach chrze­ści­jań­stwa odzywa się apetyt na mięso koź­lątka, który to apetyt z kolei trąci dwu­znacz­nym respek­tem wobec tote­micz­nego zwie­rzę­cia. Zróż­ni­co­wane poję­cia tyczące kuchni, kościoła i teatru to jedna z kon­se­kwen­cji wyra­fi­no­wa­nego podziału pracy, jaki odbywa się kosz­tem natury w obrę­bie ludz­kiego spo­łe­czeń­stwa i poza nim. Histo­ryczna funk­cja kul­tury polega na zwrot­nym wspo­ma­ga­niu tej orga­ni­za­cji. Toteż auten­tyczna myśl, która się od tego odrywa, rozum w swojej czy­stej postaci, nabiera rysów sza­leń­stwa, i w oczach tych, którzy mocno stoją na ziemi, zawsze też była sza­leń­stwem. Gdyby ludzie naprawdę myślący mieli odnieść walne zwy­cię­stwo, byłoby to rów­no­znaczne z zagro­że­niem mocar­stwo­wej pozy­cji gatunku. Wów­czas słuszna oka­za­łaby się teoria wybryku. Ale teoria ta, cynicz­nie usłużna wobec kry­tyki antro­po­cen­trycz­nej filo­zo­fii dzie­jów, sama jest nadto antro­po­cen­tryczna, aby mieć rację. Rozum gra rolę narzę­dzia adap­ta­cji, a nie środka uśmie­rza­ją­cego, jak mogłoby się wyda­wać, gdyby sądzić po użytku, jaki nie­kiedy czynią zeń jed­nostki. Jego chy­trość polega na tym, by zrobić z ludzi coraz potęż­niej­sze bestie, a nie na dopro­wa­dza­niu do toż­sa­mo­ści pod­miotu i przed­miotu.

+

Filo­zo­ficzna kon­struk­cja dzie­jów powszech­nych mia­łaby poka­zać, jak mimo wszel­kich manow­ców i prze­szkód kon­se­kwentne dąże­nie do opa­no­wa­nia natury coraz bar­dziej sta­now­czo toruje sobie drogę i inte­gruje wszyst­kie wewnętrzne wła­ści­wo­ści czło­wie­cze. Stąd nale­ża­łoby też wywo­dzić formy gospo­darki, pano­wa­nia, kul­tury. Idea nad­czło­wieka może zna­leźć zasto­so­wa­nie tylko w sensie przej­ścia ilości w jakość. Jeśli lot­nika, który kil­koma okrą­że­niami potrafi za pomocą roz­py­la­nia okre­ślo­nej sub­stan­cji oczy­ścić kon­ty­nenty z ostat­nich zwie­rząt, można nazwać nad­czło­wie­kiem w sto­sunku do tro­glo­dyty, to może powsta­nie też w końcu ludzka super-amfi­bia, wobec której dzi­siej­szy lotnik wyda się nie­winną jaskółką. Wąt­pliwe, czy po czło­wieku w ogóle może powstać auten­tyczny, o szcze­bel wyższy w hie­rar­chii gatu­nek natu­ralny. Bo antro­po­mor­fizm o tyle fak­tycz­nie ma słusz­ność, że histo­ria natu­ralna nie liczyła się — by tak rzec — z owym for­tun­nym rzutem, któ­remu zawdzię­cza czło­wieka. Destruk­cyjne zdol­no­ści czło­wieka zapo­wia­dają się tak świet­nie, że gdy ten gatu­nek raz się wyczer­pie, pozo­sta­nie po nim tabula rasa. Albo pożre sam siebie, albo dopro­wa­dzi do ruiny całą faunę i florę ziemi, a jeśli ziemia będzie wtedy jesz­cze dość młoda, będzie musiała — aby posłu­żyć się warian­tem sław­nego wyra­że­nia — zacząć na daleko niż­szym szcze­blu całe paskudz­two od początku.

+

Filo­zo­fia dzie­jów, loku­jąc huma­ni­styczne idee jako czynne moce w histo­rii i każąc im na końcu trium­fo­wać, zara­zem pozba­wiła je przy­na­leż­nej im nie­win­no­ści. Szy­dzić, że idee te kom­pro­mi­to­wały się zawsze, ile­kroć nie stała za nimi eko­no­mia, czyli prze­moc, to szy­dzić ze sła­bo­ści, i w szy­der­stwie tym auto­rzy mimo­wol­nie iden­ty­fi­ko­wali się z uci­skiem, który chcieli zli­kwi­do­wać. W filo­zo­fii dzie­jów powta­rza się to, co zda­rzyło się w chrze­ści­jań­stwie: dobro, które naprawdę wydane jest na pastwę cier­pie­nia, prze­brane zostaje za siłę, która wyzna­cza bieg świata i na końcu trium­fuje. Ubó­stwia się dobro jako ducha dzie­jów lub przy­naj­mniej ich imma­nentną zasadę. W ten sposób jednak nie tylko obraca się dzieje w ich prze­ci­wień­stwo, lecz także znie­kształca się samą ideę, która ma prze­ła­mać koniecz­ność, logiczny bieg wyda­rzeń. Nie­bez­pie­czeń­stwo wybryku zostaje zaże­gnane. Uzna­jąc bez­sil­ność za siłę, raz jesz­cze przez ten awans się jej zapie­ramy, wyrzu­camy ją z pamięci. Toteż chrze­ści­jań­stwo, ide­alizm i mate­ria­lizm, które same w sobie zawie­rały też prawdę, pono­szą rów­nież winę za łaj­dac­twa, jakie w ich imie­niu popeł­niano. Jako heroldy siły — choćby siły dobra — same stały się dobrze zor­ga­ni­zo­wa­nymi siłami histo­rii i jako takie ode­grały krwawą rolę w rze­czy­wi­stych dzie­jach ludz­ko­ści: rolę narzę­dzi orga­ni­za­cji.

+

Ponie­waż histo­ria jako kore­lat jed­no­li­tej teorii, jako kon­struk­cja, nie jest dobrem, a prze­ciw­nie — grozą, to myśle­nie jest naprawdę ele­men­tem nega­tyw­nym. Nadzieja na lepsze sto­sunki, jeśli nie jest czystą iluzją, opiera się nie tyle na zapew­nie­niu, że ów lepszy stan nie­za­wod­nie nastąpi oraz okaże się stanem trwa­łym i osta­tecz­nym, ile wła­śnie na braku sza­cunku wobec tego, co jest tak mocno ugrun­to­wane w powszech­nym cier­pie­niu. Nie­skoń­czona cier­pli­wość, ów nigdy nie wyga­sa­jący czuły pociąg stwo­rze­nia do eks­pre­sji i świa­tła, który wydaje się łago­dzić i uśmie­rzać gwał­tow­ność twór­czego roz­woju, nie przed­sta­wia — jak racjo­nalne wersje filo­zo­fii dzie­jów — okre­ślo­nej prak­tyki jako zba­wien­nej, nawet prak­tyki ule­gło­ści. Pierw­szy prze­błysk rozumu, jaki zazna­cza się w tym popę­dzie i prze­świeca w myślą­cej pamięci czło­wieka, napo­tyka nawet w naj­szczę­śliw­szym dniu nie­usu­walną sprzecz­ność: fatum, któ­rego rozum sam nie może odwró­cić.

Pomniki humanizmu

-

Human­izm zawsze miał swą siedz­ibę raczej we Francji niż gdziekol­wiek indziej. Ale Fran­cuzi już o tym nie wiedzieli. To, co zaw­ier­ały ich książki, było ide­ologią, powszech­nie już rozpoz­naną. Lepsza cząstka wiodła jeszcze własną, oder­waną egzys­tencję: w tonie głosu, w zwro­tach językowych, w sztuce jedzenia, w ist­nie­niu bur­deli i pisuarów z lanego żelaza. Jednak już rząd Bluma wypowiedział wojnę tym prze­ja­wom sza­cunku dla jed­nos­tki, i nawet kon­ser­watyści niewiele zro­bili, by ocalić jego pom­niki.

+

Huma­nizm zawsze miał swą sie­dzibę raczej we Fran­cji niż gdzie­kol­wiek indziej. Ale Fran­cuzi już o tym nie wie­dzieli. To, co zawie­rały ich książki, było ide­olo­gią, powszech­nie już roz­po­znaną. Lepsza cząstka wiodła jesz­cze własną, ode­rwaną egzy­sten­cję: w tonie głosu, w zwro­tach języ­ko­wych, w sztuce jedze­nia, w ist­nie­niu bur­deli i pisu­arów z lanego żelaza. Jednak już rząd Bluma wypo­wie­dział wojnę tym prze­ja­wom sza­cunku dla jed­nostki, i nawet kon­ser­wa­ty­ści nie­wiele zro­bili, by ocalić jego pomniki.

Z teorii przestępcy

-

Kara pozbaw­ienia wol­ności, tak jak przestępstwo, miała charak­ter mieszcza­ński. W śred­niowieczu więziono książęce potomstwo, reprezen­tu­jące niewygodne roszczenia do dziedz­ictwa. Nato­mi­ast przestępcę zamęczano na śmierć, aby wpoić masom lud­ności sza­cunek dla porządku i prawa, ponieważ przykład surowości i okru­cieństwa wychowuje surowych i okrut­nych do miłości. Reg­u­larna kara pozbaw­ienia wol­ności zakłada wzrost zapotrze­bowa­nia na siłę roboczą. Odzwier­ciedla mieszcza­ński sposób życia jako cier­pi­e­nie. Szeregi cel w nowoczes­nym więzie­niu przed­staw­iają monady w aut­en­ty­cznie Leib­nic­jańskim sensie. „Monady nie mają okien, przez które by cokol­wiek mogło się do nich dostać lub z nich wydostać. Właś­ci­wości nie mogą się oder­wać ani przechadzać poza sub­stanc­jami, jak to ongiś czyniły jakości zmysłowe scholastyków. Tak więc ani sub­stancja, ani właś­ci­wość nie mogą się z zewnątrz dostać do monady”247. Monady nie wywier­ają na siebie wza­jem­nie wpływu, ich życie reg­u­lowane jest i koor­dynowane przez Boga, względ­nie przez zarząd.248 Abso­lutna samot­ność, prze­mocą narzu­cony zwrot ku włas­nej jaźni, której cały byt polega na pokony­wa­niu mate­ri­ału, w mono­ton­nym rytmie pracy, określają w charak­terze upi­orów egzys­tencję człowieka w nowoczes­nym świecie. Radykalna izo­lacja i radykalna redukcja do wciąż tej samej, bez­nadziejnej nicości są tym samym. Człowiek w więzie­niu to wirtu­alny obraz typu burżuazyjnego, jakim człowiek w rzeczy­wis­tości dopiero powinien się stać. Komu nie udało się wyro­bić w świecie zewnętrznym, ten prze­jdzie w stras­zli­wie czys­tej postaci obróbkę w więzie­niu. Racjon­al­iza­cja ist­nienia więzień, powołu­jąca się na konieczność odd­zie­le­nia przestępcy od społeczeństwa lub zgoła poprawy, rozmija się z istotą rzeczy. Więzienia to skra­jnie kon­sek­wentny obraz burżuazyjnego świata pracy, znak fir­mowy, sym­bol­izu­jący nien­aw­iść ludzi do tego, na co muszą się prze­r­o­bić. Osob­nik słaby, nie nadąża­jący, zde­gen­erowany musi znosić porządek życia, fachowo narzu­cony mu przez tych, którzy porządku tego sami nie lubią; zawz­ię­cie odbi­jają sobie na nim uwewnętrznioną prze­moc. Przestępca, któremu przy dokony­wa­niu przestępstwa chodz­iło przede wszys­tkim o samoza­chowanie, jest naprawdę jaźnią słab­szą, bardziej chwiejną; recy­dy­wista jest osob­nikiem debil­nym.

-

Więźniowie to jed­nos­tki chore. Słabość doprowadz­iła ich do sytu­acji, która już zaatakowała ciała i dusze i atakuje dalej. Więk­szość z nich była już chora przed popełnie­niem czynu, który zaw­iódł ich do więzienia: chora wskutek włas­nej kon­sty­tucji, chora wskutek panu­ją­cych sto­sunków. Inni postąpili tak, jak postąpiłby przy podob­nym układzie bodźców i moty­wów każdy zdrowy — tyle że mieli pecha. Reszta to ludzie gorsi i okrut­niejsi niż więk­szość porusza­ją­cych się na wol­ności, ludzie oso­biś­cie tak źli i okrutni, jak źli i okrutni są faszys­towscy panowie przez swoją pozy­cję. Czyn pospo­litego przestępcy jest ogranic­zony, oso­bisty, bezpośred­nio destruk­cyjny. Bardzo praw­dopodobne, że żywa sub­stancja, jed­nakowa u wszys­t­kich, żadną miarą nie mogłaby oprzeć się presji ustroju fizy­cznego i znos­zonego od dzieciństwa indy­wid­u­al­nego losu, które przestępcę doprowadz­iły do skra­jnego czynu, że ty i ja, bez łaski rozez­na­nia, która dzięki splo­towi okoliczności stała się naszym udzi­ałem, postąpilibyśmy tak samo jak ten, który popełnił morder­stwo. Więźniowie są biernymi ofi­arami cier­pi­enia, kara dopeł­nia się ślepo, jest obcym zdarze­niem, nieszczęś­ciem takim jak rak albo zawale­nie się domu. Więzie­nie to choroba. Świad­czą o tym twarze więźniów, ich ostrożny krok, mozolny sposób myśle­nia. Jako chorzy umieją mówić już tylko o swej choro­bie.

-

Gdy — jak dzisiaj — granice między rozbo­jem zaży­wa­ją­cym sza­cunku a rozbo­jem niele­gal­nym stały się obiek­ty­wnie płynne, zacier­ają się także granice psy­cho­log­iczne. Dopóki przestępcy byli jednak chorymi, jak w XIX w., więzie­nie było zniek­sz­tał­conym obrazem ich słabości. Zdol­ność wyo­dręb­ni­a­nia się spośród otoczenia jako indy­widuum i zarazem komu­nikowa­nia się z otocze­niem w kon­cesjonowanych for­mach, aby się w nim utrzy­mać — ta zdol­ność ule­gała u przestępcy nad­wątle­niu. Przestępca reprezen­tował tę ten­dencję, głęboko nur­tu­jącą żywe istoty, której przezwycięże­nie jest znakiem roz­woju: ten­dencję, by zatracić się w otacza­ją­cym świecie, zami­ast dzień w dzień się z nim borykać, skłon­ność, by dać sobie spokój, zatonąć w naturze. Freud nazywa to popę­dem ku śmierci, Cail­lois mime­tyzmem249. Ten­dencja ta przenika wszys­tko, co sprze­ci­wia się nieuchron­nemu postępowi, od przestępstwa, które odmawia podąża­nia okrężną drogą aktu­al­nych form pracy, aż po wzniosłe dzieła sztuki. Miękkość wobec rzeczy, bez czego nie ist­nieje sztuka, niewiele odb­iega od zdes­per­owanego gwałtu, jakim jest przestępstwo. Niemożność powiedzenia „nie”, która nielet­nią popy­cha do prosty­tucji, warunk­uje też kari­ery przestępcze. W przy­padku przestępcy chodzi o to, że negacja nie zaw­iera w sobie oporu. Tej płyn­ności, która bez określonej świado­mości, nieśmi­ało i bezsil­nie — nawet w swych najbardziej bru­tal­nych for­mach — zarazem imi­tuje i niszczy bezl­i­tosną cywiliza­cję, cywiliza­cja prze­ci­w­stawia mocne mury więzień i zakładów pracy, swój własny kami­enny ideał. Według Toc­queville’a repub­liki mieszcza­ńskie w prze­ci­wieńst­wie do monar­chii nie dokonują gwałtu na ciele, ale godzą bezpośred­nio w dusze, i tak też prze­ciw duszom wymier­zony jest mieszcza­ński system karny. Męczen­nicy ustroju burżuazyjnego nie umier­ają przez długie dni i noce łama­nia kołem, ale giną duchowo, jako niewidoczny dla nikogo przykład, w wiel­kich więzieni­ach, które od domów dla obłąkanych różni niemal wyłącznie nazwa.

-

Faszyzm kasuje jedne i drugie. Kon­cen­tracja zarządza­nia całą pro­dukcją spycha społeczeństwo ponownie na poziom bezpośred­niego panowa­nia. Lik­widacja pośred­nictwa rynku w obrę­bie narodu pociąga za sobą zanik duchowych form zapośred­niczenia, łącznie z prawem. Myśle­nie, które rozwi­jało się w toku transakcji, jako rezul­tat egoizmu zmus­zonego do rokowań, sprowadza się już tylko do planowa­nia gwałtem przeprowadzanego zawłaszczenia. Na scenę wkracza faszys­towski morderca, czysta postać niemieck­iego fab­rykanta, nie różniący się od przestępcy już niczym oprócz więk­szej władzy. Droga pośred­nia jest już zbędna. Prawo cywilne, które nadal funkcjonowało dla reg­u­lowa­nia spraw spornych między przed­siębior­cami przetr­wałymi w cieniu wielkiego prze­mysłu, przed­siębior­cami, stało się czymś w rodzaju sądu roz­jem­czego, wymi­arem spraw­iedli­wości wobec słab­szych, nie bronią­cym już, choćby kiep­sko, interesów pokrzy­wd­zonych — stało się narzędziem ter­roru. Ochrona prawna — dziś zanika­jąca — defin­iowała włas­ność. Monopol, jako doskon­ała forma włas­ności pry­wat­nej, niszczy poję­cie włas­ności. Z kon­traktu państ­wowego i społecznego, który faszyzm zastępuje tajnymi porozu­mieni­ami potęg, pozostaje już tylko uwewnętrzniony przy­mus tego, co ogólne, egzek­wowany przez sługi faszyzmu wobec reszty ludzkości. W państ­wie total­nym kara i przestępstwo ule­gają lik­widacji jako przesądy, a świadoma swych poli­ty­cznych celów jawna zagłada wszys­tkiego, co stawia opór, szerzy się pod rzą­dami przestępców w całej Europie. Więzie­nie w porów­na­niu z obozem kon­cen­tra­cyjnym wydaje się pamiątką dawnych dobrych czasów, jak niegdysiejsza gazeta dla oświeconych, która oczy­wiś­cie też dopuszczała się odstępstw od prawdy, w porów­na­niu z mag­a­zynem na lśnią­cym papierze, którego zawartość lit­er­acka — choćby szło o Michała Anioła — jeszcze bardziej niż ogłoszenia speł­nia funkcję raportu o stanie interesów, znaku panowa­nia i reklamy. Izo­lacja, którą więźniom kiedyś narzu­cano z zewnątrz, wniknęła tym­cza­sem w ciało i krew jed­nos­tek. Ich wyćwic­zone dusze i ich szczęś­cie są puste jak więzi­enna cela, bez której możnowładcy mogą się już obejść, ponieważ przy­padła im w udziale cała siła robocza nar­o­dów. Kara pozbaw­ienia wol­ności bled­nie w obliczu społecznej rzeczy­wis­tości.

+

Kara pozba­wie­nia wol­no­ści, tak jak prze­stęp­stwo, miała cha­rak­ter miesz­czań­ski. W śre­dnio­wie­czu wię­ziono ksią­żęce potom­stwo, repre­zen­tu­jące nie­wy­godne rosz­cze­nia do dzie­dzic­twa. Nato­miast prze­stępcę zamę­czano na śmierć, aby wpoić masom lud­no­ści sza­cu­nek dla porządku i prawa, ponie­waż przy­kład suro­wo­ści i okru­cień­stwa wycho­wuje suro­wych i okrut­nych do miło­ści. Regu­larna kara pozba­wie­nia wol­no­ści zakłada wzrost zapo­trze­bo­wa­nia na siłę robo­czą. Odzwier­cie­dla miesz­czań­ski sposób życia jako cier­pie­nie. Sze­regi cel w nowo­cze­snym wię­zie­niu przed­sta­wiają monady w auten­tycz­nie Leib­ni­cjań­skim sensie. „Monady nie mają okien, przez które by cokol­wiek mogło się do nich dostać lub z nich wydo­stać. Wła­ści­wo­ści nie mogą się ode­rwać ani prze­cha­dzać poza sub­stan­cjami, jak to ongiś czy­niły jako­ści zmy­słowe scho­la­sty­ków. Tak więc ani sub­stan­cja, ani wła­ści­wość nie mogą się z zewnątrz dostać do monady”247. Monady nie wywie­rają na siebie wza­jem­nie wpływu, ich życie regu­lo­wane jest i koor­dy­no­wane przez Boga, względ­nie przez zarząd.248 Abso­lutna samot­ność, prze­mocą narzu­cony zwrot ku wła­snej jaźni, której cały byt polega na poko­ny­wa­niu mate­riału, w mono­ton­nym rytmie pracy, okre­ślają w cha­rak­te­rze upio­rów egzy­sten­cję czło­wieka w nowo­cze­snym świe­cie. Rady­kalna izo­la­cja i rady­kalna reduk­cja do wciąż tej samej, bez­na­dziej­nej nico­ści są tym samym. Czło­wiek w wię­zie­niu to wir­tu­alny obraz typu bur­żu­azyj­nego, jakim czło­wiek w rze­czy­wi­sto­ści dopiero powi­nien się stać. Komu nie udało się wyro­bić w świe­cie zewnętrz­nym, ten przej­dzie w strasz­li­wie czy­stej postaci obróbkę w wię­zie­niu. Racjo­na­li­za­cja ist­nie­nia wię­zień, powo­łu­jąca się na koniecz­ność oddzie­le­nia prze­stępcy od spo­łe­czeń­stwa lub zgoła poprawy, roz­mija się z istotą rzeczy. Wię­zie­nia to skraj­nie kon­se­kwentny obraz bur­żu­azyj­nego świata pracy, znak fir­mowy, sym­bo­li­zu­jący nie­na­wiść ludzi do tego, na co muszą się prze­ro­bić. Osob­nik słaby, nie nadą­ża­jący, zde­ge­ne­ro­wany musi znosić porzą­dek życia, fachowo narzu­cony mu przez tych, którzy porządku tego sami nie lubią; zawzię­cie odbi­jają sobie na nim uwew­nętrz­nioną prze­moc. Prze­stępca, któ­remu przy doko­ny­wa­niu prze­stęp­stwa cho­dziło przede wszyst­kim o samo­za­cho­wa­nie, jest naprawdę jaźnią słab­szą, bar­dziej chwiejną; recy­dy­wi­sta jest osob­ni­kiem debil­nym.

+

Więź­nio­wie to jed­nostki chore. Sła­bość dopro­wa­dziła ich do sytu­acji, która już zaata­ko­wała ciała i dusze i ata­kuje dalej. Więk­szość z nich była już chora przed popeł­nie­niem czynu, który zawiódł ich do wię­zie­nia: chora wsku­tek wła­snej kon­sty­tu­cji, chora wsku­tek panu­ją­cych sto­sun­ków. Inni postą­pili tak, jak postą­piłby przy podob­nym ukła­dzie bodź­ców i moty­wów każdy zdrowy — tyle że mieli pecha. Reszta to ludzie gorsi i okrut­niejsi niż więk­szość poru­sza­ją­cych się na wol­no­ści, ludzie oso­bi­ście tak źli i okrutni, jak źli i okrutni są faszy­stow­scy pano­wie przez swoją pozy­cję. Czyn pospo­li­tego prze­stępcy jest ogra­ni­czony, oso­bi­sty, bez­po­śred­nio destruk­cyjny. Bardzo praw­do­po­dobne, że żywa sub­stan­cja, jed­na­kowa u wszyst­kich, żadną miarą nie mogłaby oprzeć się presji ustroju fizycz­nego i zno­szo­nego od dzie­ciń­stwa indy­wi­du­al­nego losu, które prze­stępcę dopro­wa­dziły do skraj­nego czynu, że ty i ja, bez łaski roze­zna­nia, która dzięki splo­towi oko­licz­no­ści stała się naszym udzia­łem, postą­pi­li­by­śmy tak samo jak ten, który popeł­nił mor­der­stwo. Więź­nio­wie są bier­nymi ofia­rami cier­pie­nia, kara dopeł­nia się ślepo, jest obcym zda­rze­niem, nie­szczę­ściem takim jak rak albo zawa­le­nie się domu. Wię­zie­nie to cho­roba. Świad­czą o tym twarze więź­niów, ich ostrożny krok, mozolny sposób myśle­nia. Jako chorzy umieją mówić już tylko o swej cho­ro­bie.

+

Gdy — jak dzi­siaj — gra­nice między roz­bo­jem zaży­wa­ją­cym sza­cunku a roz­bo­jem nie­le­gal­nym stały się obiek­tyw­nie płynne, zacie­rają się także gra­nice psy­cho­lo­giczne. Dopóki prze­stępcy byli jednak cho­rymi, jak w XIX w., wię­zie­nie było znie­kształ­co­nym obra­zem ich sła­bo­ści. Zdol­ność wyod­ręb­nia­nia się spo­śród oto­cze­nia jako indy­wi­duum i zara­zem komu­ni­ko­wa­nia się z oto­cze­niem w kon­ce­sjo­no­wa­nych for­mach, aby się w nim utrzy­mać — ta zdol­ność ule­gała u prze­stępcy nad­wą­tle­niu. Prze­stępca repre­zen­to­wał tę ten­den­cję, głę­boko nur­tu­jącą żywe istoty, której prze­zwy­cię­że­nie jest zna­kiem roz­woju: ten­den­cję, by zatra­cić się w ota­cza­ją­cym świe­cie, zamiast dzień w dzień się z nim bory­kać, skłon­ność, by dać sobie spokój, zato­nąć w natu­rze. Freud nazywa to popę­dem ku śmierci, Cail­lois mime­ty­zmem249. Ten­den­cja ta prze­nika wszystko, co sprze­ci­wia się nie­uchron­nemu postę­powi, od prze­stęp­stwa, które odma­wia podą­ża­nia okrężną drogą aktu­al­nych form pracy, aż po wznio­słe dzieła sztuki. Mięk­kość wobec rzeczy, bez czego nie ist­nieje sztuka, nie­wiele odbiega od zde­spe­ro­wa­nego gwałtu, jakim jest prze­stęp­stwo. Nie­moż­ność powie­dze­nia „nie”, która nie­let­nią popy­cha do pro­sty­tu­cji, warun­kuje też kariery prze­stęp­cze. W przy­padku prze­stępcy chodzi o to, że nega­cja nie zawiera w sobie oporu. Tej płyn­no­ści, która bez okre­ślo­nej świa­do­mo­ści, nie­śmiało i bez­sil­nie — nawet w swych naj­bar­dziej bru­tal­nych for­mach — zara­zem imi­tuje i nisz­czy bez­li­to­sną cywi­li­za­cję, cywi­li­za­cja prze­ciw­sta­wia mocne mury wię­zień i zakła­dów pracy, swój własny kamienny ideał. Według Tocqu­eville’a repu­bliki miesz­czań­skie w prze­ci­wień­stwie do monar­chii nie doko­nują gwałtu na ciele, ale godzą bez­po­śred­nio w dusze, i tak też prze­ciw duszom wymie­rzony jest miesz­czań­ski system karny. Męczen­nicy ustroju bur­żu­azyj­nego nie umie­rają przez długie dni i noce łama­nia kołem, ale giną duchowo, jako nie­wi­doczny dla nikogo przy­kład, w wiel­kich wię­zie­niach, które od domów dla obłą­ka­nych różni niemal wyłącz­nie nazwa.

+

Faszyzm kasuje jedne i drugie. Kon­cen­tra­cja zarzą­dza­nia całą pro­duk­cją spycha spo­łe­czeń­stwo ponow­nie na poziom bez­po­śred­niego pano­wa­nia. Likwi­da­cja pośred­nic­twa rynku w obrę­bie narodu pociąga za sobą zanik ducho­wych form zapo­śred­ni­cze­nia, łącz­nie z prawem. Myśle­nie, które roz­wi­jało się w toku trans­ak­cji, jako rezul­tat ego­izmu zmu­szo­nego do roko­wań, spro­wa­dza się już tylko do pla­no­wa­nia gwał­tem prze­pro­wa­dza­nego zawłasz­cze­nia. Na scenę wkra­cza faszy­stow­ski mor­derca, czysta postać nie­miec­kiego fabry­kanta, nie róż­niący się od prze­stępcy już niczym oprócz więk­szej władzy. Droga pośred­nia jest już zbędna. Prawo cywilne, które nadal funk­cjo­no­wało dla regu­lo­wa­nia spraw spor­nych między przed­się­bior­cami prze­trwa­łymi w cieniu wiel­kiego prze­my­słu, przed­się­bior­cami, stało się czymś w rodzaju sądu roz­jem­czego, wymia­rem spra­wie­dli­wo­ści wobec słab­szych, nie bro­nią­cym już, choćby kiep­sko, inte­re­sów pokrzyw­dzo­nych — stało się narzę­dziem ter­roru. Ochrona prawna — dziś zani­ka­jąca — defi­nio­wała wła­sność. Mono­pol, jako dosko­nała forma wła­sno­ści pry­wat­nej, nisz­czy poję­cie wła­sno­ści. Z kon­traktu pań­stwo­wego i spo­łecz­nego, który faszyzm zastę­puje taj­nymi poro­zu­mie­niami potęg, pozo­staje już tylko uwew­nętrz­niony przy­mus tego, co ogólne, egze­kwo­wany przez sługi faszy­zmu wobec reszty ludz­ko­ści. W pań­stwie total­nym kara i prze­stęp­stwo ule­gają likwi­da­cji jako prze­sądy, a świa­doma swych poli­tycz­nych celów jawna zagłada wszyst­kiego, co stawia opór, szerzy się pod rzą­dami prze­stęp­ców w całej Euro­pie. Wię­zie­nie w porów­na­niu z obozem kon­cen­tra­cyj­nym wydaje się pamiątką daw­nych dobrych czasów, jak nie­gdy­siej­sza gazeta dla oświe­co­nych, która oczy­wi­ście też dopusz­czała się odstępstw od prawdy, w porów­na­niu z maga­zy­nem na lśnią­cym papie­rze, któ­rego zawar­tość lite­racka — choćby szło o Michała Anioła — jesz­cze bar­dziej niż ogło­sze­nia speł­nia funk­cję raportu o stanie inte­re­sów, znaku pano­wa­nia i reklamy. Izo­la­cja, którą więź­niom kiedyś narzu­cano z zewnątrz, wnik­nęła tym­cza­sem w ciało i krew jed­no­stek. Ich wyćwi­czone dusze i ich szczę­ście są puste jak wię­zienna cela, bez której moż­no­władcy mogą się już obejść, ponie­waż przy­pa­dła im w udziale cała siła robo­cza naro­dów. Kara pozba­wie­nia wol­no­ści bled­nie w obli­czu spo­łecz­nej rze­czy­wi­sto­ści.

Le prix du progrès

-

Niedawno odnaleziony list fran­cuskiego fizjologa Pierre’a Flourens, który niegdyś zaznał smut­nej sławy zwycięskiego rywala Vic­tora Hugo w wyb­o­rach do Akademii Fran­cuskiej, zaw­iera niezwykły frag­ment: „Nadal mam wąt­pli­wości, czy należy udzielić zgody na stosowanie chlo­ro­formu w powszech­nej prak­tyce oper­a­cyjnej. Jak zapewne Panom wiadomo, poświę­ciłem temu środ­kowi rozległe studia i na pod­stawie doświad­czeń ze zwierzę­tami jako pier­wszy opisałem jego swoiste właś­ci­wości. Skrupuły moje opier­ają się na prostym fakcie, że oper­acja pod chlo­ro­formem, praw­dopodob­nie tak samo jak inne znane formy narkozy, stanowi oszustwo. Specy­fiki te dzi­ałają jedynie na pewne ośrodki moto­ryczne i koor­dy­na­cyjne, jak również na szczątkową sprawność sub­stancji ner­wowej. Sub­stancja ta pod wpły­wem chlo­ro­formu zatraca w znacznej mierze zdol­ność reje­strowa­nia śladów wrażeń, ale byna­jm­niej nie wrażli­wość jako taką. Moje obserwacje wskazują — odwrot­nie — że w połącze­niu z ogól­nym par­al­iżem sys­temu ner­wowego bóle odczuwane są jeszcze gwał­town­iej niż w stanie nor­mal­nym. Złudze­nie pub­liczności wynika stąd, że pac­jent po przeprowad­zonej oper­acji niez­dolny jest przy­pom­nieć sobie, co zaszło. Gdy­byśmy mówili naszym pac­jen­tom prawdę, zapewne żaden z nich nie zde­cy­dowałby się na ten środek, pod­czas gdy teraz, wskutek naszego mil­czenia, nale­gają na jego użycie.

-

Ale nawet pomi­ja­jąc to, że jedyną prob­lematy­czną korzyś­cią jest obe­j­mu­jące czas oper­acji osła­bi­e­nie pamięci, upowszech­nie­nie tej prak­tyki pociąga za sobą, jak sądzę, inne jeszcze poważne niebez­pieczeństwo. Przy ros­nącej powierz­chowności ogól­nego wyk­sz­tałce­nia aka­demick­iego naszych lekarzy medy­cyna mogłaby przez nieogranic­zone stosowanie tego środka ulec pokusie niefra­sobli­wego pode­j­mowa­nia coraz bardziej skom­p­likowanych i trud­nych inter­wencji chirur­gicznych. Dziś w służ­bie badań przeprowadza się doświad­czenia na zwierzę­tach — kiedyś nasi pac­jenci mogą stać się bezwied­nie osob­nikami doświad­czal­nymi. Jest do pomyśle­nia, że bolesne bodźce, które wskutek swej swois­tej natury mogą przewyższać wszys­tkie znane uczu­cia tego rodzaju, wywołują trwałe szkody psy­chiczne w chorym albo wręcz już w trak­cie narkozy powodują śmierć wśród nieopisanych męczarni, o czym krewni i świat nigdy się nie dowiedzą. Czy to nie nazbyt wysoka cena za postęp?”

-

Gdyby Flourens miał w tym liście rację, mroczne drogi boskiej opa­trzności doczekałyby się raz przy­na­jm­niej uspraw­iedli­wienia. Zwierzę pomś­ciłoby swoje cier­pi­enia na oprawcy: każda oper­acja byłaby wiwisekcją. Zachodz­iłoby pode­jrze­nie, że zachowu­jemy się wobec ludzi, ba — wobec stworzeń w ogóle — nie inaczej niż wobec samych siebie po przeżytej oper­acji, ślepi ma mękę. Przestrzeń, która dzieli nas od innych, dla poz­na­nia jest tym samym, co czas upły­wa­jący między nami a cier­pi­e­niem naszej włas­nej przeszłości; stwarza nieprzekraczalną bari­erę. Utr­wala­jące się panowanie nad przy­rodą, medy­czna i pozam­e­dy­czna tech­nika czer­pie siły z tego zaślepi­enia, jej szansą jest zapom­i­nanie. Utrata pamięci jako tran­scen­den­talny warunek nauki. Wszelkie urzec­zowie­nie jest zapom­nie­niem.

+

Nie­dawno odna­le­ziony list fran­cu­skiego fizjo­loga Pierre’a Flo­urens, który nie­gdyś zaznał smut­nej sławy zwy­cię­skiego rywala Vic­tora Hugo w wybo­rach do Aka­de­mii Fran­cu­skiej, zawiera nie­zwy­kły frag­ment: „Nadal mam wąt­pli­wo­ści, czy należy udzie­lić zgody na sto­so­wa­nie chlo­ro­formu w powszech­nej prak­tyce ope­ra­cyj­nej. Jak zapewne Panom wia­domo, poświę­ci­łem temu środ­kowi roz­le­głe studia i na pod­sta­wie doświad­czeń ze zwie­rzę­tami jako pierw­szy opi­sa­łem jego swo­iste wła­ści­wo­ści. Skru­puły moje opie­rają się na pro­stym fakcie, że ope­ra­cja pod chlo­ro­for­mem, praw­do­po­dob­nie tak samo jak inne znane formy nar­kozy, sta­nowi oszu­stwo. Spe­cy­fiki te dzia­łają jedy­nie na pewne ośrodki moto­ryczne i koor­dy­na­cyjne, jak rów­nież na szcząt­kową spraw­ność sub­stan­cji ner­wo­wej. Sub­stan­cja ta pod wpły­wem chlo­ro­formu zatraca w znacz­nej mierze zdol­ność reje­stro­wa­nia śladów wrażeń, ale bynaj­mniej nie wraż­li­wość jako taką. Moje obser­wa­cje wska­zują — odwrot­nie — że w połą­cze­niu z ogól­nym para­li­żem sys­temu ner­wo­wego bóle odczu­wane są jesz­cze gwał­tow­niej niż w stanie nor­mal­nym. Złu­dze­nie publicz­no­ści wynika stąd, że pacjent po prze­pro­wa­dzo­nej ope­ra­cji nie­zdolny jest przy­po­mnieć sobie, co zaszło. Gdy­by­śmy mówili naszym pacjen­tom prawdę, zapewne żaden z nich nie zde­cy­do­wałby się na ten środek, pod­czas gdy teraz, wsku­tek naszego mil­cze­nia, nale­gają na jego użycie.

+

Ale nawet pomi­ja­jąc to, że jedyną pro­ble­ma­tyczną korzy­ścią jest obej­mu­jące czas ope­ra­cji osła­bie­nie pamięci, upo­wszech­nie­nie tej prak­tyki pociąga za sobą, jak sądzę, inne jesz­cze poważne nie­bez­pie­czeń­stwo. Przy rosną­cej powierz­chow­no­ści ogól­nego wykształ­ce­nia aka­de­mic­kiego naszych leka­rzy medy­cyna mogłaby przez nie­ogra­ni­czone sto­so­wa­nie tego środka ulec poku­sie nie­fra­so­bli­wego podej­mo­wa­nia coraz bar­dziej skom­pli­ko­wa­nych i trud­nych inter­wen­cji chi­rur­gicz­nych. Dziś w służ­bie badań prze­pro­wa­dza się doświad­cze­nia na zwie­rzę­tach — kiedyś nasi pacjenci mogą stać się bez­wied­nie osob­ni­kami doświad­czal­nymi. Jest do pomy­śle­nia, że bole­sne bodźce, które wsku­tek swej swo­istej natury mogą prze­wyż­szać wszyst­kie znane uczu­cia tego rodzaju, wywo­łują trwałe szkody psy­chiczne w chorym albo wręcz już w trak­cie nar­kozy powo­dują śmierć wśród nie­opi­sa­nych męczarni, o czym krewni i świat nigdy się nie dowie­dzą. Czy to nie nazbyt wysoka cena za postęp?”

+

Gdyby Flo­urens miał w tym liście rację, mroczne drogi boskiej opatrz­no­ści docze­ka­łyby się raz przy­naj­mniej uspra­wie­dli­wie­nia. Zwie­rzę pomści­łoby swoje cier­pie­nia na oprawcy: każda ope­ra­cja byłaby wiwi­sek­cją. Zacho­dzi­łoby podej­rze­nie, że zacho­wu­jemy się wobec ludzi, ba — wobec stwo­rzeń w ogóle — nie ina­czej niż wobec samych siebie po prze­ży­tej ope­ra­cji, ślepi ma mękę. Prze­strzeń, która dzieli nas od innych, dla pozna­nia jest tym samym, co czas upły­wa­jący między nami a cier­pie­niem naszej wła­snej prze­szło­ści; stwa­rza nie­prze­kra­czalną barierę. Utrwa­la­jące się pano­wa­nie nad przy­rodą, medyczna i poza­me­dyczna tech­nika czer­pie siły z tego zaśle­pie­nia, jej szansą jest zapo­mi­na­nie. Utrata pamięci jako trans­cen­den­talny waru­nek nauki. Wszel­kie urze­czo­wie­nie jest zapo­mnie­niem.

Czyste przerażenie

-

Gapi­e­nie się na nieszczęś­cie ma w sobie coś z fas­cy­nacji. Ale zarazem coś z pota­jem­nej zgody. Nieczyste sum­ie­nie społeczne, jakie ma każdy, kto uczest­niczy w niespraw­iedli­wości, i nien­aw­iść do spełnionego życia są tak silne, że w kry­ty­cznych sytu­ac­jach obra­cają się prze­ci­wko włas­nym intere­som, jako imma­nentna zemsta. Fran­cuskie mieszcza­ństwo miało w sobie fatalną deter­mi­nację, przy­pom­i­na­jącą, o ironio, hero­iczny ideał faszys­tów: cieszyło się tri­um­fem swych pobratym­ców, którego wyrazem była kari­era Hitlera, choć triumf ten im samym zagrażał katas­trofą — ba, własną katas­trofę uważali za dowód słuszności porządku, jaki reprezen­towali. Rudy­men­tarną formą takiego zachowa­nia jest sto­sunek wielu bogaczy do zbied­nienia, którego wizję przy­wołują w racjon­al­iza­c­jach oszczęd­ności, ukryta skłon­ność do tego, by — wal­cząc zaja­dle o każdy grosz — w danej sytu­acji bez walki zrezyg­nować z całego majątku albo nieod­powiedzial­nie nim ryzykować. Faszyzm daje im syn­tezę żądzy panowa­nia i nien­aw­iści do samych siebie, a prz­er­aże­niu w czys­tej postaci towarzyszy nieod­mi­en­nie gest: zawsze tak to sobie wyobrażałem.

+

Gapie­nie się na nie­szczę­ście ma w sobie coś z fascy­na­cji. Ale zara­zem coś z pota­jem­nej zgody. Nie­czy­ste sumie­nie spo­łeczne, jakie ma każdy, kto uczest­ni­czy w nie­spra­wie­dli­wo­ści, i nie­na­wiść do speł­nio­nego życia są tak silne, że w kry­tycz­nych sytu­acjach obra­cają się prze­ciwko wła­snym inte­re­som, jako imma­nentna zemsta. Fran­cu­skie miesz­czań­stwo miało w sobie fatalną deter­mi­na­cję, przy­po­mi­na­jącą, o ironio, hero­iczny ideał faszy­stów: cie­szyło się trium­fem swych pobra­tym­ców, któ­rego wyra­zem była kariera Hitlera, choć triumf ten im samym zagra­żał kata­strofą — ba, własną kata­strofę uwa­żali za dowód słusz­no­ści porządku, jaki repre­zen­to­wali. Rudy­men­tarną formą takiego zacho­wa­nia jest sto­su­nek wielu boga­czy do zbied­nie­nia, któ­rego wizję przy­wo­łują w racjo­na­li­za­cjach oszczęd­no­ści, ukryta skłon­ność do tego, by — wal­cząc zaja­dle o każdy grosz — w danej sytu­acji bez walki zre­zy­gno­wać z całego majątku albo nie­od­po­wie­dzial­nie nim ryzy­ko­wać. Faszyzm daje im syn­tezę żądzy pano­wa­nia i nie­na­wi­ści do samych siebie, a prze­ra­że­niu w czy­stej postaci towa­rzy­szy nie­odmien­nie gest: zawsze tak to sobie wyobra­ża­łem.

Zainteresowanie ciałem

-

Pod znaną his­torią Europy prze­b­iega his­to­ria podziemna. Składa się na nią los stłu­mionych i wypac­zonych instynk­tów i namięt­ności człowieka. Z per­spek­tywy faszys­towskiej ter­aźniejs­zości, kiedy to, co ukryte, wychodzi na światło dzi­enne, widać także związek his­torii jawnej z ową mroczną stroną, pomi­janą tak w ofic­jal­nej leg­endzie państw nar­o­dowych, jak i w jej postępowej kry­tyce.

-

Kalectwem dotknięty jest przede wszys­tkim sto­sunek do ciała. Podział pracy, który po jednej stronie umieś­cił korzyści, a po drugiej pracę, rzucił odium na siłę fizy­czną. Im bardziej panu­ją­cym niezbędna była praca innych, tym niżej ją ceniono. Praca — jak niewol­nik — została naz­nac­zona pięt­nem. Chrześ­ci­jaństwo wysław­iało pracę, za to degrad­owało ciało jako źródło wszelkiego zła. Pod­czas gdy w Starym Tes­ta­men­cie praca uchodz­iła za przek­leństwo, sprzymier­zone z poga­ninem Machi­avel­lim chrześ­ci­jaństwo pochwałą pracy wieś­ciło nowoczesny porządek burżuazyjny. U pustel­ników, Doro­teusa, Mojżesza Rozbójnika, Pawła Pros­to­dusznego i innych ubogich duchem praca służyła jeszcze bezpośred­nio wejś­ciu do królestwa niebieskiego. U Lutra i Kalwina więź między pracą a zbaw­ie­niem była już tak zasupłana, że refor­ma­cyjne nawoły­wanie do pracy brzmi niemal jak szy­der­stwo, kop­niak wymier­zony robaczkowi.

-

Książęta i patrycjusze mogli religi­jną przepaść, ziejącą między ich doczes­nym życiem a wiecznym przez­nacze­niem, tus­zować myślą o dochodach, jakie wycią­gali z pracy innych. Irracjon­al­ność łaski otwier­ała przed nimi tak czy owak możli­wość zbaw­ienia. Ci inni nato­mi­ast ugi­nali się pod jeszcze sil­niejszym naciskiem. Przeczuwali nie­jasno, że poniżanie ciała przez władzę to nic innego jak ide­o­log­iczne odzwier­ciedle­nie ucisku, jakiemu sami podle­gają. Los starożyt­nych niewol­ników był udzi­ałem wszys­t­kich uciemiężonych aż po czasy kolo­nialne: uchodzili za gorszych. Z natury ist­ni­ały dwie rasy, zwierzch­ników i pod­wład­nych. Eman­cy­pacja europe­jskiego indy­widuum związana była z ogólną przemi­aną w kul­turze: roz­dar­cie tym sil­niej zaz­naczało się w psy­chice wye­man­cy­powanych, im bardziej słabła presja zewnętrzna. Wyzyski­wane ciało miało uchodzić dla pod­wład­nych za zło, a sprawy ducha, na które inni mieli czas, za najwyższe dobro. W ten sposób Europa uzdol­niona została do najwyższych osiąg­nięć kul­tur­al­nych, ale pode­jrze­nie oszustwa, od początku widocznego, wraz z kon­trolą nad ciałem wzmoc­niło też niezdrowy, miłosno-nien­aw­istny sto­sunek do ciała, który przez wieki przepa­jał men­tal­ność mas i którego wyrazem jest język Lutra. W sto­sunku jed­nos­tki do ciała, włas­nego i cud­zego, pow­tarza się irracjon­al­ność i niespraw­iedli­wość panowa­nia jako okru­cieństwo, tak samo odległe od sto­sunku rozu­miejącego i szczęśli­wej reflek­sji, jak panowanie odległe jest od wol­ności. Doniosłość tego rozpoz­nał Niet­zsche w swej teorii okru­cieństwa, a jeszcze lepiej de Sade; Freudowska teoria nar­cyzmu i popędu śmierci przynosi inter­pre­tację psy­cho­log­iczną.

-

Zapraw­iona nien­aw­iś­cią miłość do ciała zaz­nacza się we wszys­t­kich nowożyt­nych kul­tur­ach. Ciało, jako podrzędne, zniewolone, zostaje raz jeszcze wyszy­d­zone i ode­pch­nięte, a zarazem jako to, co zakazane, urzec­zowione, wyob­cow­ane — jest obiek­tem pożą­da­nia, Dopiero kul­tura zna ciało jako rzecz, którą można posi­adać, dopiero w kul­turze ciało odróż­nia się od ducha — kwin­tes­encji mocy i władzy — jako przed­miot, martwa rzecz, corpus. W autodegradacji człowieka do ciała natura mści się za to, że człowiek zde­grad­ował ją do przed­miotu panowa­nia, do surowca. Przy­mus okru­cieństwa i destrukcji wyrasta z organ­icznego stłu­mienia intym­nego sto­sunku do ciała — tak jak zgod­nie z genialną intu­icją Freuda wstręt rodzi się wówczas, gdy wraz z postawą wypros­towaną, odd­ale­niem od ziemi, organ­icznemu stłu­mie­niu ulega zmysł powonienia, który przy­cią­gał samca do men­stru­u­jącej samicy. W cywiliza­cji zachod­niej, a zapewne w ogóle w każdej, cielesność staje się tabu, przed­miotem przy­cią­ga­nia i niechęci. W Grecji i w cza­sach feu­dal­nych wśród panów sto­sunek do ciała warunk­owało jeszcze to, że oso­bista sprawność fizy­czna była jednym z warunków panowa­nia. Dbałość o ciało miała — nai­wnie — swój społeczny cel. For­muła kalos kagathos była tylko w części pozorem, gdyż w części gim­nazjum było ele­mentem podtrzymy­wa­nia władzy, przy­na­jm­niej jako tren­ing wład­czej postawy. Gdy panowanie w całości przy­biera formę burżuazyjną, zapośred­nic­zoną przez handel i komu­nikację, a na dobre wskutek uprze­mysłowienia, następuje for­malna zmiana. Ludzkość pozwala się odtąd zniewalać już nie mieczem, ale za pomocą gigan­ty­cznej aparatury, która ostate­cznie zresztą ponownie kuje miecze. Racjon­alny sens wywyższa­nia męskiego ciała zanika; roman­ty­czne próby odrodzenia ciała w dziewięt­nastym i dwudzi­estym wieku wiodą jedynie do ide­al­iza­cji ciała martwego i okalec­zonego. Niet­zsche, Gau­guin, George, Klages rozpoz­nali bez­imi­enne głupstwo, będące rezul­tatem postępu. Ale wyciągnęli stąd fałszywy wniosek. Nie zde­maskowali niepra­wości, która dzieje się dziś, a uświę­cili niepra­wość dawną. Odwrót od mech­a­niza­cji stał się ozdóbką prze­mysłowej kul­tury masowej, która nie może obejść się bez szla­chet­nych gestów. Artyści wbrew woli przyrządzili utra­cony obraz jed­ności duszy i ciała dla potrzeb reklamy. Pochwała prze­jawów wital­ności, od blond bestii do wyspi­arzy z połud­niowych mórz, prowadzi nieuchron­nie do filmów o egzo­ty­cznym wys­troju, plakatów rekla­mu­ją­cych wita­miny i kremy do pielęg­nacji skóry, w których wyraża się imma­nentny cel reklamy: nowy, dorodny, piękny, szla­chetny typ człowieka, Wódz i jego drużyna. Faszys­towscy wod­zowie znowu sami biorą do ręki narzędzia mordu, zabi­jają więźniów strza­łem z rewol­weru i razami pejcza, ale nie dzięki swej fizy­cznej prze­wadze, tylko dlat­ego, że owa gigan­ty­czna aparatura i jej prawdziwi panowie — którzy ciągle jeszcze sami tego nie robią — dostar­czają im ofiary racji stanu do piwnic kwa­tery głównej.

-

Kor­pusu nie da się z powrotem przemienić w ciało. Korpus, choćby najbardziej sprawny i wyćwic­zony, pozostaje zwłokami. Trans­for­ma­cja w mart­wotę, zapisana w nazwie, była częś­cią dłu­gotr­wałego pro­cesu prz­er­abi­a­nia natury na tworzywo i materię. Dorobek cywiliza­cyjny jest pro­duk­tem sub­li­macji, owej nabytej miłos­nej nien­aw­iści do ciała i ziemi, od których oder­wało ludzi panowanie. Medy­cyna to pro­dukt psy­chicznej reakcji na kor­po­r­al­iza­cję człowieka, tech­nika to pro­dukt psy­chicznej reakcji na urzec­zowie­nie całej natury. Mordercy, oprawcy, zezwierzęceni olbrzymi, których władcy, legalni i niele­galni, wielcy i mali, pota­jem­nie wyko­rzys­tują w charak­terze egzeku­torów, bru­tale, którzy zawsze znajdą się pod ręką, gdy trzeba kogoś załatwić, uczest­nicy linczów i członkowie Ku-Klux-Klanu, siłacz, który zrywa się z miejsca, gdy ktoś odważy się szem­rać, straszne typy, na których pastwę wydany jest każdy, kto nie czuje nad sobą ochron­nych skrzy­deł władzy, kto traci pieniądze i stanowisko, wszelkiego rodzaju wilkołaki, wiodące żywot w mroku his­torii i podtrzy­mu­jące strach, bez którego niemożliwe byłoby panowanie — to ci, u których nien­aw­istna miłość do ciała man­i­fes­tuje się jawnie i bezpośred­nio, którym uraz urzec­zowienia każe bezcześ­cić wszys­tko, czego dotkną, niszczyć wszys­tko, co zobaczą, w ślepej furii pow­tarzać na żywym obiek­cie proces, którego nie mogą cofnąć: roz­dar­cie życia na ducha i jego przed­miot. Człowiek nieod­par­cie ich pociąga, mordercy chcą zre­dukować człowieka do ciała, nikomu i niczemu nie wolno żyć. Taka, niegdyś staran­nie hodowana i pielęg­nowana przez zwierzch­ników świec­kich i duchowych wro­gość pod­wład­nych wobec życia, które im zniszc­zono, życia, z którym dziś homosek­su­al­nie i para­noicznie obcują przez morder­czy cios, zawsze była niezbęd­nym instru­mentem sztuki rządzenia. Wrogi sto­sunek zniewolonych do życia jest niewycz­er­paną his­to­ryczną siłą mrocznej strony dziejów. Nawet pury­tański eksces, pijaństwo, to roz­pac­zliwy akt zemsty na życiu.

-

Umiłowanie natury i przez­naczenia w total­i­tarnej pro­pa­gandzie to jedynie wątła reakcja upo­zorowana na uwięzie­nie w ciele, na nieu­daną cywiliza­cję. Od ciała nie można się uwol­nić, więc się je wysławia, gdy nie ma się swo­body, by je mal­tre­tować. „Trag­iczny” świato­pogląd faszys­tów to ide­o­log­iczny wieczór kawaler­ski przed krwawymi godami. Ci, którzy wysław­iają ciało, gim­nastycy i skauci, zawsze mieli pociąg do zabi­ja­nia, jak miłośnicy przy­rody do myślistwa. Widzą w ciele jedynie ruchomy mech­a­nizm, części zgi­na­jące się w stawach, mięśnie jako wymoszcze­nie szkieletu. Manip­u­lują ciałem, obchodzą się z jego członkami tak, jak gdyby były już odd­zielone. Żydowska trady­cja prze­chowuje strach przed mierze­niem człowieka metrową miarką, ponieważ mierzy się zmarłych — do trumny. W tym właśnie lubują się manip­u­la­torzy ciała. Mierzą innych nieświadomie spo­jrze­niem fab­rykanta tru­mien. Zdradzają się dopiero, poda­jąc wyniki: mówią o człowieku, że jest długi, krótki, tłusty, ciężki. Intere­suje ich choroba, przy jedze­niu wyglą­dają już śmierci współ­biesi­ad­nika, a prze­j­mowanie się zdrowiem bliźnich to jedynie wątła racjon­al­iza­cja tego zain­tere­sowa­nia. Język dotrzy­muje im kroku. Zamienia spacer w ruch, a potrawy w kalo­rie — podob­nie jak w potocznej ang­iel­szczyźnie i fran­cuszczyźnie to samo słowo oznacza żywy las i drewno. Cyframi śmiertel­ności społeczeństwo degraduje życie do pro­cesu chemicznego.

-

W szatańskim poniże­niu więź­nia obozu kon­cen­tra­cyjnego, jakie nowoczesny oprawca bez żad­nego racjon­al­nego sensu dorzuca do męczeńskiej śmierci, prze­jawia się niewysub­limowany, choć tłu­miony bunt wyk­lętej natury. Bunt ten doty­czy w całej pot­worności męczen­ników miłości, rzekomych przestępców sek­su­al­nych i lib­er­tynów, ponieważ seks to ciało nie zre­dukowane, ekspresja, to, czego męczen­nicy miłości pota­jem­nie i des­per­acko szukają. Swo­boda życia płciowego prz­er­aża mordercę jako utra­cona bezpośred­niość, pier­wotna jed­ność, w której nie umie już żyć. Jed­ność ta jest martwa, a prze­cież wstaje i ożywa. Morderca zatem sprowadza wszys­tko do jed­nego, sprowadza­jąc wszys­tko do nicości, ponieważ musi zdławić jed­ność w samym sobie. Ofiara reprezen­tuje dlań życie, które przetr­wało rozdział — to życie zatem ma zostać zła­mane, a uni­w­er­sum niechaj wypełni kurz i abstrak­cyjna władza.

+

Pod znaną histo­rią Europy prze­biega histo­ria pod­ziemna. Składa się na nią los stłu­mio­nych i wypa­czo­nych instynk­tów i namięt­no­ści czło­wieka. Z per­spek­tywy faszy­stow­skiej teraź­niej­szo­ści, kiedy to, co ukryte, wycho­dzi na świa­tło dzienne, widać także zwią­zek histo­rii jawnej z ową mroczną stroną, pomi­janą tak w ofi­cjal­nej legen­dzie państw naro­do­wych, jak i w jej postę­po­wej kry­tyce.

+

Kalec­twem dotknięty jest przede wszyst­kim sto­su­nek do ciała. Podział pracy, który po jednej stro­nie umie­ścił korzy­ści, a po dru­giej pracę, rzucił odium na siłę fizyczną. Im bar­dziej panu­ją­cym nie­zbędna była praca innych, tym niżej ją ceniono. Praca — jak nie­wol­nik — została nazna­czona pięt­nem. Chrze­ści­jań­stwo wysła­wiało pracę, za to degra­do­wało ciało jako źródło wszel­kiego zła. Pod­czas gdy w Starym Testa­men­cie praca ucho­dziła za prze­kleń­stwo, sprzy­mie­rzone z poga­ni­nem Machia­vel­lim chrze­ści­jań­stwo pochwałą pracy wie­ściło nowo­cze­sny porzą­dek bur­żu­azyjny. U pustel­ni­ków, Doro­teusa, Moj­że­sza Roz­bój­nika, Pawła Pro­sto­dusz­nego i innych ubo­gich duchem praca słu­żyła jesz­cze bez­po­śred­nio wej­ściu do kró­le­stwa nie­bie­skiego. U Lutra i Kal­wina więź między pracą a zba­wie­niem była już tak zasu­płana, że refor­ma­cyjne nawo­ły­wa­nie do pracy brzmi niemal jak szy­der­stwo, kop­niak wymie­rzony robacz­kowi.

+

Ksią­żęta i patry­cju­sze mogli reli­gijną prze­paść, zie­jącą między ich docze­snym życiem a wiecz­nym prze­zna­cze­niem, tuszo­wać myślą o docho­dach, jakie wycią­gali z pracy innych. Irra­cjo­nal­ność łaski otwie­rała przed nimi tak czy owak moż­li­wość zba­wie­nia. Ci inni nato­miast ugi­nali się pod jesz­cze sil­niej­szym naci­skiem. Prze­czu­wali nie­ja­sno, że poni­ża­nie ciała przez władzę to nic innego jak ide­olo­giczne odzwier­cie­dle­nie ucisku, jakiemu sami pod­le­gają. Los sta­ro­żyt­nych nie­wol­ni­ków był udzia­łem wszyst­kich ucie­mię­żo­nych aż po czasy kolo­nialne: ucho­dzili za gor­szych. Z natury ist­niały dwie rasy, zwierzch­ni­ków i pod­wład­nych. Eman­cy­pa­cja euro­pej­skiego indy­wi­duum zwią­zana była z ogólną prze­mianą w kul­tu­rze: roz­dar­cie tym sil­niej zazna­czało się w psy­chice wyeman­cy­po­wa­nych, im bar­dziej słabła presja zewnętrzna. Wyzy­ski­wane ciało miało ucho­dzić dla pod­wład­nych za zło, a sprawy ducha, na które inni mieli czas, za naj­wyż­sze dobro. W ten sposób Europa uzdol­niona została do naj­wyż­szych osią­gnięć kul­tu­ral­nych, ale podej­rze­nie oszu­stwa, od początku widocz­nego, wraz z kon­trolą nad ciałem wzmoc­niło też nie­zdrowy, miło­sno-nie­na­wistny sto­su­nek do ciała, który przez wieki prze­pa­jał men­tal­ność mas i któ­rego wyra­zem jest język Lutra. W sto­sunku jed­nostki do ciała, wła­snego i cudzego, powta­rza się irra­cjo­nal­ność i nie­spra­wie­dli­wość pano­wa­nia jako okru­cień­stwo, tak samo odle­głe od sto­sunku rozu­mie­ją­cego i szczę­śli­wej reflek­sji, jak pano­wa­nie odle­głe jest od wol­no­ści. Donio­słość tego roz­po­znał Nie­tz­sche w swej teorii okru­cień­stwa, a jesz­cze lepiej de Sade; Freu­dow­ska teoria nar­cy­zmu i popędu śmierci przy­nosi inter­pre­ta­cję psy­cho­lo­giczną.

+

Zapra­wiona nie­na­wi­ścią miłość do ciała zazna­cza się we wszyst­kich nowo­żyt­nych kul­tu­rach. Ciało, jako pod­rzędne, znie­wo­lone, zostaje raz jesz­cze wyszy­dzone i ode­pchnięte, a zara­zem jako to, co zaka­zane, urze­czo­wione, wyob­co­wane — jest obiek­tem pożą­da­nia, Dopiero kul­tura zna ciało jako rzecz, którą można posia­dać, dopiero w kul­tu­rze ciało odróż­nia się od ducha — kwin­te­sen­cji mocy i władzy — jako przed­miot, martwa rzecz, corpus. W auto­de­gra­da­cji czło­wieka do ciała natura mści się za to, że czło­wiek zde­gra­do­wał ją do przed­miotu pano­wa­nia, do surowca. Przy­mus okru­cień­stwa i destruk­cji wyra­sta z orga­nicz­nego stłu­mie­nia intym­nego sto­sunku do ciała — tak jak zgod­nie z genialną intu­icją Freuda wstręt rodzi się wów­czas, gdy wraz z postawą wypro­sto­waną, odda­le­niem od ziemi, orga­nicz­nemu stłu­mie­niu ulega zmysł powo­nie­nia, który przy­cią­gał samca do men­stru­ują­cej samicy. W cywi­li­za­cji zachod­niej, a zapewne w ogóle w każdej, cie­le­sność staje się tabu, przed­mio­tem przy­cią­ga­nia i nie­chęci. W Grecji i w cza­sach feu­dal­nych wśród panów sto­su­nek do ciała warun­ko­wało jesz­cze to, że oso­bi­sta spraw­ność fizyczna była jednym z warun­ków pano­wa­nia. Dba­łość o ciało miała — naiw­nie — swój spo­łeczny cel. For­muła kalos kaga­thos była tylko w części pozo­rem, gdyż w części gim­na­zjum było ele­men­tem pod­trzy­my­wa­nia władzy, przy­naj­mniej jako tre­ning wład­czej postawy. Gdy pano­wa­nie w cało­ści przy­biera formę bur­żu­azyjną, zapo­śred­ni­czoną przez handel i komu­ni­ka­cję, a na dobre wsku­tek uprze­my­sło­wie­nia, nastę­puje for­malna zmiana. Ludz­kość pozwala się odtąd znie­wa­lać już nie mie­czem, ale za pomocą gigan­tycz­nej apa­ra­tury, która osta­tecz­nie zresztą ponow­nie kuje miecze. Racjo­nalny sens wywyż­sza­nia męskiego ciała zanika; roman­tyczne próby odro­dze­nia ciała w dzie­więt­na­stym i dwu­dzie­stym wieku wiodą jedy­nie do ide­ali­za­cji ciała mar­twego i oka­le­czo­nego. Nie­tz­sche, Gau­guin, George, Klages roz­po­znali bez­i­mienne głup­stwo, będące rezul­ta­tem postępu. Ale wycią­gnęli stąd fał­szywy wnio­sek. Nie zde­ma­sko­wali nie­pra­wo­ści, która dzieje się dziś, a uświę­cili nie­pra­wość dawną. Odwrót od mecha­ni­za­cji stał się ozdóbką prze­my­sło­wej kul­tury maso­wej, która nie może obejść się bez szla­chet­nych gestów. Arty­ści wbrew woli przy­rzą­dzili utra­cony obraz jed­no­ści duszy i ciała dla potrzeb reklamy. Pochwała prze­ja­wów wital­no­ści, od blond bestii do wyspia­rzy z połu­dnio­wych mórz, pro­wa­dzi nie­uchron­nie do filmów o egzo­tycz­nym wystroju, pla­ka­tów rekla­mu­ją­cych wita­miny i kremy do pie­lę­gna­cji skóry, w któ­rych wyraża się imma­nentny cel reklamy: nowy, dorodny, piękny, szla­chetny typ czło­wieka, Wódz i jego dru­żyna. Faszy­stow­scy wodzo­wie znowu sami biorą do ręki narzę­dzia mordu, zabi­jają więź­niów strza­łem z rewol­weru i razami pejcza, ale nie dzięki swej fizycz­nej prze­wa­dze, tylko dla­tego, że owa gigan­tyczna apa­ra­tura i jej praw­dziwi pano­wie — którzy ciągle jesz­cze sami tego nie robią — dostar­czają im ofiary racji stanu do piwnic kwa­tery głów­nej.

+

Kor­pusu nie da się z powro­tem prze­mie­nić w ciało. Korpus, choćby naj­bar­dziej sprawny i wyćwi­czony, pozo­staje zwło­kami. Trans­for­ma­cja w mar­twotę, zapi­sana w nazwie, była czę­ścią dłu­go­trwa­łego pro­cesu prze­ra­bia­nia natury na two­rzywo i mate­rię. Doro­bek cywi­li­za­cyjny jest pro­duk­tem sub­li­ma­cji, owej naby­tej miło­snej nie­na­wi­ści do ciała i ziemi, od któ­rych ode­rwało ludzi pano­wa­nie. Medy­cyna to pro­dukt psy­chicz­nej reak­cji na kor­po­ra­li­za­cję czło­wieka, tech­nika to pro­dukt psy­chicz­nej reak­cji na urze­czo­wie­nie całej natury. Mor­dercy, oprawcy, zezwie­rzę­ceni olbrzymi, któ­rych władcy, legalni i nie­le­galni, wielcy i mali, pota­jem­nie wyko­rzy­stują w cha­rak­te­rze egze­ku­to­rów, bru­tale, którzy zawsze znajdą się pod ręką, gdy trzeba kogoś zała­twić, uczest­nicy lin­czów i człon­ko­wie Ku-Klux-Klanu, siłacz, który zrywa się z miej­sca, gdy ktoś odważy się szem­rać, straszne typy, na któ­rych pastwę wydany jest każdy, kto nie czuje nad sobą ochron­nych skrzy­deł władzy, kto traci pie­nią­dze i sta­no­wi­sko, wszel­kiego rodzaju wil­ko­łaki, wio­dące żywot w mroku histo­rii i pod­trzy­mu­jące strach, bez któ­rego nie­moż­liwe byłoby pano­wa­nie — to ci, u któ­rych nie­na­wistna miłość do ciała mani­fe­stuje się jawnie i bez­po­śred­nio, którym uraz urze­czo­wie­nia każe bez­cze­ścić wszystko, czego dotkną, nisz­czyć wszystko, co zoba­czą, w ślepej furii powta­rzać na żywym obiek­cie proces, któ­rego nie mogą cofnąć: roz­dar­cie życia na ducha i jego przed­miot. Czło­wiek nie­od­par­cie ich pociąga, mor­dercy chcą zre­du­ko­wać czło­wieka do ciała, nikomu i niczemu nie wolno żyć. Taka, nie­gdyś sta­ran­nie hodo­wana i pie­lę­gno­wana przez zwierzch­ni­ków świec­kich i ducho­wych wro­gość pod­wład­nych wobec życia, które im znisz­czono, życia, z którym dziś homo­sek­su­al­nie i para­no­icz­nie obcują przez mor­der­czy cios, zawsze była nie­zbęd­nym instru­men­tem sztuki rzą­dze­nia. Wrogi sto­su­nek znie­wo­lo­nych do życia jest nie­wy­czer­paną histo­ryczną siłą mrocz­nej strony dzie­jów. Nawet pury­tań­ski eksces, pijań­stwo, to roz­pacz­liwy akt zemsty na życiu.

+

Umi­ło­wa­nie natury i prze­zna­cze­nia w tota­li­tar­nej pro­pa­gan­dzie to jedy­nie wątła reak­cja upo­zo­ro­wana na uwię­zie­nie w ciele, na nie­udaną cywi­li­za­cję. Od ciała nie można się uwol­nić, więc się je wysła­wia, gdy nie ma się swo­body, by je mal­tre­to­wać. „Tra­giczny” świa­to­po­gląd faszy­stów to ide­olo­giczny wie­czór kawa­ler­ski przed krwa­wymi godami. Ci, którzy wysła­wiają ciało, gim­na­stycy i skauci, zawsze mieli pociąg do zabi­ja­nia, jak miło­śnicy przy­rody do myśli­stwa. Widzą w ciele jedy­nie ruchomy mecha­nizm, części zgi­na­jące się w sta­wach, mię­śnie jako wymosz­cze­nie szkie­letu. Mani­pu­lują ciałem, obcho­dzą się z jego człon­kami tak, jak gdyby były już oddzie­lone. Żydow­ska tra­dy­cja prze­cho­wuje strach przed mie­rze­niem czło­wieka metrową miarką, ponie­waż mierzy się zmar­łych — do trumny. W tym wła­śnie lubują się mani­pu­la­to­rzy ciała. Mierzą innych nie­świa­do­mie spoj­rze­niem fabry­kanta tru­mien. Zdra­dzają się dopiero, poda­jąc wyniki: mówią o czło­wieku, że jest długi, krótki, tłusty, ciężki. Inte­re­suje ich cho­roba, przy jedze­niu wyglą­dają już śmierci współ­bie­siad­nika, a przej­mo­wa­nie się zdro­wiem bliź­nich to jedy­nie wątła racjo­na­li­za­cja tego zain­te­re­so­wa­nia. Język dotrzy­muje im kroku. Zamie­nia spacer w ruch, a potrawy w kalo­rie — podob­nie jak w potocz­nej angielsz­czyź­nie i fran­cusz­czyź­nie to samo słowo ozna­cza żywy las i drewno. Cyframi śmier­tel­no­ści spo­łe­czeń­stwo degra­duje życie do pro­cesu che­micz­nego.

+

W sza­tań­skim poni­że­niu więź­nia obozu kon­cen­tra­cyj­nego, jakie nowo­cze­sny oprawca bez żad­nego racjo­nal­nego sensu dorzuca do męczeń­skiej śmierci, prze­ja­wia się nie­wy­su­bli­mo­wany, choć tłu­miony bunt wyklę­tej natury. Bunt ten doty­czy w całej potwor­no­ści męczen­ni­ków miło­ści, rze­ko­mych prze­stęp­ców sek­su­al­nych i liber­ty­nów, ponie­waż seks to ciało nie zre­du­ko­wane, eks­pre­sja, to, czego męczen­nicy miło­ści pota­jem­nie i despe­racko szu­kają. Swo­boda życia płcio­wego prze­raża mor­dercę jako utra­cona bez­po­śred­niość, pier­wotna jed­ność, w której nie umie już żyć. Jed­ność ta jest martwa, a prze­cież wstaje i ożywa. Mor­derca zatem spro­wa­dza wszystko do jed­nego, spro­wa­dza­jąc wszystko do nico­ści, ponie­waż musi zdła­wić jed­ność w samym sobie. Ofiara repre­zen­tuje dlań życie, które prze­trwało roz­dział — to życie zatem ma zostać zła­mane, a uni­wer­sum nie­chaj wypełni kurz i abs­trak­cyjna władza.

Społeczeństwo masowe

-

Uzu­pełnie­niem kul­tury gwiazd jest społeczny mech­a­nizm, który zrównuje wszys­tko, co się wyróż­nia, gwiazdy są tylko wzo­rami dla oga­r­ni­a­jącej cały świat kon­fekcji oraz dla nożyc prawniczej i eko­nomicznej spraw­iedli­wości, obci­na­ją­cych ostat­nie zwisające niteczki.

-

Dopisek

-

Pogląd, że niwelacji i standaryza­cji ludzi odpowiada z drugiej strony spotę­gowanie indy­wid­u­al­ności w tak zwanych osobowoś­ci­ach przy­wód­czych, na miarę ich władzy, jest błędny i sam stanowi cząstkę ide­ologii. Dzisiejsi faszys­towscy władcy są nie tyle nad­ludźmi, co funkc­jami włas­nego aparatu reklamy, punk­tami prze­cię­cia iden­ty­cznych reakcji nie­zlic­zonych mas. Jeżeli w psy­chologii dzisiejszych mas Wódz nie reprezen­tuje już ojca, a raczej kolek­ty­wną i nieskończe­nie spotę­gowaną pro­jekcję bezsil­nego Ja każdej jed­nos­tki, to postaci wodzów rzeczy­wiś­cie temu odpowiadają. Nie darmo wyglą­dają jak fryz­jerzy, prow­incjon­alni aktorzy i rewol­werowcy dzi­en­nikarstwa. Jakaś część ich moral­nej siły polega właśnie na tym, że sami w sobie bezsilni, podobni do pier­wszego lep­szego, ucieleś­ni­ają jako reprezen­tanci wszys­t­kich innych ogrom władzy, choć sami nadal są tylko pustymi miejs­cami, na które akurat padła władza. Nie stanowią byna­jm­niej wyjątku od zasady rozkładu indy­wid­u­al­ności, prze­ci­wnie, dotknięta rozkła­dem indy­wid­u­al­ność tri­um­fuje w nich i poniekąd odbiera nagrodę za rozkład. Wod­zowie stali się dokład­nie tym, czym po trosze zawsze byli w ciągu całej epoki mieszcza­ńskiej — aktorami gra­ją­cymi rolę wodzów. Między indy­wid­u­al­noś­cią Bis­mar­cka a indy­wid­u­al­noś­cią Hitlera dys­tans jest nie mniejszy niż między prozą Myśli i wspom­nień a żar­gonem Mein Kampf. W walce z faszyzmem sprawą nie najm­niej ważną jest sprowadze­nie napus­zonych wiz­erunków Wodza do rozmi­arów ich nicości. Film Chap­lina utrafił w sedno przy­na­jm­niej jeśli chodzi o podobieństwo między golarzem z getta a dyk­ta­torem.

+

Uzu­peł­nie­niem kul­tury gwiazd jest spo­łeczny mecha­nizm, który zrów­nuje wszystko, co się wyróż­nia, gwiazdy są tylko wzo­rami dla ogar­nia­ją­cej cały świat kon­fek­cji oraz dla nożyc praw­ni­czej i eko­no­micz­nej spra­wie­dli­wo­ści, obci­na­ją­cych ostat­nie zwi­sa­jące niteczki.

+

Dopi­sek

+

Pogląd, że niwe­la­cji i stan­da­ry­za­cji ludzi odpo­wiada z dru­giej strony spo­tę­go­wa­nie indy­wi­du­al­no­ści w tak zwa­nych oso­bo­wo­ściach przy­wód­czych, na miarę ich władzy, jest błędny i sam sta­nowi cząstkę ide­olo­gii. Dzi­siejsi faszy­stow­scy władcy są nie tyle nad­ludźmi, co funk­cjami wła­snego apa­ratu reklamy, punk­tami prze­cię­cia iden­tycz­nych reak­cji nie­zli­czo­nych mas. Jeżeli w psy­cho­lo­gii dzi­siej­szych mas Wódz nie repre­zen­tuje już ojca, a raczej kolek­tywną i nie­skoń­cze­nie spo­tę­go­waną pro­jek­cję bez­sil­nego Ja każdej jed­nostki, to postaci wodzów rze­czy­wi­ście temu odpo­wia­dają. Nie darmo wyglą­dają jak fry­zje­rzy, pro­win­cjo­nalni akto­rzy i rewol­we­rowcy dzien­ni­kar­stwa. Jakaś część ich moral­nej siły polega wła­śnie na tym, że sami w sobie bez­silni, podobni do pierw­szego lep­szego, ucie­le­śniają jako repre­zen­tanci wszyst­kich innych ogrom władzy, choć sami nadal są tylko pustymi miej­scami, na które akurat padła władza. Nie sta­no­wią bynaj­mniej wyjątku od zasady roz­kładu indy­wi­du­al­no­ści, prze­ciw­nie, dotknięta roz­kła­dem indy­wi­du­al­ność trium­fuje w nich i ponie­kąd odbiera nagrodę za roz­kład. Wodzo­wie stali się dokład­nie tym, czym po trosze zawsze byli w ciągu całej epoki miesz­czań­skiej — akto­rami gra­ją­cymi rolę wodzów. Między indy­wi­du­al­no­ścią Bismarcka a indy­wi­du­al­no­ścią Hitlera dystans jest nie mniej­szy niż między prozą Myśli i wspo­mnień a żar­go­nem Mein Kampf. W walce z faszy­zmem sprawą nie naj­mniej ważną jest spro­wa­dze­nie napu­szo­nych wize­run­ków Wodza do roz­mia­rów ich nico­ści. Film Cha­plina utra­fił w sedno przy­naj­mniej jeśli chodzi o podo­bień­stwo między gola­rzem z getta a dyk­ta­to­rem.

Sprzeczności

-

Moral­ność jako system, z twierdzeni­ami pod­sta­wowymi i wywiedzionymi, niezłom­nie log­iczny, nieza­wodny w zas­tosowa­niu do każdego dylematu moral­nego — oto czego żąda się od filo­zofów. Filo­zo­fowie z reguły speł­niali te oczeki­wa­nia. Nawet jeśli nie dostar­czali sys­temu prak­ty­cznego, rozbu­dowanej kazuistyki, to z sys­temu teo­re­ty­cznego umieli zawsze wywieść posłuszeństwo wobec zwierzch­ności. Na ogół, z całym luk­susem argu­men­tów zróżni­cow­anej logiki, oglądu i oczy­wis­tości, raz jeszcze uza­sad­niali całą skalę wartości, które pub­liczna prak­tyka już była usankcjonowała. „Odd­awa­j­cie cześć bogom w trady­cyjnej rodz­imej religii” — powiada Epikur250, a jeszcze Hegel mu wtóruje. Od tych, którzy wzdra­gają się przed takim wyz­naniem wiary, tym natar­czy­wiej żąda się poda­nia gotowej zasady ogól­nej. Jeśli myśle­nie nie zad­owala się prostym usankcjonowaniem panu­ją­cych reguł, musi zale­cać się więk­szą pewnoś­cią siebie, uni­w­er­sal­izmem i auto­ry­taty­wnoś­cią niż wtedy, gdy tylko uspraw­iedli­wia to, co i tak już obow­iązuje. Uważasz, że panu­jąca władza jest niespraw­iedliwa, wolisz może, żeby zami­ast władzy panował chaos? Kry­tyku­jesz uni­formiza­cję życia i postęp? Mamy wiec­zorem zapalać świece, a nasze miasta wypeł­niać smród odpadów, jak w śred­niowieczu? Nie podobają ci się rzeźnie — czy społeczeństwo ma odtąd żywić się surowymi warzy­wami? Pozy­ty­wna odpowiedź na takie pyta­nia, jakkol­wiek absurdalna, zna­j­duje posłuch. Poli­ty­czny anar­chizm, rękodziel­nicza reakcja kul­tur­alna, radykalny wege­tar­i­an­izm, niedorzeczne sekty i partie mają tak zwaną siłę atrakcji. Dok­tryna musi tylko być ogólna, pewna siebie, uni­w­er­salna i imper­aty­wisty­czna. Nie do zniesienia są próby wyminię­cia alter­natywy „albo—albo”, nieufność wobec abstrak­cyjnej zasady, nieomyl­ność bez dok­tryny.

-

Roz­maw­iają dwaj młodzi ludzie:

-

A: Nie chcesz być lekarzem?

-

B: Lekarze zawodowo mają wciąż do czynienia z umier­a­ją­cymi, to znieczula. W dodatku przy postępu­jącej insty­tucjon­al­iza­cji lekarz reprezen­tuje wobec chorego zakład i jego hier­ar­chię. Często kusi go, by wys­tępować jako admin­is­tra­tor śmierci. Staje się agen­tem wielkiego prze­mysłu wobec kon­sumen­tów. Gdy chodzi o samo­chody, to jeszcze pół biedy, ale gdy dobrem, którym się zarządza, jest życie, a użytkown­icy — pac­jen­tami, nie chci­ałbym znaleźć się w takiej sytu­acji. Zawód lekarza domowego był może bez­pieczniejszy, ale teraz upada.

-

A: Więc uważasz, że nie powinno wcale być lekarzy, albo niech wrócą dawni zna­chorzy?

-

B: Tego nie powiedzi­ałem. Zgroza mnie bierze tylko na myśl, że sam miałbym zostać lekarzem, a tym bardziej tak zwanym lekarzem naczel­nym, zarządza­ją­cym masowym szpi­talem. Mimo to uważam nat­u­ral­nie, że lepiej niech będą lekarze i szpi­tale, niż żeby chorych zostaw­iać ich losowi. Nie chci­ałbym też być proku­ra­torem, choć pozostaw­ianie wolnej ręki morder­com i rabu­siom wydaje się daleko więk­szym złem niż ist­nie­nie cechu, który posyła ich do więzienia. Spraw­iedli­wość jest racjon­alna. Nie jestem prze­ci­wko racjon­al­ności, chcę tylko rozpoz­nać, w jakiej postaci wys­tępuje.

-

A: Popadasz w sprzeczność. Sam nieustan­nie czer­piesz korzyści z ist­nienia lekarzy i sędz­iów. Jesteś tak samo winny jak oni. Tyle że nie chcesz obar­czać się pracą, którą inni wykonują za ciebie. Twoja własna egzys­tencja zakłada zasadę, której chci­ałbyś się wymknąć.

-

B: Tego się nie wyp­ieram, ale sprzeczność jest tu konieczna. Jest odpowiedzią na obiek­ty­wne sprzeczności społeczeństwa. Przy tak zróżni­cow­anym podziale pracy jak dzisiejszy w jakimś miejscu może dojść do pot­worności, za którą winę ponoszą wszyscy. Jeśli się rozpowszechni, ba — jeśli choćby drobna część ludzi sobie to uświadomi, domy wari­atów i zakłady karne mogłyby może stać się bardziej ludzkie, a sądy na koniec w ogóle niepotrzebne. Ale nie dlat­ego chcę zostać pis­arzem. Chci­ałbym po prostu jaśniej uprzy­tom­nić sobie stras­zliwy stan, w jakim wszys­tko się zna­j­duje.

-

A: Gdyby wszyscy myśleli tak jak ty, i nikt nie miałby ochoty brudzić sobie rąk, nie byłoby ani lekarzy, ani sędz­iów i świat wyglą­dałby jeszcze bardziej prz­er­aża­jąco.

-

B: Otóż wydaje mi się to wąt­pliwe, bo gdyby wszyscy myśleli tak jak ja, to spodziewam się, że nie tylko skur­czyłyby się środki zarad­cze prze­ci­wko złu, ale i samo zło. Ludzkość ma jeszcze inne możli­wości. Nie jestem całą ludzkoś­cią i po prostu nie mogę myśleć tak, jakbym wys­tępował w jej imie­niu. Moralna reguła, że każdy mój uczynek mógłby nadawać się na powszechną maksymę, jest bardzo prob­lematy­czna. Pomija his­torię. Dlaczego moja niechęć do zawodu lekarza miałaby być równoz­naczna z poglą­dem, że w ogóle nie ma być lekarzy? W rzeczy­wis­tości jest tylu ludzi, którzy świet­nie nadają się na lekarzy i mają spore szanse nimi zostać. Jeżeli potrafią postępować moral­nie w grani­cach, jakie dziś zakreślono tej pro­fesji, żywię dla nich sza­cunek. Może przy­czy­ni­ają się nawet do umniejszenia zła, które ci opisałem, może jednak pogłębi­ają je mimo całej swej fachowej sprawności i moral­ności. Moja egzys­tencja, tak jak ją sobie wyobrażam, moja zgroza i moja wola poz­na­nia wydają mi się tak samo uprawnione jak zawód lekarza, nawet jeśli nie zdołam bezpośred­nio nikomu dopomóc.

-

A: A gdybyś wiedział, że dzięki medy­cznym stu­diom zdołasz kiedyś ura­tować życie ukochanej osobie, która bez twej pomocy byłaby nieuchron­nie skazana, czy nie zde­cy­dowałbyś się naty­ch­mi­ast?

-

B: Praw­dopodob­nie, ale sam widzisz, że twoje upodobanie do nieubła­ganej kon­sek­wencji prowadzi cię do absurdal­nych przykładów, pod­czas gdy ja z moim nieprak­ty­cznym uporem i moimi sprzecznoś­ci­ami pozostałem przy zdrowym rozsądku.

-

Ta roz­mowa pow­tarza się zawsze, ilekroć ktoś nie chce w obliczu prak­tyki zrezyg­nować z myśle­nia. Taki ktoś ma logikę i kon­sek­wencję zawsze prze­ci­wko sobie. Kto jest prze­ci­wny wiwisekcji, temu nie wolno nawet odetch­nąć, gdyby ten oddech miał kosz­tować życie jed­nego bak­cyla. Logika służy postępowi i reakcji, w każdym razie rzeczy­wis­tości. Ale w dobie radykalnie real­isty­cznego wychowa­nia roz­mowy stały się rzad­sze, a neu­roty­cznemu B trzeba będzie nad­ludz­kich sił, by nie ozdrowieć.

+

Moral­ność jako system, z twier­dze­niami pod­sta­wo­wymi i wywie­dzio­nymi, nie­złom­nie logiczny, nie­za­wodny w zasto­so­wa­niu do każ­dego dyle­matu moral­nego — oto czego żąda się od filo­zo­fów. Filo­zo­fo­wie z reguły speł­niali te ocze­ki­wa­nia. Nawet jeśli nie dostar­czali sys­temu prak­tycz­nego, roz­bu­do­wa­nej kazu­istyki, to z sys­temu teo­re­tycz­nego umieli zawsze wywieść posłu­szeń­stwo wobec zwierzch­no­ści. Na ogół, z całym luk­su­sem argu­men­tów zróż­ni­co­wa­nej logiki, oglądu i oczy­wi­sto­ści, raz jesz­cze uza­sad­niali całą skalę war­to­ści, które publiczna prak­tyka już była usank­cjo­no­wała. „Odda­waj­cie cześć bogom w tra­dy­cyj­nej rodzi­mej reli­gii” — powiada Epikur250, a jesz­cze Hegel mu wtó­ruje. Od tych, którzy wzdra­gają się przed takim wyzna­niem wiary, tym natar­czy­wiej żąda się poda­nia goto­wej zasady ogól­nej. Jeśli myśle­nie nie zado­wala się pro­stym usank­cjo­no­wa­niem panu­ją­cych reguł, musi zale­cać się więk­szą pew­no­ścią siebie, uni­wer­sa­li­zmem i auto­ry­ta­tyw­no­ścią niż wtedy, gdy tylko uspra­wie­dli­wia to, co i tak już obo­wią­zuje. Uwa­żasz, że panu­jąca władza jest nie­spra­wie­dliwa, wolisz może, żeby zamiast władzy pano­wał chaos? Kry­ty­ku­jesz uni­for­mi­za­cję życia i postęp? Mamy wie­czo­rem zapa­lać świece, a nasze miasta wypeł­niać smród odpa­dów, jak w śre­dnio­wie­czu? Nie podo­bają ci się rzeź­nie — czy spo­łe­czeń­stwo ma odtąd żywić się suro­wymi warzy­wami? Pozy­tywna odpo­wiedź na takie pyta­nia, jak­kol­wiek absur­dalna, znaj­duje posłuch. Poli­tyczny anar­chizm, ręko­dziel­ni­cza reak­cja kul­tu­ralna, rady­kalny wege­ta­ria­nizm, nie­do­rzeczne sekty i partie mają tak zwaną siłę atrak­cji. Dok­tryna musi tylko być ogólna, pewna siebie, uni­wer­salna i impe­ra­ty­wi­styczna. Nie do znie­sie­nia są próby wymi­nię­cia alter­na­tywy „albo—albo”, nie­uf­ność wobec abs­trak­cyj­nej zasady, nie­omyl­ność bez dok­tryny.

+

Roz­ma­wiają dwaj młodzi ludzie:

+

A: Nie chcesz być leka­rzem?

+

B: Leka­rze zawo­dowo mają wciąż do czy­nie­nia z umie­ra­ją­cymi, to znie­czula. W dodatku przy postę­pu­ją­cej insty­tu­cjo­na­li­za­cji lekarz repre­zen­tuje wobec cho­rego zakład i jego hie­rar­chię. Często kusi go, by wystę­po­wać jako admi­ni­stra­tor śmierci. Staje się agen­tem wiel­kiego prze­my­słu wobec kon­su­men­tów. Gdy chodzi o samo­chody, to jesz­cze pół biedy, ale gdy dobrem, którym się zarzą­dza, jest życie, a użyt­kow­nicy — pacjen­tami, nie chciał­bym zna­leźć się w takiej sytu­acji. Zawód leka­rza domo­wego był może bez­piecz­niej­szy, ale teraz upada.

+

A: Więc uwa­żasz, że nie powinno wcale być leka­rzy, albo niech wrócą dawni zna­cho­rzy?

+

B: Tego nie powie­dzia­łem. Zgroza mnie bierze tylko na myśl, że sam miał­bym zostać leka­rzem, a tym bar­dziej tak zwanym leka­rzem naczel­nym, zarzą­dza­ją­cym maso­wym szpi­ta­lem. Mimo to uważam natu­ral­nie, że lepiej niech będą leka­rze i szpi­tale, niż żeby cho­rych zosta­wiać ich losowi. Nie chciał­bym też być pro­ku­ra­to­rem, choć pozo­sta­wia­nie wolnej ręki mor­der­com i rabu­siom wydaje się daleko więk­szym złem niż ist­nie­nie cechu, który posyła ich do wię­zie­nia. Spra­wie­dli­wość jest racjo­nalna. Nie jestem prze­ciwko racjo­nal­no­ści, chcę tylko roz­po­znać, w jakiej postaci wystę­puje.

+

A: Popa­dasz w sprzecz­ność. Sam nie­ustan­nie czer­piesz korzy­ści z ist­nie­nia leka­rzy i sędziów. Jesteś tak samo winny jak oni. Tyle że nie chcesz obar­czać się pracą, którą inni wyko­nują za ciebie. Twoja własna egzy­sten­cja zakłada zasadę, której chciał­byś się wymknąć.

+

B: Tego się nie wypie­ram, ale sprzecz­ność jest tu konieczna. Jest odpo­wie­dzią na obiek­tywne sprzecz­no­ści spo­łe­czeń­stwa. Przy tak zróż­ni­co­wa­nym podziale pracy jak dzi­siej­szy w jakimś miej­scu może dojść do potwor­no­ści, za którą winę pono­szą wszy­scy. Jeśli się roz­po­wszechni, ba — jeśli choćby drobna część ludzi sobie to uświa­domi, domy waria­tów i zakłady karne mogłyby może stać się bar­dziej ludz­kie, a sądy na koniec w ogóle nie­po­trzebne. Ale nie dla­tego chcę zostać pisa­rzem. Chciał­bym po prostu jaśniej uprzy­tom­nić sobie strasz­liwy stan, w jakim wszystko się znaj­duje.

+

A: Gdyby wszy­scy myśleli tak jak ty, i nikt nie miałby ochoty bru­dzić sobie rąk, nie byłoby ani leka­rzy, ani sędziów i świat wyglą­dałby jesz­cze bar­dziej prze­ra­ża­jąco.

+

B: Otóż wydaje mi się to wąt­pliwe, bo gdyby wszy­scy myśleli tak jak ja, to spo­dzie­wam się, że nie tylko skur­czy­łyby się środki zarad­cze prze­ciwko złu, ale i samo zło. Ludz­kość ma jesz­cze inne moż­li­wo­ści. Nie jestem całą ludz­ko­ścią i po prostu nie mogę myśleć tak, jakbym wystę­po­wał w jej imie­niu. Moralna reguła, że każdy mój uczy­nek mógłby nada­wać się na powszechną mak­symę, jest bardzo pro­ble­ma­tyczna. Pomija histo­rię. Dla­czego moja nie­chęć do zawodu leka­rza mia­łaby być rów­no­znaczna z poglą­dem, że w ogóle nie ma być leka­rzy? W rze­czy­wi­sto­ści jest tylu ludzi, którzy świet­nie nadają się na leka­rzy i mają spore szanse nimi zostać. Jeżeli potra­fią postę­po­wać moral­nie w gra­ni­cach, jakie dziś zakre­ślono tej pro­fe­sji, żywię dla nich sza­cu­nek. Może przy­czy­niają się nawet do umniej­sze­nia zła, które ci opi­sa­łem, może jednak pogłę­biają je mimo całej swej facho­wej spraw­no­ści i moral­no­ści. Moja egzy­sten­cja, tak jak ją sobie wyobra­żam, moja zgroza i moja wola pozna­nia wydają mi się tak samo upraw­nione jak zawód leka­rza, nawet jeśli nie zdołam bez­po­śred­nio nikomu dopo­móc.

+

A: A gdybyś wie­dział, że dzięki medycz­nym stu­diom zdo­łasz kiedyś ura­to­wać życie uko­cha­nej osobie, która bez twej pomocy byłaby nie­uchron­nie ska­zana, czy nie zde­cy­do­wał­byś się natych­miast?

+

B: Praw­do­po­dob­nie, ale sam widzisz, że twoje upodo­ba­nie do nie­ubła­ga­nej kon­se­kwen­cji pro­wa­dzi cię do absur­dal­nych przy­kła­dów, pod­czas gdy ja z moim nie­prak­tycz­nym uporem i moimi sprzecz­no­ściami pozo­sta­łem przy zdro­wym roz­sądku.

+

Ta roz­mowa powta­rza się zawsze, ile­kroć ktoś nie chce w obli­czu prak­tyki zre­zy­gno­wać z myśle­nia. Taki ktoś ma logikę i kon­se­kwen­cję zawsze prze­ciwko sobie. Kto jest prze­ciwny wiwi­sek­cji, temu nie wolno nawet ode­tchnąć, gdyby ten oddech miał kosz­to­wać życie jed­nego bak­cyla. Logika służy postę­powi i reak­cji, w każdym razie rze­czy­wi­sto­ści. Ale w dobie rady­kal­nie reali­stycz­nego wycho­wa­nia roz­mowy stały się rzad­sze, a neu­ro­tycz­nemu B trzeba będzie nad­ludz­kich sił, by nie ozdro­wieć.

Notatka

-

Między czter­dzi­estką a pięćdziesiątką ludzie czynią zazwyczaj pewne zdu­miewa­jące doświad­cze­nie. Odkry­wają, że więk­szość tych, z którymi wzrastali i pozostali w kon­tak­cie, wykazuje zaburzenia w zwycza­jach i świado­mości. Jeden zanied­buje się w pracy do tego stop­nia, że interes podu­pada, inny rozbija swoje małżeństwo i winy za to byna­jm­niej nie ponosi żona, trzeci dopuszcza się mal­w­er­sacji. Ale nawet ci, u których nie zachodzą tak radykalne wydarzenia, zdradzają oznaki degren­go­lady. Roz­mowa z nimi staje się jałowa, hałaśliwa, bełkotliwa. Przedtem człowiek zna­j­dował także w innych źródło duchowej inspiracji, starze­jąc się odnosi wraże­nie, że bodaj już tylko on żywi jakieś szer­sze zain­tere­sowa­nia.

-

Najpierw skłonny jest trak­tować ewolucję rówieśników jako niemiły przy­padek. Akurat zmie­nili się na gorsze. Może to sprawa pokole­nia i jego szczegól­nych losów. Na koniec odkrywa, że doświad­cze­nie to jest mu znane, tylko od innej strony: z per­spek­tywy młodego człowieka, który styka się z dorosłymi. Czy nie był wówczas przeko­nany, że z tym czy owym nauczy­cielem, wujami i ciotkami, przy­jaciółmi rodz­iców, potem z pro­fe­so­rami na uni­w­er­syte­cie albo z szefem coś nie gra? Objaw­iali jakieś śmieszne, zwar­i­owane cechy, albo też przestawanie z nimi było jałowe, uciążliwe, rozczarowu­jące.

-

Wtedy nie zas­tanaw­iał się nad tym, trak­tował niżs­zość dorosłych po prostu jako fakt nat­u­ralny. Teraz uzyskuje potwierdze­nie: w danych warunk­ach, przy zachowa­niu poszczegól­nych sprawności, tech­nicznych lub intelek­tu­al­nych, egzys­tencja już w wieku męskim prowadzi do kre­tynizmu. Świa­towcy nie stanowią tu wyjątku. Jak gdyby ludzi za karę, że zdradzili nadzieje młodości i dos­tosowali się do świata, porażała przed­wczesna ruina.

-

Dopisek

-

Dzisiejszy rozkład indy­wid­u­al­ności każe nie tylko trak­tować tę kat­e­gorię jako his­to­ryczną, ale wzbudza wąt­pli­wości co do jej pozy­ty­wnego charak­teru. Niespraw­iedli­wość, jakiej doświad­cza indy­widuum, w fazie konkurencji była jego własną zasadą. Doty­czy to nie tylko funkcji jed­nos­tki i jej par­tyku­larnych interesów w społeczeńst­wie, ale także wewnętrznej kom­pozy­cji samej indy­wid­u­al­ności. Indy­wid­u­al­ność przyświeca eman­cy­pacji człowieka, ale jest też rezul­tatem tych właśnie mech­a­nizmów, od których ludzkość ma się eman­cy­pować. Samoist­ność i nieporówny­wal­ność indy­widuum jest krys­tal­iza­cją oporu prze­ci­wko ślepej, dław­iącej potędze irracjon­al­nej całości. Opór ten był jednak his­to­rycznie możliwy tylko dzięki temu, że ślepe i irracjon­alne było owo samoistne i nieporówny­walne indy­widuum. Jed­nocześnie to, co bezwzględ­nie prze­ci­w­stawia się całości jako par­tyku­larność, pozostaje w złym, nieprze­jrzystym związku z ist­nieją­cym stanem rzeczy. Na najbardziej indy­wid­u­alne, inte­gralne cechy danego człowieka składa się zarazem to, co nie zostało zawłaszc­zone przez panu­jący system, co szczęśli­wie przetr­wało, oraz to, co jest znamie­niem okaleczeń, o jakie system przyprawia swoich członków. Pow­tarzają się w nich hipertroficznie zasad­nicze cechy sys­temu: w chci­wości — trwała włas­ność, w hipochon­drii — bezre­fleksyjne samoza­chowanie. Za pomocą tych cech indy­widuum stara się kur­czowo bronić przed przy­musami natury i społeczeństwa, przed chorobą i bankructwem — ale zarazem cechy te siłą rzeczy przy­bier­ają charak­ter przy­musów. W najskryt­szych zaka­markach swego wnętrza indy­widuum styka się z tą samą władzą, przed którą ucieka w siebie. Ucieczka staje się tedy bez­nadziejną chimerą. Kome­die Moliera świadome są przek­leństwa indy­wid­u­acji nie mniej niż rysunki Dau­miera; nato­mi­ast nar­o­dowi soc­jal­iści, którzy lik­widują indy­widuum, sycą się do woli tym przek­leńst­wem i mianują Spitzwega swym klasy­cznym malarzem.

-

Zat­wardzi­ałe indy­widuum reprezen­tuje lepszą cząstkę tylko w sto­sunku do zat­wardzi­ałego społeczeństwa, nie w sensie abso­lut­nym. Indy­widuum ucieleś­nia hańbę, jaką jest to, co kolek­tyw wciąż wyrządza jed­nos­tce, i to, co się stanie, gdy jed­nos­tek już nie będzie. Wyzbyci jaźni entuz­jaści nowego porządku są w prostej linii następ­cami melan­choli­jnego aptekarza, namięt­nego hodowcy róż i poli­ty­cznego inwalidy z zamierzchłej przeszłości.

+

Między czter­dziestką a pięć­dzie­siątką ludzie czynią zazwy­czaj pewne zdu­mie­wa­jące doświad­cze­nie. Odkry­wają, że więk­szość tych, z któ­rymi wzra­stali i pozo­stali w kon­tak­cie, wyka­zuje zabu­rze­nia w zwy­cza­jach i świa­do­mo­ści. Jeden zanie­dbuje się w pracy do tego stop­nia, że inte­res pod­upada, inny roz­bija swoje mał­żeń­stwo i winy za to bynaj­mniej nie ponosi żona, trzeci dopusz­cza się mal­wer­sa­cji. Ale nawet ci, u któ­rych nie zacho­dzą tak rady­kalne wyda­rze­nia, zdra­dzają oznaki degren­go­lady. Roz­mowa z nimi staje się jałowa, hała­śliwa, beł­ko­tliwa. Przed­tem czło­wiek znaj­do­wał także w innych źródło ducho­wej inspi­ra­cji, sta­rze­jąc się odnosi wra­że­nie, że bodaj już tylko on żywi jakieś szer­sze zain­te­re­so­wa­nia.

+

Naj­pierw skłonny jest trak­to­wać ewo­lu­cję rówie­śni­ków jako nie­miły przy­pa­dek. Akurat zmie­nili się na gorsze. Może to sprawa poko­le­nia i jego szcze­gól­nych losów. Na koniec odkrywa, że doświad­cze­nie to jest mu znane, tylko od innej strony: z per­spek­tywy mło­dego czło­wieka, który styka się z doro­słymi. Czy nie był wów­czas prze­ko­nany, że z tym czy owym nauczy­cie­lem, wujami i ciot­kami, przy­ja­ciółmi rodzi­ców, potem z pro­fe­so­rami na uni­wer­sy­te­cie albo z szefem coś nie gra? Obja­wiali jakieś śmieszne, zwa­rio­wane cechy, albo też prze­sta­wa­nie z nimi było jałowe, uciąż­liwe, roz­cza­ro­wu­jące.

+

Wtedy nie zasta­na­wiał się nad tym, trak­to­wał niż­szość doro­słych po prostu jako fakt natu­ralny. Teraz uzy­skuje potwier­dze­nie: w danych warun­kach, przy zacho­wa­niu poszcze­gól­nych spraw­no­ści, tech­nicz­nych lub inte­lek­tu­al­nych, egzy­sten­cja już w wieku męskim pro­wa­dzi do kre­ty­ni­zmu. Świa­towcy nie sta­no­wią tu wyjątku. Jak gdyby ludzi za karę, że zdra­dzili nadzieje mło­do­ści i dosto­so­wali się do świata, pora­żała przed­wcze­sna ruina.

+

Dopi­sek

+

Dzi­siej­szy roz­kład indy­wi­du­al­no­ści każe nie tylko trak­to­wać tę kate­go­rię jako histo­ryczną, ale wzbu­dza wąt­pli­wo­ści co do jej pozy­tyw­nego cha­rak­teru. Nie­spra­wie­dli­wość, jakiej doświad­cza indy­wi­duum, w fazie kon­ku­ren­cji była jego własną zasadą. Doty­czy to nie tylko funk­cji jed­nostki i jej par­ty­ku­lar­nych inte­re­sów w spo­łe­czeń­stwie, ale także wewnętrz­nej kom­po­zy­cji samej indy­wi­du­al­no­ści. Indy­wi­du­al­ność przy­świeca eman­cy­pa­cji czło­wieka, ale jest też rezul­ta­tem tych wła­śnie mecha­ni­zmów, od któ­rych ludz­kość ma się eman­cy­po­wać. Samo­ist­ność i nie­po­rów­ny­wal­ność indy­wi­duum jest kry­sta­li­za­cją oporu prze­ciwko ślepej, dła­wią­cej potę­dze irra­cjo­nal­nej cało­ści. Opór ten był jednak histo­rycz­nie moż­liwy tylko dzięki temu, że ślepe i irra­cjo­nalne było owo samo­istne i nie­po­rów­ny­walne indy­wi­duum. Jed­no­cze­śnie to, co bez­względ­nie prze­ciw­sta­wia się cało­ści jako par­ty­ku­lar­ność, pozo­staje w złym, nie­przej­rzy­stym związku z ist­nie­ją­cym stanem rzeczy. Na naj­bar­dziej indy­wi­du­alne, inte­gralne cechy danego czło­wieka składa się zara­zem to, co nie zostało zawłasz­czone przez panu­jący system, co szczę­śli­wie prze­trwało, oraz to, co jest zna­mie­niem oka­le­czeń, o jakie system przy­pra­wia swoich człon­ków. Powta­rzają się w nich hiper­tro­ficz­nie zasad­ni­cze cechy sys­temu: w chci­wo­ści — trwała wła­sność, w hipo­chon­drii — bez­re­flek­syjne samo­za­cho­wa­nie. Za pomocą tych cech indy­wi­duum stara się kur­czowo bronić przed przy­mu­sami natury i spo­łe­czeń­stwa, przed cho­robą i ban­kruc­twem — ale zara­zem cechy te siłą rzeczy przy­bie­rają cha­rak­ter przy­mu­sów. W naj­skryt­szych zaka­mar­kach swego wnę­trza indy­wi­duum styka się z tą samą władzą, przed którą ucieka w siebie. Ucieczka staje się tedy bez­na­dziejną chi­merą. Kome­die Moliera świa­dome są prze­kleń­stwa indy­wi­du­acji nie mniej niż rysunki Dau­miera; nato­miast naro­dowi socja­li­ści, którzy likwi­dują indy­wi­duum, sycą się do woli tym prze­kleń­stwem i mia­nują Spit­zwega swym kla­sycz­nym mala­rzem.

+

Zatwar­działe indy­wi­duum repre­zen­tuje lepszą cząstkę tylko w sto­sunku do zatwar­dzia­łego spo­łe­czeń­stwa, nie w sensie abso­lut­nym. Indy­wi­duum ucie­le­śnia hańbę, jaką jest to, co kolek­tyw wciąż wyrzą­dza jed­no­stce, i to, co się stanie, gdy jed­no­stek już nie będzie. Wyzbyci jaźni entu­zja­ści nowego porządku są w pro­stej linii następ­cami melan­cho­lij­nego apte­ka­rza, namięt­nego hodowcy róż i poli­tycz­nego inwa­lidy z zamierz­chłej prze­szło­ści.

Filozofia i podział pracy

-

Miejsce nauki w społecznym podziale pracy łatwo jest rozpoz­nać. Zadaniem jej jest gro­madzić możli­wie najwięk­sze ilości faktów i funkcjon­al­nych związków między fak­tami. Układ musi być prze­jrzysty. Ma umożli­wiać poszczegól­nym prze­mysłom naty­ch­mi­as­towe odnalezie­nie żądanego towaru intelek­tu­al­nego w poszuki­wanym asorty­men­cie. Już gro­madze­nie odbywa się w znacznej mierze pod kątem określonych zleceń prze­mysłowych.

-

Również his­to­ryczne dzieła mają dostar­czać mate­ri­ału. Możli­wości jego wyko­rzys­ta­nia szukać należy nie bezpośred­nio w prze­myśle, ale — pośred­nio — w admin­is­tracji. Już Machi­avelli pisał na użytek książąt i repub­lik, i podob­nie dziś pracuje się dla gospo­dar­czych i poli­ty­cznych komitetów. His­to­ryczna forma stała się przy tym przeszkodą, lepiej układać his­to­ryczny mate­riał od razu według określonych zadań admin­is­tra­cyjnych: manip­u­lacji cenami towarów albo nas­tro­jami mas. Prócz admin­is­tracji i prze­mysłowych kon­sor­cjów chęt­nymi klien­tami są związki zawodowe i partie.

-

Tak funkcjonu­jącej nauce służy ofic­jalna filo­zofia. Jako swego rodzaju tay­lo­ryzm ducha ma poma­gać w udoskon­ala­niu jego metod pro­dukcji, racjon­al­i­zować układ wiado­mości, zapo­b­ie­gać marnotraw­stwu intelek­tu­al­nej energii. Ma wyz­nac­zone sobie miejsce w podziale pracy tak samo jak chemia czy bak­te­ri­olo­gia. Te resztki filo­zofii, które nawołują do śred­niowiecznej nabożności i do kon­tem­placji wiecznych bytów, na świa­towych uni­w­er­syte­tach jeszcze się od biedy toleruje, ponieważ są takie reak­cyjne. Pon­adto pleni się jeszcze paru his­to­ryków filo­zofii, którzy niestrudze­nie wykładają Pla­tona i Kartezjusza, dorzu­ca­jąc, że są przes­tarzali. Tu i ówdzie dołączy do nich jakiś weteran sen­su­al­izmu albo zaprzysięgły per­son­al­ista. Trze­bią z poletka nauki dialek­ty­czne chwasty, by nie wys­trzeliły zanadto w górę.

-

W prze­ci­wieńst­wie do swych admin­is­tra­torów filo­zofia oznacza między innymi myśle­nie, o ile nie kapit­u­luje ono przed panu­ją­cym podzi­ałem pracy i nie pozwala mu narzu­cać sobie zadań. Ist­niejący stan rzeczy wywiera na człowieka presję nie tylko za pośred­nictwem prze­mocy fizy­cznej i mate­ri­al­nych interesów, ale także prze­możną sug­estią. Filo­zofia nie jest syn­tezą, nauką pod­sta­wową ani czapką dla innych nauk, ale wysiłkiem prze­ci­wdzi­ała­nia sug­estii, decyzją na rzecz intelek­tu­al­nej i rzeczy­wis­tej wol­ności.

-

Nie oznacza to byna­jm­niej ignorowa­nia podzi­ału pracy, w tej jego postaci, do jakiej doprowadz­iło panowanie. Filo­zofia umie tylko dosłuchać się w nim kłamstwa, tego mianowicie, iż jest on nie­u­nikniony. Filo­zofia, nie ule­ga­jąc hip­nozie prze­możnej siły, śledzi zasadę podzi­ału pracy we wszys­t­kich zakątkach społecznej machiny, której a priori nie należy ani burzyć, ani pchać na nowe tory — należy nato­mi­ast jej poję­cie uwol­nić od mag­icznego dzi­ała­nia, jakie machina ta wywiera. Gdy urzęd­nicy, których prze­mysł utrzy­muje w swych intelek­tu­al­nych resor­tach — uni­w­er­syte­tach, koś­ciołach i gaze­tach — doma­gają się od filo­zofii deklaracji zasad, które upraw­ni­ałyby ją do przeprowadza­nia śledztwa, filo­zofia popada w śmiertelne zakłopotanie. Nie uznaje żad­nych abstrak­cyjnych norm ani celów, które w prze­ci­wieńst­wie do norm i celów obow­iązu­ją­cych nadawałyby się do zas­tosowa­nia w prak­tyce. Jej wol­ność od sug­esty­wnej siły status quo polega właśnie na tym, że akcep­tuje mieszcza­ńskie ideały, nie mając dla nich zrozu­mienia — ideały, które głos­zone są, choćby w zniek­sz­tał­conej postaci, przez reprezen­tan­tów status quo, albo które mimo wszelkiej manip­u­lacji nadal rozpoz­nać można jako obiek­ty­wny cel insty­tucji tech­nicznych lub kul­tur­al­nych. Filo­zofia wierzy, że podział pracy służyć ma ludziom, a postęp prowadzi do wol­ności. Dlat­ego łatwo popada w kon­flikt z podzi­ałem pracy i postępem. Dostar­cza języka, w którym dochodzi do głosu sprzeczność między wiarą a rzeczy­wis­toś­cią i trzyma się przy tym ściśle zjawisk his­to­rycznie uwarunk­owanych. W prze­ci­wieńst­wie do gazety nie uważa, by gigan­ty­czny masowy mord był ważniejszy od załatwienia kilku pac­jen­tów zakładu psy­chi­a­trycznego. Intry­dze poli­tyka, który flir­tuje z faszyzmem, nie daje pier­wszeństwa przed skrom­nym linczem, a wrza­skli­wej reklamie prze­mysłu fil­mowego przed intym­nym anon­sem przed­siębiorstwa pogrze­bowego. Słabość do wielkości jest jej niez­nana. Toteż w sto­sunku do ist­niejącego stanu rzeczy jest zarazem obca i pełna zrozu­mienia. Oddaje głos przed­miotowi, ale wbrew jego woli; filo­zofia jest głosem sprzeczności, która bez niej nigdy nie stanie się głośna i może w mil­cze­niu tri­um­fować.

+

Miej­sce nauki w spo­łecz­nym podziale pracy łatwo jest roz­po­znać. Zada­niem jej jest gro­ma­dzić moż­li­wie naj­więk­sze ilości faktów i funk­cjo­nal­nych związ­ków między fak­tami. Układ musi być przej­rzy­sty. Ma umoż­li­wiać poszcze­gól­nym prze­my­słom natych­mia­stowe odna­le­zie­nie żąda­nego towaru inte­lek­tu­al­nego w poszu­ki­wa­nym asor­ty­men­cie. Już gro­ma­dze­nie odbywa się w znacz­nej mierze pod kątem okre­ślo­nych zleceń prze­my­sło­wych.

+

Rów­nież histo­ryczne dzieła mają dostar­czać mate­riału. Moż­li­wo­ści jego wyko­rzy­sta­nia szukać należy nie bez­po­śred­nio w prze­my­śle, ale — pośred­nio — w admi­ni­stra­cji. Już Machia­velli pisał na użytek ksią­żąt i repu­blik, i podob­nie dziś pra­cuje się dla gospo­dar­czych i poli­tycz­nych komi­te­tów. Histo­ryczna forma stała się przy tym prze­szkodą, lepiej ukła­dać histo­ryczny mate­riał od razu według okre­ślo­nych zadań admi­ni­stra­cyj­nych: mani­pu­la­cji cenami towa­rów albo nastro­jami mas. Prócz admi­ni­stra­cji i prze­my­sło­wych kon­sor­cjów chęt­nymi klien­tami są związki zawo­dowe i partie.

+

Tak funk­cjo­nu­ją­cej nauce służy ofi­cjalna filo­zo­fia. Jako swego rodzaju tay­lo­ryzm ducha ma poma­gać w udo­sko­na­la­niu jego metod pro­duk­cji, racjo­na­li­zo­wać układ wia­do­mo­ści, zapo­bie­gać mar­no­traw­stwu inte­lek­tu­al­nej ener­gii. Ma wyzna­czone sobie miej­sce w podziale pracy tak samo jak chemia czy bak­te­rio­lo­gia. Te resztki filo­zo­fii, które nawo­łują do śre­dnio­wiecz­nej naboż­no­ści i do kon­tem­pla­cji wiecz­nych bytów, na świa­to­wych uni­wer­sy­te­tach jesz­cze się od biedy tole­ruje, ponie­waż są takie reak­cyjne. Ponadto pleni się jesz­cze paru histo­ry­ków filo­zo­fii, którzy nie­stru­dze­nie wykła­dają Pla­tona i Kar­te­zju­sza, dorzu­ca­jąc, że są prze­sta­rzali. Tu i ówdzie dołą­czy do nich jakiś wete­ran sen­su­ali­zmu albo zaprzy­się­gły per­so­na­li­sta. Trze­bią z poletka nauki dia­lek­tyczne chwa­sty, by nie wystrze­liły zanadto w górę.

+

W prze­ci­wień­stwie do swych admi­ni­stra­to­rów filo­zo­fia ozna­cza między innymi myśle­nie, o ile nie kapi­tu­luje ono przed panu­ją­cym podzia­łem pracy i nie pozwala mu narzu­cać sobie zadań. Ist­nie­jący stan rzeczy wywiera na czło­wieka presję nie tylko za pośred­nic­twem prze­mocy fizycz­nej i mate­rial­nych inte­re­sów, ale także prze­możną suge­stią. Filo­zo­fia nie jest syn­tezą, nauką pod­sta­wową ani czapką dla innych nauk, ale wysił­kiem prze­ciw­dzia­ła­nia suge­stii, decy­zją na rzecz inte­lek­tu­al­nej i rze­czy­wi­stej wol­no­ści.

+

Nie ozna­cza to bynaj­mniej igno­ro­wa­nia podziału pracy, w tej jego postaci, do jakiej dopro­wa­dziło pano­wa­nie. Filo­zo­fia umie tylko dosłu­chać się w nim kłam­stwa, tego mia­no­wi­cie, iż jest on nie­unik­niony. Filo­zo­fia, nie ule­ga­jąc hip­no­zie prze­moż­nej siły, śledzi zasadę podziału pracy we wszyst­kich zakąt­kach spo­łecz­nej machiny, której a priori nie należy ani burzyć, ani pchać na nowe tory — należy nato­miast jej poję­cie uwol­nić od magicz­nego dzia­ła­nia, jakie machina ta wywiera. Gdy urzęd­nicy, któ­rych prze­mysł utrzy­muje w swych inte­lek­tu­al­nych resor­tach — uni­wer­sy­te­tach, kościo­łach i gaze­tach — doma­gają się od filo­zo­fii dekla­ra­cji zasad, które upraw­nia­łyby ją do prze­pro­wa­dza­nia śledz­twa, filo­zo­fia popada w śmier­telne zakło­po­ta­nie. Nie uznaje żad­nych abs­trak­cyj­nych norm ani celów, które w prze­ci­wień­stwie do norm i celów obo­wią­zu­ją­cych nada­wa­łyby się do zasto­so­wa­nia w prak­tyce. Jej wol­ność od suge­styw­nej siły status quo polega wła­śnie na tym, że akcep­tuje miesz­czań­skie ideały, nie mając dla nich zro­zu­mie­nia — ideały, które gło­szone są, choćby w znie­kształ­co­nej postaci, przez repre­zen­tan­tów status quo, albo które mimo wszel­kiej mani­pu­la­cji nadal roz­po­znać można jako obiek­tywny cel insty­tu­cji tech­nicz­nych lub kul­tu­ral­nych. Filo­zo­fia wierzy, że podział pracy służyć ma ludziom, a postęp pro­wa­dzi do wol­no­ści. Dla­tego łatwo popada w kon­flikt z podzia­łem pracy i postę­pem. Dostar­cza języka, w którym docho­dzi do głosu sprzecz­ność między wiarą a rze­czy­wi­sto­ścią i trzyma się przy tym ściśle zja­wisk histo­rycz­nie uwa­run­ko­wa­nych. W prze­ci­wień­stwie do gazety nie uważa, by gigan­tyczny masowy mord był waż­niej­szy od zała­twie­nia kilku pacjen­tów zakładu psy­chia­trycz­nego. Intry­dze poli­tyka, który flir­tuje z faszy­zmem, nie daje pierw­szeń­stwa przed skrom­nym lin­czem, a wrza­skli­wej rekla­mie prze­my­słu fil­mo­wego przed intym­nym anon­sem przed­się­bior­stwa pogrze­bo­wego. Sła­bość do wiel­ko­ści jest jej nie­znana. Toteż w sto­sunku do ist­nie­ją­cego stanu rzeczy jest zara­zem obca i pełna zro­zu­mie­nia. Oddaje głos przed­mio­towi, ale wbrew jego woli; filo­zo­fia jest głosem sprzecz­no­ści, która bez niej nigdy nie stanie się głośna i może w mil­cze­niu trium­fo­wać.

Myśl

-

Owszem, pogląd, że prawda danej teorii to tyle, co jej owoc­ność, jest błędny. Niek­tórzy jednak, jak się zdaje, przyj­mują pogląd wręcz prze­ci­wny. Uważają, że teoria nie musi mieć żad­nego zas­tosowa­nia w myśle­niu, do tego stop­nia, że może sobie tego w ogóle oszczędzić. Opacznie poj­mują każdą wypowiedź w sensie ostate­cznej deklaracji, przykaza­nia albo tabu. Chcą pod­porząd­kowywać się idei jak bogu albo atakować ją jak bożka. Brak im wol­ności w sto­sunku do idei. Do istoty prawdy należy, że pod­miot akty­wnie w niej uczest­niczy. Możemy słuchać zdań, które same w sobie są prawdziwe, ale doświad­czymy ich prawdy tylko pod warunk­iem, że będziemy zarazem myśleć i pójdziemy w myślach dalej.

-

Fetyszyzm ów dochodzi dziś drasty­cznie do głosu. Za myśl jest się pocią­ganym do odpowiedzial­ności jak gdyby była ona bezpośred­nio prak­tyką. Nie tylko słowo, wymier­zone we władzę, ale także słowo, które porusza się po omacku, ekspery­men­tu­jąc, igra­jąc z możli­woś­cią błędu, już z tej racji jest napięt­nowane. A prze­cież niedoskon­ałość i świado­mość tej niedoskon­ałości znamionuje także i przede wszys­tkim tę myśl, za którą warto umrzeć. Twierdze­nie, że prawda jest całoś­cią, okazuje się tym samym, co twierdze­nie prze­ci­wne, że mianowicie prawda jest zawsze tylko cząstkowa. Najbardziej żałos­nym uspraw­iedli­wie­niem, jakie intelek­tu­al­iści wynaleźli dla oprawców — a pod tym wzglę­dem w ostat­nim dziesię­ci­ole­ciu nie można im zarzu­cić opiesza­łości — jest to, że myśl ofiary, ta myśl, za którą ją zamor­dowano, była błędna.

+

Owszem, pogląd, że prawda danej teorii to tyle, co jej owoc­ność, jest błędny. Nie­któ­rzy jednak, jak się zdaje, przyj­mują pogląd wręcz prze­ciwny. Uwa­żają, że teoria nie musi mieć żad­nego zasto­so­wa­nia w myśle­niu, do tego stop­nia, że może sobie tego w ogóle oszczę­dzić. Opacz­nie poj­mują każdą wypo­wiedź w sensie osta­tecz­nej dekla­ra­cji, przy­ka­za­nia albo tabu. Chcą pod­po­rząd­ko­wy­wać się idei jak bogu albo ata­ko­wać ją jak bożka. Brak im wol­no­ści w sto­sunku do idei. Do istoty prawdy należy, że pod­miot aktyw­nie w niej uczest­ni­czy. Możemy słu­chać zdań, które same w sobie są praw­dziwe, ale doświad­czymy ich prawdy tylko pod warun­kiem, że będziemy zara­zem myśleć i pój­dziemy w myślach dalej.

+

Fety­szyzm ów docho­dzi dziś dra­stycz­nie do głosu. Za myśl jest się pocią­ga­nym do odpo­wie­dzial­no­ści jak gdyby była ona bez­po­śred­nio prak­tyką. Nie tylko słowo, wymie­rzone we władzę, ale także słowo, które poru­sza się po omacku, eks­pe­ry­men­tu­jąc, igra­jąc z moż­li­wo­ścią błędu, już z tej racji jest napięt­no­wane. A prze­cież nie­do­sko­na­łość i świa­do­mość tej nie­do­sko­na­ło­ści zna­mio­nuje także i przede wszyst­kim tę myśl, za którą warto umrzeć. Twier­dze­nie, że prawda jest cało­ścią, oka­zuje się tym samym, co twier­dze­nie prze­ciwne, że mia­no­wi­cie prawda jest zawsze tylko cząst­kowa. Naj­bar­dziej żało­snym uspra­wie­dli­wie­niem, jakie inte­lek­tu­ali­ści wyna­leźli dla opraw­ców — a pod tym wzglę­dem w ostat­nim dzie­się­cio­le­ciu nie można im zarzu­cić opie­sza­ło­ści — jest to, że myśl ofiary, ta myśl, za którą ją zamor­do­wano, była błędna.

Człowiek i zwierze

-

Idea człowieka w dzie­jach Europy wyraża się w różnicy między człowiekiem a zwierzę­ciem. Bezrozumne zwierzęta są dowo­dem god­ności człowieka. Opozy­cję tę wyz­nawali tak upor­czy­wie i zgod­nie wszyscy prekur­sorzy myśli burżuazyjnej, starożytni Żydzi, stoicy i Ojcowie Koś­cioła, a następ­nie śred­niowiecze i czasy nowożytne, że — jak skąd­inąd niewiele idei — weszła ona na trwałe do inwen­tarza zachod­niej antropologii. Uznawana jest i dzisiaj. Behaw­io­ryści tylko pozornie o niej zapom­nieli. Fakt, że sto­sują do ludzi te same for­muły i rezul­taty, jakie bez żad­nych zahamowań uzyskują w trak­cie pot­wornych ekspery­men­tów na zwierzę­tach, poświad­cza tę różnicę w szczegól­nie per­fidny sposób. Wniosek, wyciąg­nięty z okalec­zonych zwierząt, nie pasuje do zwierząt na wol­ności, pasuje nato­mi­ast do dzisiejszych ludzi. Przez zbrod­nię doko­naną na zwierzę­ciu dowodzi, że pośród całego stworzenia człowiek, i tylko człowiek, dobrowol­nie gotów jest funkcjonować tak mechan­icznie, ślepo i automaty­cznie jak mechan­iczne, ślepe i automaty­czne są kon­wul­sje związanej ofiary, do której dobiera się fachowiec. Pro­fe­sor przy stole sek­cyjnym defini­uje je naukowo jako odruchy, wróżbici przy ołtarzu głosili, że są to znaki dawane przez bogów. Człowiekowi dany jest bezl­i­tosny rozum; zwierzę­ciu, z którego człowiek wyciąga krwawe wnioski, dane jest tylko bezrozumne prz­er­aże­nie, instynkt ucieczki, którą mu odcięto.

-

Brak rozumu nie ma słów. Wymowne jest posi­adanie rozumu, panu­jące nad jawną stroną his­torii. Cała ziemia przyświad­cza chwale człowieka. W czasie wojny i pokoju, na arenie i w rzeźni, od powol­nej śmierci słonia, którego prymi­ty­wne hordy ludzkie powalały w ramach pier­wot­nej gospo­darki planowej, aż do sprawnego wyko­rzysty­wa­nia zwierząt dzisiaj — bezrozumne stworzenia zawsze stykały się z rozumem. Ten widoczny proces przesła­nia opraw­com proces niewidoczny: ist­nie­nie bez światła rozumu, egzys­tencję samego zwierzę­cia. Tu dopiero psy­cholo­gia znalazłaby swój właś­ciwy temat, ponieważ jedynie życie zwierząt prze­b­iega zgod­nie z impul­sami duszy; gdy psy­cholo­gia musi ludzi wyjaś­niać, znaczy to, że ludzie ulegli regresji i zniszcze­niu. Gdy ludzie wzy­wają na pomoc psy­chologię, skąpy obszar ich bezpośred­nich relacji zostaje jeszcze bardziej zawężony, raz jeszcze stają się dla siebie rzeczami. Odwoły­wanie się do psy­chologii po to, by zrozu­mieć innych, to hańba, odwoły­wanie się do psy­chologii po to, by wyjaśnić swoje własne motywy, to sen­ty­men­tal­izm. Psy­cholo­gia zwierząt zaś straciła z oczu swój przed­miot, pośród swych wymyśl­nych pułapek i labiryn­tów zapom­ni­ała, że mówić o duszy, rozpoz­nawać duszę przys­toi właśnie i tylko w przy­padku zwierząt. Nawet Arys­tote­les, który przyz­nawał zwierzę­tom duszę, choć niższej kat­e­gorii, wolał rozpraw­iać o ciałach, o częś­ci­ach, ruchach i rozpłodzie niż o właś­ci­wej egzys­tencji zwierzę­cia.

-

Świat zwierzę­cia jest pozbaw­iony pojęć. Nie ma słowa, które w stru­mie­niu zjawisk uch­wyciłoby to, co iden­ty­czne, w przemi­anie egzem­plarzy — ten sam rodzaj, w zmi­en­nych sytu­ac­jach — tę samą rzecz. Jakkol­wiek nie brak możli­wości rozpoz­nawa­nia tego, co iden­ty­czne, iden­ty­fikacja ogranicza się do tego, co zostało wyz­nac­zone przez życie. W stru­mie­niu nie ma nic, co byłoby określone jako stałe, a prze­cież wszys­tko pozostaje jednym i tym samym, ponieważ nie ma trwałej wiedzy o przeszłości i nie ma jasnej per­spek­tywy przyszłości. Zwierzę słucha, gdy zawołać je po imie­niu i nie ma jaźni, jest zamknięte w sobie, a jed­nocześnie obnażone, styka się zawsze z nowym przy­musem, nie wykracza poza niego ideą. Braku pociechy nie wyna­gradza złagodze­nie stra­chu, niedostatku świado­mości szczęś­cia nie rekom­pen­suje nieobec­ność smutku i bólu. Aby szczęś­cie stało się czymś sub­stanc­jal­nym, doda­jąc do ist­nienia śmierć, potrzeba iden­ty­fiku­jącej pamięci, uśmierza­jącego poz­na­nia, idei religi­jnej albo filo­zoficznej, krótko mówiąc — poję­cia. Ist­nieją szczęśliwe zwierzęta, ale jakże krótki oddech ma to szczęś­cie! Trwanie zwierzę­cia, nie prz­er­wane wyzwala­jącą myślą, jest smętne i depresyjne. Aby ujść czc­zości ist­nienia, niezbędny jest opór, którego krę­gosłu­pem jest język. Nawet najsil­niejsze zwierzę jest nieskończe­nie debilne. Nauka Schopen­hauera, zgod­nie z którą wahadło życia porusza się między bólem a nudą, między odosob­nionymi momen­tami zaspoko­jonego popędu i nieskońc­zonego pożą­da­nia, sto­suje się dokład­nie do zwierzę­cia, które nie może poz­naniem wstrzy­mać przez­naczenia. W duszy zwierzę­cia założone są poszczególne uczu­cia i potrzeby człowieka, ba — ele­menty ducha, ale bez opar­cia, jakie daje tylko orga­nizu­jący rozum. Najlep­sze dni upły­wają w skrzęt­nej ruch­li­wości jak sen, który zwierzę i tak zaled­wie umie odróżnić od jawy. Nie zna wyraźnej granicy między zabawą a powagą; szczęśli­wego prze­budzenia z kosz­maru do rzeczy­wis­tości.

-

W baś­ni­ach różnych nar­o­dów pow­tarza się przemi­ana człowieka w zwierzę jako kara. Być uwięzionym w ciele zwierzę­cia uchodzi za potępi­e­nie. Dla dzieci i ludów wyobraże­nie takiej meta­mor­fozy jest czymś bezpośred­nio zrozu­mi­ałym i swo­jskim. Również wiara w wędrówkę dusz w najs­tarszych kul­tur­ach trak­tuje postać zwierzęcą jako karę i udrękę. Niema dzikość w spo­jrze­niu zwierzę­cia świad­czy o tej samej grozie, jaką napawała człowieka meta­mor­foza. Każde zwierzę przy­pom­ina o bez­den­nym nieszczęś­ciu, jakie wydarzyło się w pracza­sach. W baśni wyraża się człowiecza intu­icja. Jeżeli jednak książę z bajki zachował rozum, by w stosownym czasie móc wypowiedzieć swe cier­pi­e­nie i by wróżka mogła go wybawić, to przez brak rozumu zwierzę wiecznie skazane jest na swoją postać, chyba że człowiek, który z racji przeszłości stanowi z nim jedno, zna­jdzie zbawczą for­mułę i u kresu czasów zmiękczy kami­enne serce nieskońc­zoności.

-

Ale dla istoty rozum­nej troska o nierozumne zwierzę jest próżnym zaję­ciem. Zachod­nia cywiliza­cja pozostawia je kobi­etom. Kobi­ety nie mają samodziel­nego udzi­ału w cno­tach, z jakich wyrosła ta cywiliza­cja. Mężczyźnie iść w świat i z życiem się zmagać, budować i dzi­ałać251, Kobi­eta nie jest pod­miotem. Nie pro­dukuje sama, a opiekuje się pro­duku­ją­cymi — żywy pomnik dawno min­ionych czasów zamkniętej gospo­darki domowej. Wymus­zony przez mężczyznę podział pracy nie był dla niej korzystny. Stała się ucieleśnie­niem funkcji bio­log­icznych, wiz­erunk­iem natury, której tłam­sze­nie było tytułem do chwały cywiliza­cji. Bez­graniczne panowanie nad naturą, przemieni­anie kos­mosu w nieskońc­zony rewir łowiecki było marze­niem tysią­cleci. Do tej miary przykro­jona była idea człowieka w społeczeńst­wie mężczyzn. Na tym pole­gał sens rozumu, którym człowiek się szczy­cił. Kobi­eta była mniejsza i słab­sza, między nią a mężczyzną zachodz­iła różnica, której kobi­eta nie mogła przezwyciężyć, różnica założona przez naturę, coś najbardziej zaw­sty­dza­jącego i poniża­jącego w społeczeńst­wie mężczyzn. Dopóki prawdzi­wym celem jest opanowanie natury, bio­log­iczna niżs­zość pozostaje styg­matem, nat­u­ralna słabość pozostaje pięt­nem prowoku­ją­cym do użycia prze­mocy. Koś­ciół, który w toku his­torii nie pom­inął bodaj żadnej okazji, by wypowiedzieć się miar­o­da­jnie w kwestii pop­u­larnych insty­tucji — jak niewol­nictwo, kruc­jaty czy zwykłe pogromy — mimo Ave przyłączył się prze­cież do Pla­tońskiej oceny kobi­ety. Obraz bolesnej Matki Bożej był kon­cesją na rzecz pozostałości matri­ar­chatu. Obraz ten, który miał wyz­wolić kobi­etę ze stanu niżs­zości, służył zresztą koś­ciołowi również do usankcjonowa­nia tejże niżs­zości. „Wystar­czy — woła pra­wow­ity syn koś­cioła, de Maistre — w pewnej mierze zlik­wid­ować wpływ boskiego prawa w chrześ­ci­jańskim kraju, ba — wystar­czy wpływ ten osłabić, utrzy­mu­jąc swo­bodę, jaka wynika zeń dla kobi­ety, a ujrzymy wkrótce jak swo­boda ta, sama w sobie szla­chetna i wzrusza­jąca, rychło wyradza się w bezw­styd. Stałyby się posęp­nymi narzędzi­ami powszech­nego upadku, który w krótkim czasie poraz­iłby żywotne części państwa. Upadek prze­rodz­iłby się w zgniliznę i gwał­townym rozkła­dem szerzyłby hańbę i zgrozę”252. Terror pro­cesów czarownic, jaki sprzymier­zone gangi feu­dalne w obliczu niebez­pieczeństwa zas­tosowały wobec lud­ności, był zarazem tri­um­fem i potwierdze­niem władzy mężczyzn, która zwyciężyła pre­his­to­ryczną władzę matri­ar­chatu i sta­dium mime­ty­czne. Płonące stosy były pogańskimi fajer­w­erkami koś­cioła, natura w formie rozumu służącego samoza­chowa­niu świę­towała ku chwale panowa­nia nad naturą.

-

Burżuazja zbier­ała żniwo kobiecej cnoty i oby­cza­jności: reakcje upo­zorowane matri­ar­chal­nego buntu. Sama kobi­eta — i spośród całej wyzyski­wanej natury tylko ona — dopuszc­zona została do świata panowa­nia, ale w ułom­nej postaci. Kobi­eta, ujarzmiona, przez spon­tan­iczne pod­porząd­kowanie się pod­suwa zwycięzcy obraz jego zwycięstwa: porażkę przed­stawia jako odd­anie, roz­pacz jako piękną duszę, pohańbione serce jako kocha­jący biust. Za radykalne oder­wanie od prak­tyki, za powrót w dobrze strzeżony zak­lęty krąg pan stworzenia gotów jest odwza­jem­nić się rew­erencją. Sztuka, oby­czaje, wzniosła miłość to prze­bra­nia, w jakich natura powraca i wyraża się jako swe prze­ci­wieństwo. Maski uży­czają jej języka; jej istota ukazuje się tylko w zniek­sz­tał­conej przez nie postaci; pię­kność to wąż, który demon­struje ranę tam, gdzie kiedyś tkwił cierń. Zza męskiego podziwu dla pię­kności wyziera jednak wciąż gromki śmiech, bezmierne szy­der­stwo, bar­barzyński żart siłacza wobec impo­tenta: w ten sposób siłacz zagłusza tajemny strach przed impo­tencją, śmier­cią, regre­sem w naturę. Odkąd kalekie błazny, w których skokach i dzwoneczkach niegdyś dawało o sobie znać smutne szczęś­cie zła­manej natury, porzu­ciły królewską służbę, kobiecie przy­dzielono planowe kul­ty­wowanie piękna. Nowożytna pury­tanka skwapli­wie przyjęła zlece­nie. Całkowicie ziden­ty­fikowała się z fak­tami doko­nanymi, nie z dziką, lecz z oswo­joną naturą. Scheda po wach­larzach, śpiewie i tań­cach rzym­s­kich niewol­nic została w Birm­ing­ham zre­dukowana do gry na fortepi­anie i robótek ręcznych, aż wresz­cie resztki kobiecej rozwiązłości w formie ostate­cznie uszla­chet­nionej awan­sowały na znak fir­mowy patri­ar­chal­nej cywiliza­cji. Pod presją uni­w­er­sal­nej reklamy puder i szminka do warg, odżeg­nu­jąc się od het­erycznego rodowodu, stały się środ­kami pielęg­nacji skóry, a kostium kąpielowy atry­butem higieny. Nie ma ucieczki. Miłość dostaje stem­pel znaku fab­rycznego, już z tej prostej racji, że real­izuje się w szczel­nie zor­ga­ni­zowanym sys­temie panowa­nia. W Niem­czech nawet promiskuityzm — jak kiedyś surowe oby­czaje — jest dowo­dem posłuszeństwa wobec ist­niejącego stanu rzeczy, speł­ni­any z kim popad­nie akt płciowy świad­czy o zdyscy­plinowanym pod­porząd­kowa­niu się panu­jącemu rozu­mowi.

-

W charak­terze skamieliny mieszcza­ńskiego respektu dla kobi­ety żyje w dzisiejszych cza­sach megiera. Jaz­gocząc, we włas­nym domu mści się od wieków za krzy­wdy wyrząd­zone jej płci. Ponieważ nie dane jej przyj­mować hołdów na klęczkach, zła starucha także poza domem krzy­czy na roz­targnionego, który nie dość szybko pod­niósł się na jej widok, i zrzuca mu z głowy kapelusz. W poli­tyce zawsze żąda głów, czy to przez rem­i­nis­cencję dawnych menad, czy to w bezsil­nej złości przel­i­cy­towu­jąc mężczyznę i jego porządek. W czasie pogromów okazuje się zawsze bardziej krwiożer­cza. Uciśniona kobi­eta jako megiera przeżyła swoją epokę i ukazuje grymas okalec­zonej natury jeszcze w cza­sach, kiedy panowanie mod­eluje już wygim­nastykowane ciała obu płci, a grymas zanika w zuni­formi­zowanej buzi. Na tle masowej pro­dukcji złorzeczenia megiery, która w każdym razie zachowała swą odrębną twarz, stają się znakiem człowieczeństwa, brzy­dota staje się śladem ducha. Jeśli w min­ionych stule­ci­ach dziewczyna wyrażała swoje pod­porząd­kowanie melan­choli­jnymi rysami i miłos­nym odd­aniem — jako wyob­cow­any obraz natury, jako este­ty­czny przed­miot kul­tur­alny — to wszak megiera na koniec odkryła nowe powołanie kobi­ety. Niczym społeczna hiena akty­wnie krąży wokół kul­tur­al­nych celów. Jej ambicja dąży do odz­naczeń i rozgłosu, ale ponieważ nie ori­en­tuje się jeszcze dostate­cznie w męskiej kul­turze, przy cier­pi­eni­ach, jakie jej zadano, musi pudłować i dowodzić tym samym, że nie zado­mow­iła się jeszcze w cywiliza­cji mężczyzn. Kobi­eta samotna szuka schronienia w kon­glom­er­at­ach nauki i magii, poro­nionych pło­dach ideałów tajnego radcy i skan­dy­nawskiej wieszczki. Czuje fatalną siłę, ciągnącą ją ku nieszczęś­ciu. Resztki kobiecej opozy­cji wobec ducha męskiego społeczeństwa marnieją w bagnie drob­nych gang­sterów, kon­wen­tykli i hob­bies, przy­bier­ają per­w­er­syjnie agresy­wną formę w dzi­ałal­ności społecznej i w teo­zoficznych bred­ni­ach, dają upust drob­nym urazom w dobroczyn­ności i Chris­tian Sci­ence. W owym bagienku wyrazem sol­i­darności ze stworze­niem jest nie tyle liga ochrony zwierząt, ile neobud­dyzm i pekińczyki, których zniek­sz­tał­cone pyszczki dziś, tak jak na dawnych obrazach, ewokują oblicze wyru­gowanego przez postęp błazna. Psie mordki, tak jak niez­darne skoki gar­busa, nadal reprezen­tują okalec­zoną naturę, pod­czas gdy masowy prze­mysł i masowa kul­tura nauczyły się już przyrządzać ciała zwierząt hodowlanych i ludzi zgod­nie z naukowymi meto­dami. Zglajch­szal­towane masy, zaciekle współdzi­ała­jąc przy włas­nej trans­for­ma­cji, zarazem nie zdają sobie z niej sprawy, i to do tego stop­nia, że już nie potrze­bują jej sym­bol­icznego obrazu. Wśród drob­nych wiado­mości na drugiej i trze­ciej stronie gazet — których pier­wszą stronę zapeł­ni­ają stras­zliwe doniesienia o głośnych wyczy­nach ludzi — można niekiedy przeczy­tać o pożarze w cyrku albo o przy­pad­kach zatru­cia zwierząt. Przy­pom­ina się o zwierzę­tach, gdy ostat­nie ich egzem­plarze, towarzysze śred­niowiecznych błaznów, giną w okrop­nych męczar­ni­ach, i trak­tuje się to jako stratę dla właś­ci­ciela, który w dobie budowli z betonu nie umiał zapewnić wiernym sługom ochrony przed ogniem. Wielka żyrafa i biały słoń to „dzi­wolągi”, po których nawet jako tako roz­gar­nięty ucz­niak nie będzie płakał. W Afryce, na ostat­nim kon­ty­nen­cie, który darem­nie chciał chronić nieszczęsne stada przed cywiliza­cją, stanowią w czasie ostat­niej wojny przeszkodę przy lądowa­niu bom­bowców. Ule­gają lik­widacji. Na zracjon­al­i­zowanej ziemi este­ty­czne odzwier­ciedle­nie nie jest już konieczne. Elim­i­nacja demonów odbywa się przez bezpośred­nie for­mowanie człowieka. Panowanie nie potrze­buje już numi­nozal­nych wiz­erunków, pro­dukuje je prze­mysłowo i poprzez nie tym nieza­wod­niej wnika w ludzi.

-

Zniek­sz­tałce­nie, które należy do istoty każdego dzieła sztuki, tak jak do kobiecej pię­kności należy okalecze­nie, wys­taw­iana na pokaz rana, w której rozpoz­naje się ujarzmiona natura — owo zniek­sz­tałce­nie prak­tykowane jest też przez faszyzm, i to nie w sferze pozoru. Zostaje skaza­ń­com bezpośred­nio zadane. W tym społeczeńst­wie nie ma już dziedziny, gdzie panowanie deklarowałoby się jako sprzeczność — tak jak w sztuce; żadne pod­wo­je­nie nie wyraża już wypaczenia. Ekspresja taka była kiedyś nie tylko piękna, była także myślą, duchem i językiem. Dzisiaj język oblicza, oznacza, zdradza, popy­cha do morder­stwa — ale nie wyraża. Prze­mysł kul­tur­alny szuka sobie miar i wzor­ców poza sobą, tak jak nauka: w fak­tach. Gwiazdy fil­mowe to eksperci, ich osiąg­nię­cia są pro­tokołem nat­u­ral­nego zachowa­nia, klasy­fikacją odruchów; reży­serzy i pis­ar­czykowie tworzą modele zachowań adap­ta­cyjnych. Pre­cyzyjna robota prze­mysłu kul­tur­al­nego wyk­lucza zniek­sz­tałce­nie jako błąd, przy­padek, niepożą­dany wtręt subiek­ty­wności i nat­u­ral­ności. Każde odstępstwo musi się wyle­gi­t­y­mować prak­ty­cznym powo­dem, który włącza je w system rozumu. Dopiero wtedy będzie mu wybac­zone. Natura nie odzwier­ciedla już panowa­nia — tym samym zanika zarówno tra­g­izm, jak komizm, władcy wykazują powagę dopóty, dopóki muszą przezwyciężać opór, a humor — dopóki widzą roz­pacz. Duchowa przy­jem­ność sprzężona była z cier­pi­e­niem, przed­staw­ionym sym­bol­icznie, tym­cza­sem dzisiaj władcy bawią się grozą jako taką. Wzniosła miłość wiązała się z siłą, prze­jaw­ia­jącą się w słabości, z pię­knoś­cią kobi­ety, dziś władcy trzy­mają się bezpośred­nio sił: idolem dzisiejszego społeczeństwa jest szla­chet­nie dziarska twarz mężczyzny. Kobi­eta służy pracy, rodze­niu dzieci, albo swoją prezencją pod­nosi znacze­nie swego męża. Nie porywa go do ekscesów. Ado­racja potęguje jedynie jego miłość własną. Świat i jego cele potrze­bują mężczyzny w całości. Nie wolno mu sobą nikogo obdarzać, cały ma tkwić wewnątrz sys­temu. Natura zaś jest wobec prak­tyki tym, co zna­j­duje się na zewnątrz i pod spodem, jest obiek­tem — jak określa kobi­etę żołnier­ska gwara. Dziś uczu­cie pozostaje przy władzy odnoszącej się do siebie jako władza. Mężczyzna składa broń przed mężczyzną, chłod­nym i niewzrus­zonym, tak jak przedtem czyniła to kobi­eta. W obliczu panowa­nia mężczyzna staje się kobi­etą. W faszys­towskim kolek­ty­wie, w druży­nach i na obozach pracy każdy od okresu najwrażli­wszej młodości jest więźniem poje­dynczej celi, są to hodowle homosek­su­al­izmu. Zwierzę może jeszcze mieć rysy szla­chetne. Wyrazista twarz ludzka, która zaw­sty­dza­jąco przy­pom­ina, że wywodz­imy się z natury i jej ostate­cznie podlegamy, prowokuje nieod­par­cie tylko do fachowo zadanego morder­czego ciosu. Świadectwem tego były zawsze karykatury Żydów; wstręt Goethego do małp wskazy­wał granice jego human­izmu. Jeśli królowie prze­mysłu i faszys­towscy wod­zowie mają wokół siebie zwierzęta, nie są to pincz­ery, ale dogi i lwiątka. Mają zapraw­iać władzę pos­tra­chem, jaki wzbudzają. Faszys­towski rzeźnik jest tak ślepy wobec natury, że zwierzę stanowi w jego oczach tylko środek poniża­nia ludzi. Na nim dopiero sprawdza się to, co Niet­zsche niesłusznie zarzu­cał Schopen­hauerowi i Wolterowi — że umieli „nien­aw­iść swą do pewnych rzeczy i ludzi prze­bierać w płaszczyk miłosierdzia dla zwierząt”253. Przesłanką faszys­towskiego kultu zwierząt, natury i dzieci jest wola prześlad­owa­nia. Nied­bałe głaskanie dzieci po główkach i zwierząt po grz­biecie znaczy: ta ręka może zniszczyć. Pieści czule jedną ofiarę, zanim powali inną, a wybór nie ma nic wspól­nego z przewinami ofiary. Pieszc­zota pokazuje, że wobec władzy wszyscy są równi, że nie mają żadnej włas­nej istoty. Dla krwawych celów władzy stworze­nie jest tylko mate­ri­ałem. Tak postępuje Wódz z niewin­nymi — wyróż­nia bez zasług i nieza­służe­nie zabija. Natura to gówno. Jedynie per­fidna siła, która zdoła przeżyć, ma rację. Siła ta jest znowu wyłącznie naturą, cała wymyślna machina nowoczes­nego społeczeństwa prze­mysłowego jest tylko naturą, która sama się pożera. Nie ma już medium, które uży­czyłoby tej sprzeczności wyrazu. Sprzeczność real­izuje się z tępą powagą świata, z którego zniknęły sztuka, myśl, negaty­wność. Ludzie wyob­cow­ali się tak radykalnie wobec samych siebie i wobec natury, że wiedzą już tylko, do czego są sobie potrzebni i co sobie wyrządzają. Każdy jest czyn­nikiem, pod­miotem i przed­miotem jakiejś prak­tyki, czymś, z czym trzeba albo już nie trzeba się liczyć.

-

W tym uwol­nionym od pozorów świecie, gdzie ludzie straci­wszy reflek­sję znowu stali się najprze­biegle­jszymi zwierzę­tami, które ujarzmi­ają resztę uni­w­er­sum, jeżeli akurat sami nie niszczą się wza­jem­nie, zwracanie uwagi na zwierzęta uchodzi już nie za czysty sen­ty­men­tal­izm, lecz za zdradę sprawy postępu. W duchu dobrej reak­cyjnej trady­cji Göring połączył ochronę zwierząt z nien­aw­iś­cią rasową, luter­ańsko-niemieckie upodobanie do rados­nych mordów z obe­jś­ciem arys­tokraty­cznego myśli­wego. Fronty są jasno zakreślone; kto walczy z Hearstem i Göringiem, trzyma z Pawłowem i wiwisekcją, kto się waha, jest pod obstrza­łem obu stron. Powinien nabrać rozumu. Wybór jest wyz­nac­zony i nieuchronny. Kto chce zmienić świat, nie może w żadnym wypadku wylą­dować w owym bagienku drob­nych gang­sterów, gdzie obok wieszczków taplają się poli­ty­czni sek­cia­rze, utopiści i anar­chiści. Intelek­tu­al­ista, którego myśl nie sprzymierzy się z żadną his­to­rycznie skuteczną siłą, nie poszy­buje ku żadnej ze skra­jności, do których zdąża społeczeństwo prze­mysłowe, utraci sub­stancję, jego myśl pozbaw­iona zostanie podłoża254. Rzeczy­wis­tość jest rozumna. Kto w niej nie uczest­niczy — powiadają nawet postępowcy — nie zdoła nikomu pomóc. Wszys­tko zależy od społeczeństwa, nawet najś­ciśle­jsze myśle­nie musi zaciągnąć się pod sztan­dar potężnych ten­dencji społecznych — bez tego pozostanie kapryśną zach­cianką. To przeświad­cze­nie łączy wszys­t­kich bohaterów rzeczy­wis­tości; uznaje społeczeństwo ludzkie jako masowy gang w obrę­bie natury. Słowo, które nie służy celom którejś z jego branż, wzbudza bezmierną wściekłość: przy­pom­ina, że coś, co powinno tylko być, i to tylko po to, by dać się złamać, ma jeszcze głos: przy­pom­ina o naturze, którą ociekają kłamstwa nar­o­dowców i folk­lo­rys­tów. Gdy słowo to na chwilę zagłuszy ich tuby, rozbrzmiewa stłu­miona przez nie zgroza, która żyje w każdym zwierzę­ciu tak jak w ich włas­nych, zracjon­al­i­zowanych i kale­kich ser­cach. Ten­dencje, które słowo to ujaw­nia, są wsze­chobecne i ślepe. Natura sama w sobie nie jest ani dobra — jak chcieli dawni roman­tycy, ani szla­chetna — jak chcą nowi. Jako wzór i cel natura jest prze­ci­wieńst­wem ducha, kłamst­wem i bes­tialst­wem, dopiero gdy zostanie rozpoz­nana jako natura, staje się dąże­niem ist­nienia do pokoju, staje się świado­moś­cią, która od początku inspirowała nieomylny opór wobec Wodza i kolek­tywu. Dla panu­jącej prak­tyki i jej nieuchron­nych alter­natyw nie natura jest niebez­pieczna, prak­tyka ta bowiem pokrywa się z naturą — niebez­pieczna jest uwewnętrzniona pamięć natury.

+

Idea czło­wieka w dzie­jach Europy wyraża się w róż­nicy między czło­wie­kiem a zwie­rzę­ciem. Bez­ro­zumne zwie­rzęta są dowo­dem god­no­ści czło­wieka. Opo­zy­cję tę wyzna­wali tak upo­rczy­wie i zgod­nie wszy­scy pre­kur­so­rzy myśli bur­żu­azyj­nej, sta­ro­żytni Żydzi, stoicy i Ojco­wie Kościoła, a następ­nie śre­dnio­wie­cze i czasy nowo­żytne, że — jak ską­d­inąd nie­wiele idei — weszła ona na trwałe do inwen­ta­rza zachod­niej antro­po­lo­gii. Uzna­wana jest i dzi­siaj. Beha­wio­ry­ści tylko pozor­nie o niej zapo­mnieli. Fakt, że sto­sują do ludzi te same for­muły i rezul­taty, jakie bez żad­nych zaha­mo­wań uzy­skują w trak­cie potwor­nych eks­pe­ry­men­tów na zwie­rzę­tach, poświad­cza tę róż­nicę w szcze­gól­nie per­fidny sposób. Wnio­sek, wycią­gnięty z oka­le­czo­nych zwie­rząt, nie pasuje do zwie­rząt na wol­no­ści, pasuje nato­miast do dzi­siej­szych ludzi. Przez zbrod­nię doko­naną na zwie­rzę­ciu dowo­dzi, że pośród całego stwo­rze­nia czło­wiek, i tylko czło­wiek, dobro­wol­nie gotów jest funk­cjo­no­wać tak mecha­nicz­nie, ślepo i auto­ma­tycz­nie jak mecha­niczne, ślepe i auto­ma­tyczne są kon­wul­sje zwią­za­nej ofiary, do której dobiera się facho­wiec. Pro­fe­sor przy stole sek­cyj­nym defi­niuje je naukowo jako odru­chy, wróż­bici przy ołta­rzu gło­sili, że są to znaki dawane przez bogów. Czło­wie­kowi dany jest bez­li­to­sny rozum; zwie­rzę­ciu, z któ­rego czło­wiek wyciąga krwawe wnio­ski, dane jest tylko bez­ro­zumne prze­ra­że­nie, instynkt ucieczki, którą mu odcięto.

+

Brak rozumu nie ma słów. Wymowne jest posia­da­nie rozumu, panu­jące nad jawną stroną histo­rii. Cała ziemia przy­świad­cza chwale czło­wieka. W czasie wojny i pokoju, na arenie i w rzeźni, od powol­nej śmierci słonia, któ­rego pry­mi­tywne hordy ludz­kie powa­lały w ramach pier­wot­nej gospo­darki pla­no­wej, aż do spraw­nego wyko­rzy­sty­wa­nia zwie­rząt dzi­siaj — bez­ro­zumne stwo­rze­nia zawsze sty­kały się z rozu­mem. Ten widoczny proces prze­sła­nia opraw­com proces nie­wi­doczny: ist­nie­nie bez świa­tła rozumu, egzy­sten­cję samego zwie­rzę­cia. Tu dopiero psy­cho­lo­gia zna­la­złaby swój wła­ściwy temat, ponie­waż jedy­nie życie zwie­rząt prze­biega zgod­nie z impul­sami duszy; gdy psy­cho­lo­gia musi ludzi wyja­śniać, znaczy to, że ludzie ulegli regre­sji i znisz­cze­niu. Gdy ludzie wzy­wają na pomoc psy­cho­lo­gię, skąpy obszar ich bez­po­śred­nich rela­cji zostaje jesz­cze bar­dziej zawę­żony, raz jesz­cze stają się dla siebie rze­czami. Odwo­ły­wa­nie się do psy­cho­lo­gii po to, by zro­zu­mieć innych, to hańba, odwo­ły­wa­nie się do psy­cho­lo­gii po to, by wyja­śnić swoje własne motywy, to sen­ty­men­ta­lizm. Psy­cho­lo­gia zwie­rząt zaś stra­ciła z oczu swój przed­miot, pośród swych wymyśl­nych puła­pek i labi­ryn­tów zapo­mniała, że mówić o duszy, roz­po­zna­wać duszę przy­stoi wła­śnie i tylko w przy­padku zwie­rząt. Nawet Ary­sto­te­les, który przy­zna­wał zwie­rzę­tom duszę, choć niż­szej kate­go­rii, wolał roz­pra­wiać o cia­łach, o czę­ściach, ruchach i roz­pło­dzie niż o wła­ści­wej egzy­sten­cji zwie­rzę­cia.

+

Świat zwie­rzę­cia jest pozba­wiony pojęć. Nie ma słowa, które w stru­mie­niu zja­wisk uchwy­ci­łoby to, co iden­tyczne, w prze­mia­nie egzem­pla­rzy — ten sam rodzaj, w zmien­nych sytu­acjach — tę samą rzecz. Jak­kol­wiek nie brak moż­li­wo­ści roz­po­zna­wa­nia tego, co iden­tyczne, iden­ty­fi­ka­cja ogra­ni­cza się do tego, co zostało wyzna­czone przez życie. W stru­mie­niu nie ma nic, co byłoby okre­ślone jako stałe, a prze­cież wszystko pozo­staje jednym i tym samym, ponie­waż nie ma trwa­łej wiedzy o prze­szło­ści i nie ma jasnej per­spek­tywy przy­szło­ści. Zwie­rzę słucha, gdy zawo­łać je po imie­niu i nie ma jaźni, jest zamknięte w sobie, a jed­no­cze­śnie obna­żone, styka się zawsze z nowym przy­mu­sem, nie wykra­cza poza niego ideą. Braku pocie­chy nie wyna­gra­dza zła­go­dze­nie stra­chu, nie­do­statku świa­do­mo­ści szczę­ścia nie rekom­pen­suje nie­obec­ność smutku i bólu. Aby szczę­ście stało się czymś sub­stan­cjal­nym, doda­jąc do ist­nie­nia śmierć, potrzeba iden­ty­fi­ku­ją­cej pamięci, uśmie­rza­ją­cego pozna­nia, idei reli­gij­nej albo filo­zo­ficz­nej, krótko mówiąc — poję­cia. Ist­nieją szczę­śliwe zwie­rzęta, ale jakże krótki oddech ma to szczę­ście! Trwa­nie zwie­rzę­cia, nie prze­rwane wyzwa­la­jącą myślą, jest smętne i depre­syjne. Aby ujść czczo­ści ist­nie­nia, nie­zbędny jest opór, któ­rego krę­go­słu­pem jest język. Nawet naj­sil­niej­sze zwie­rzę jest nie­skoń­cze­nie debilne. Nauka Scho­pen­hau­era, zgod­nie z którą waha­dło życia poru­sza się między bólem a nudą, między odosob­nio­nymi momen­tami zaspo­ko­jo­nego popędu i nie­skoń­czo­nego pożą­da­nia, sto­suje się dokład­nie do zwie­rzę­cia, które nie może pozna­niem wstrzy­mać prze­zna­cze­nia. W duszy zwie­rzę­cia zało­żone są poszcze­gólne uczu­cia i potrzeby czło­wieka, ba — ele­menty ducha, ale bez opar­cia, jakie daje tylko orga­ni­zu­jący rozum. Naj­lep­sze dni upły­wają w skrzęt­nej ruchli­wo­ści jak sen, który zwie­rzę i tak zale­d­wie umie odróż­nić od jawy. Nie zna wyraź­nej gra­nicy między zabawą a powagą; szczę­śli­wego prze­bu­dze­nia z kosz­maru do rze­czy­wi­sto­ści.

+

W baśniach róż­nych naro­dów powta­rza się prze­miana czło­wieka w zwie­rzę jako kara. Być uwię­zio­nym w ciele zwie­rzę­cia ucho­dzi za potę­pie­nie. Dla dzieci i ludów wyobra­że­nie takiej meta­mor­fozy jest czymś bez­po­śred­nio zro­zu­mia­łym i swoj­skim. Rów­nież wiara w wędrówkę dusz w naj­star­szych kul­tu­rach trak­tuje postać zwie­rzęcą jako karę i udrękę. Niema dzi­kość w spoj­rze­niu zwie­rzę­cia świad­czy o tej samej grozie, jaką napa­wała czło­wieka meta­mor­foza. Każde zwie­rzę przy­po­mina o bez­den­nym nie­szczę­ściu, jakie wyda­rzyło się w pra­cza­sach. W baśni wyraża się czło­wie­cza intu­icja. Jeżeli jednak książę z bajki zacho­wał rozum, by w sto­sow­nym czasie móc wypo­wie­dzieć swe cier­pie­nie i by wróżka mogła go wyba­wić, to przez brak rozumu zwie­rzę wiecz­nie ska­zane jest na swoją postać, chyba że czło­wiek, który z racji prze­szło­ści sta­nowi z nim jedno, znaj­dzie zbaw­czą for­mułę i u kresu czasów zmięk­czy kamienne serce nie­skoń­czo­no­ści.

+

Ale dla istoty rozum­nej troska o nie­ro­zumne zwie­rzę jest próż­nym zaję­ciem. Zachod­nia cywi­li­za­cja pozo­sta­wia je kobie­tom. Kobiety nie mają samo­dziel­nego udziału w cno­tach, z jakich wyro­sła ta cywi­li­za­cja. Męż­czyź­nie iść w świat i z życiem się zmagać, budo­wać i dzia­łać251, Kobieta nie jest pod­mio­tem. Nie pro­du­kuje sama, a opie­kuje się pro­du­ku­ją­cymi — żywy pomnik dawno minio­nych czasów zamknię­tej gospo­darki domo­wej. Wymu­szony przez męż­czy­znę podział pracy nie był dla niej korzystny. Stała się ucie­le­śnie­niem funk­cji bio­lo­gicz­nych, wize­run­kiem natury, której tłam­sze­nie było tytu­łem do chwały cywi­li­za­cji. Bez­gra­niczne pano­wa­nie nad naturą, prze­mie­nia­nie kosmosu w nie­skoń­czony rewir łowiecki było marze­niem tysiąc­leci. Do tej miary przy­kro­jona była idea czło­wieka w spo­łe­czeń­stwie męż­czyzn. Na tym pole­gał sens rozumu, którym czło­wiek się szczy­cił. Kobieta była mniej­sza i słab­sza, między nią a męż­czy­zną zacho­dziła róż­nica, której kobieta nie mogła prze­zwy­cię­żyć, róż­nica zało­żona przez naturę, coś naj­bar­dziej zawsty­dza­ją­cego i poni­ża­ją­cego w spo­łe­czeń­stwie męż­czyzn. Dopóki praw­dzi­wym celem jest opa­no­wa­nie natury, bio­lo­giczna niż­szość pozo­staje styg­ma­tem, natu­ralna sła­bość pozo­staje pięt­nem pro­wo­ku­ją­cym do użycia prze­mocy. Kościół, który w toku histo­rii nie pomi­nął bodaj żadnej okazji, by wypo­wie­dzieć się mia­ro­daj­nie w kwe­stii popu­lar­nych insty­tu­cji — jak nie­wol­nic­two, kru­cjaty czy zwykłe pogromy — mimo Ave przy­łą­czył się prze­cież do Pla­toń­skiej oceny kobiety. Obraz bole­snej Matki Bożej był kon­ce­sją na rzecz pozo­sta­ło­ści matriar­chatu. Obraz ten, który miał wyzwo­lić kobietę ze stanu niż­szo­ści, służył zresztą kościo­łowi rów­nież do usank­cjo­no­wa­nia tejże niż­szo­ści. „Wystar­czy — woła pra­wo­wity syn kościoła, de Maistre — w pewnej mierze zli­kwi­do­wać wpływ boskiego prawa w chrze­ści­jań­skim kraju, ba — wystar­czy wpływ ten osła­bić, utrzy­mu­jąc swo­bodę, jaka wynika zeń dla kobiety, a ujrzymy wkrótce jak swo­boda ta, sama w sobie szla­chetna i wzru­sza­jąca, rychło wyra­dza się w bez­wstyd. Sta­łyby się posęp­nymi narzę­dziami powszech­nego upadku, który w krót­kim czasie pora­ziłby żywotne części pań­stwa. Upadek prze­ro­dziłby się w zgni­li­znę i gwał­tow­nym roz­kła­dem sze­rzyłby hańbę i zgrozę”252. Terror pro­ce­sów cza­row­nic, jaki sprzy­mie­rzone gangi feu­dalne w obli­czu nie­bez­pie­czeń­stwa zasto­so­wały wobec lud­no­ści, był zara­zem trium­fem i potwier­dze­niem władzy męż­czyzn, która zwy­cię­żyła pre­hi­sto­ryczną władzę matriar­chatu i sta­dium mime­tyczne. Pło­nące stosy były pogań­skimi fajer­wer­kami kościoła, natura w formie rozumu słu­żą­cego samo­za­cho­wa­niu świę­to­wała ku chwale pano­wa­nia nad naturą.

+

Bur­żu­azja zbie­rała żniwo kobie­cej cnoty i oby­czaj­no­ści: reak­cje upo­zo­ro­wane matriar­chal­nego buntu. Sama kobieta — i spo­śród całej wyzy­ski­wa­nej natury tylko ona — dopusz­czona została do świata pano­wa­nia, ale w ułom­nej postaci. Kobieta, ujarz­miona, przez spon­ta­niczne pod­po­rząd­ko­wa­nie się pod­suwa zwy­cięzcy obraz jego zwy­cię­stwa: porażkę przed­sta­wia jako odda­nie, roz­pacz jako piękną duszę, pohań­bione serce jako kocha­jący biust. Za rady­kalne ode­rwa­nie od prak­tyki, za powrót w dobrze strze­żony zaklęty krąg pan stwo­rze­nia gotów jest odwza­jem­nić się rewe­ren­cją. Sztuka, oby­czaje, wznio­sła miłość to prze­bra­nia, w jakich natura powraca i wyraża się jako swe prze­ci­wień­stwo. Maski uży­czają jej języka; jej istota uka­zuje się tylko w znie­kształ­co­nej przez nie postaci; pięk­ność to wąż, który demon­struje ranę tam, gdzie kiedyś tkwił cierń. Zza męskiego podziwu dla pięk­no­ści wyziera jednak wciąż gromki śmiech, bez­mierne szy­der­stwo, bar­ba­rzyń­ski żart siła­cza wobec impo­tenta: w ten sposób siłacz zagłu­sza tajemny strach przed impo­ten­cją, śmier­cią, regre­sem w naturę. Odkąd kale­kie błazny, w któ­rych sko­kach i dzwo­necz­kach nie­gdyś dawało o sobie znać smutne szczę­ście zła­ma­nej natury, porzu­ciły kró­lew­ską służbę, kobie­cie przy­dzie­lono pla­nowe kul­ty­wo­wa­nie piękna. Nowo­żytna pury­tanka skwa­pli­wie przy­jęła zle­ce­nie. Cał­ko­wi­cie ziden­ty­fi­ko­wała się z fak­tami doko­na­nymi, nie z dziką, lecz z oswo­joną naturą. Scheda po wachla­rzach, śpie­wie i tań­cach rzym­skich nie­wol­nic została w Bir­ming­ham zre­du­ko­wana do gry na for­te­pia­nie i robó­tek ręcz­nych, aż wresz­cie resztki kobie­cej roz­wią­zło­ści w formie osta­tecz­nie uszla­chet­nio­nej awan­so­wały na znak fir­mowy patriar­chal­nej cywi­li­za­cji. Pod presją uni­wer­sal­nej reklamy puder i szminka do warg, odże­gnu­jąc się od hete­rycz­nego rodo­wodu, stały się środ­kami pie­lę­gna­cji skóry, a kostium kąpie­lowy atry­bu­tem higieny. Nie ma ucieczki. Miłość dostaje stem­pel znaku fabrycz­nego, już z tej pro­stej racji, że reali­zuje się w szczel­nie zor­ga­ni­zo­wa­nym sys­te­mie pano­wa­nia. W Niem­czech nawet pro­mi­sku­ityzm — jak kiedyś surowe oby­czaje — jest dowo­dem posłu­szeń­stwa wobec ist­nie­ją­cego stanu rzeczy, speł­niany z kim popad­nie akt płciowy świad­czy o zdy­scy­pli­no­wa­nym pod­po­rząd­ko­wa­niu się panu­ją­cemu rozu­mowi.

+

W cha­rak­te­rze ska­mie­liny miesz­czań­skiego respektu dla kobiety żyje w dzi­siej­szych cza­sach megiera. Jazgo­cząc, we wła­snym domu mści się od wieków za krzywdy wyrzą­dzone jej płci. Ponie­waż nie dane jej przyj­mo­wać hołdów na klęcz­kach, zła sta­ru­cha także poza domem krzy­czy na roz­tar­gnio­nego, który nie dość szybko pod­niósł się na jej widok, i zrzuca mu z głowy kape­lusz. W poli­tyce zawsze żąda głów, czy to przez remi­ni­scen­cję daw­nych menad, czy to w bez­sil­nej złości prze­li­cy­to­wu­jąc męż­czy­znę i jego porzą­dek. W czasie pogro­mów oka­zuje się zawsze bar­dziej krwio­żer­cza. Uci­śniona kobieta jako megiera prze­żyła swoją epokę i uka­zuje grymas oka­le­czo­nej natury jesz­cze w cza­sach, kiedy pano­wa­nie mode­luje już wygim­na­sty­ko­wane ciała obu płci, a grymas zanika w zuni­for­mi­zo­wa­nej buzi. Na tle maso­wej pro­duk­cji zło­rze­cze­nia megiery, która w każdym razie zacho­wała swą odrębną twarz, stają się zna­kiem czło­wie­czeń­stwa, brzy­dota staje się śladem ducha. Jeśli w minio­nych stu­le­ciach dziew­czyna wyra­żała swoje pod­po­rząd­ko­wa­nie melan­cho­lij­nymi rysami i miło­snym odda­niem — jako wyob­co­wany obraz natury, jako este­tyczny przed­miot kul­tu­ralny — to wszak megiera na koniec odkryła nowe powo­ła­nie kobiety. Niczym spo­łeczna hiena aktyw­nie krąży wokół kul­tu­ral­nych celów. Jej ambi­cja dąży do odzna­czeń i roz­głosu, ale ponie­waż nie orien­tuje się jesz­cze dosta­tecz­nie w męskiej kul­tu­rze, przy cier­pie­niach, jakie jej zadano, musi pudło­wać i dowo­dzić tym samym, że nie zado­mo­wiła się jesz­cze w cywi­li­za­cji męż­czyzn. Kobieta samotna szuka schro­nie­nia w kon­glo­me­ra­tach nauki i magii, poro­nio­nych pło­dach ide­ałów taj­nego radcy i skan­dy­naw­skiej wieszczki. Czuje fatalną siłę, cią­gnącą ją ku nie­szczę­ściu. Resztki kobie­cej opo­zy­cji wobec ducha męskiego spo­łe­czeń­stwa mar­nieją w bagnie drob­nych gang­ste­rów, kon­wen­ty­kli i hob­bies, przy­bie­rają per­wer­syj­nie agre­sywną formę w dzia­łal­no­ści spo­łecz­nej i w teo­zo­ficz­nych bred­niach, dają upust drob­nym urazom w dobro­czyn­no­ści i Chri­stian Science. W owym bagienku wyra­zem soli­dar­no­ści ze stwo­rze­niem jest nie tyle liga ochrony zwie­rząt, ile neo­bud­dyzm i pekiń­czyki, któ­rych znie­kształ­cone pyszczki dziś, tak jak na daw­nych obra­zach, ewo­kują obli­cze wyru­go­wa­nego przez postęp błazna. Psie mordki, tak jak nie­zdarne skoki gar­busa, nadal repre­zen­tują oka­le­czoną naturę, pod­czas gdy masowy prze­mysł i masowa kul­tura nauczyły się już przy­rzą­dzać ciała zwie­rząt hodow­la­nych i ludzi zgod­nie z nauko­wymi meto­dami. Zglajch­szal­to­wane masy, zacie­kle współ­dzia­ła­jąc przy wła­snej trans­for­ma­cji, zara­zem nie zdają sobie z niej sprawy, i to do tego stop­nia, że już nie potrze­bują jej sym­bo­licz­nego obrazu. Wśród drob­nych wia­do­mo­ści na dru­giej i trze­ciej stro­nie gazet — któ­rych pierw­szą stronę zapeł­niają strasz­liwe donie­sie­nia o gło­śnych wyczy­nach ludzi — można nie­kiedy prze­czy­tać o poża­rze w cyrku albo o przy­pad­kach zatru­cia zwie­rząt. Przy­po­mina się o zwie­rzę­tach, gdy ostat­nie ich egzem­pla­rze, towa­rzy­sze śre­dnio­wiecz­nych bła­znów, giną w okrop­nych męczar­niach, i trak­tuje się to jako stratę dla wła­ści­ciela, który w dobie budowli z betonu nie umiał zapew­nić wier­nym sługom ochrony przed ogniem. Wielka żyrafa i biały słoń to „dzi­wo­lągi”, po któ­rych nawet jako tako roz­gar­nięty uczniak nie będzie płakał. W Afryce, na ostat­nim kon­ty­nen­cie, który darem­nie chciał chro­nić nie­szczę­sne stada przed cywi­li­za­cją, sta­no­wią w czasie ostat­niej wojny prze­szkodę przy lądo­wa­niu bom­bow­ców. Ule­gają likwi­da­cji. Na zra­cjo­na­li­zo­wa­nej ziemi este­tyczne odzwier­cie­dle­nie nie jest już konieczne. Eli­mi­na­cja demo­nów odbywa się przez bez­po­śred­nie for­mo­wa­nie czło­wieka. Pano­wa­nie nie potrze­buje już numi­no­zal­nych wize­run­ków, pro­du­kuje je prze­my­słowo i poprzez nie tym nie­za­wod­niej wnika w ludzi.

+

Znie­kształ­ce­nie, które należy do istoty każ­dego dzieła sztuki, tak jak do kobie­cej pięk­no­ści należy oka­le­cze­nie, wysta­wiana na pokaz rana, w której roz­po­znaje się ujarz­miona natura — owo znie­kształ­ce­nie prak­ty­ko­wane jest też przez faszyzm, i to nie w sferze pozoru. Zostaje ska­zań­com bez­po­śred­nio zadane. W tym spo­łe­czeń­stwie nie ma już dzie­dziny, gdzie pano­wa­nie dekla­ro­wa­łoby się jako sprzecz­ność — tak jak w sztuce; żadne podwo­je­nie nie wyraża już wypa­cze­nia. Eks­pre­sja taka była kiedyś nie tylko piękna, była także myślą, duchem i języ­kiem. Dzi­siaj język obli­cza, ozna­cza, zdra­dza, popy­cha do mor­der­stwa — ale nie wyraża. Prze­mysł kul­tu­ralny szuka sobie miar i wzor­ców poza sobą, tak jak nauka: w fak­tach. Gwiazdy fil­mowe to eks­perci, ich osią­gnię­cia są pro­to­ko­łem natu­ral­nego zacho­wa­nia, kla­sy­fi­ka­cją odru­chów; reży­se­rzy i pisar­czy­ko­wie tworzą modele zacho­wań adap­ta­cyj­nych. Pre­cy­zyjna robota prze­my­słu kul­tu­ral­nego wyklu­cza znie­kształ­ce­nie jako błąd, przy­pa­dek, nie­po­żą­dany wtręt subiek­tyw­no­ści i natu­ral­no­ści. Każde odstęp­stwo musi się wyle­gi­ty­mo­wać prak­tycz­nym powo­dem, który włącza je w system rozumu. Dopiero wtedy będzie mu wyba­czone. Natura nie odzwier­cie­dla już pano­wa­nia — tym samym zanika zarówno tra­gizm, jak komizm, władcy wyka­zują powagę dopóty, dopóki muszą prze­zwy­cię­żać opór, a humor — dopóki widzą roz­pacz. Duchowa przy­jem­ność sprzę­żona była z cier­pie­niem, przed­sta­wio­nym sym­bo­licz­nie, tym­cza­sem dzi­siaj władcy bawią się grozą jako taką. Wznio­sła miłość wią­zała się z siłą, prze­ja­wia­jącą się w sła­bo­ści, z pięk­no­ścią kobiety, dziś władcy trzy­mają się bez­po­śred­nio sił: idolem dzi­siej­szego spo­łe­czeń­stwa jest szla­chet­nie dziar­ska twarz męż­czy­zny. Kobieta służy pracy, rodze­niu dzieci, albo swoją pre­zen­cją pod­nosi zna­cze­nie swego męża. Nie porywa go do eks­ce­sów. Ado­ra­cja potę­guje jedy­nie jego miłość własną. Świat i jego cele potrze­bują męż­czy­zny w cało­ści. Nie wolno mu sobą nikogo obda­rzać, cały ma tkwić wewnątrz sys­temu. Natura zaś jest wobec prak­tyki tym, co znaj­duje się na zewnątrz i pod spodem, jest obiek­tem — jak okre­śla kobietę żoł­nier­ska gwara. Dziś uczu­cie pozo­staje przy władzy odno­szą­cej się do siebie jako władza. Męż­czy­zna składa broń przed męż­czy­zną, chłod­nym i nie­wzru­szo­nym, tak jak przed­tem czy­niła to kobieta. W obli­czu pano­wa­nia męż­czy­zna staje się kobietą. W faszy­stow­skim kolek­ty­wie, w dru­ży­nach i na obo­zach pracy każdy od okresu naj­wraż­liw­szej mło­do­ści jest więź­niem poje­dyn­czej celi, są to hodowle homo­sek­su­ali­zmu. Zwie­rzę może jesz­cze mieć rysy szla­chetne. Wyra­zi­sta twarz ludzka, która zawsty­dza­jąco przy­po­mina, że wywo­dzimy się z natury i jej osta­tecz­nie pod­le­gamy, pro­wo­kuje nie­od­par­cie tylko do fachowo zada­nego mor­der­czego ciosu. Świa­dec­twem tego były zawsze kary­ka­tury Żydów; wstręt Goethego do małp wska­zy­wał gra­nice jego huma­ni­zmu. Jeśli kró­lo­wie prze­my­słu i faszy­stow­scy wodzo­wie mają wokół siebie zwie­rzęta, nie są to pin­czery, ale dogi i lwiątka. Mają zapra­wiać władzę postra­chem, jaki wzbu­dzają. Faszy­stow­ski rzeź­nik jest tak ślepy wobec natury, że zwie­rzę sta­nowi w jego oczach tylko środek poni­ża­nia ludzi. Na nim dopiero spraw­dza się to, co Nie­tz­sche nie­słusz­nie zarzu­cał Scho­pen­hau­erowi i Wol­te­rowi — że umieli „nie­na­wiść swą do pew­nych rzeczy i ludzi prze­bie­rać w płasz­czyk miło­sier­dzia dla zwie­rząt”253. Prze­słanką faszy­stow­skiego kultu zwie­rząt, natury i dzieci jest wola prze­śla­do­wa­nia. Nie­dbałe gła­ska­nie dzieci po głów­kach i zwie­rząt po grzbie­cie znaczy: ta ręka może znisz­czyć. Pieści czule jedną ofiarę, zanim powali inną, a wybór nie ma nic wspól­nego z prze­wi­nami ofiary. Piesz­czota poka­zuje, że wobec władzy wszy­scy są równi, że nie mają żadnej wła­snej istoty. Dla krwa­wych celów władzy stwo­rze­nie jest tylko mate­ria­łem. Tak postę­puje Wódz z nie­win­nymi — wyróż­nia bez zasług i nie­za­słu­że­nie zabija. Natura to gówno. Jedy­nie per­fidna siła, która zdoła prze­żyć, ma rację. Siła ta jest znowu wyłącz­nie naturą, cała wymyślna machina nowo­cze­snego spo­łe­czeń­stwa prze­my­sło­wego jest tylko naturą, która sama się pożera. Nie ma już medium, które uży­czy­łoby tej sprzecz­no­ści wyrazu. Sprzecz­ność reali­zuje się z tępą powagą świata, z któ­rego znik­nęły sztuka, myśl, nega­tyw­ność. Ludzie wyob­co­wali się tak rady­kal­nie wobec samych siebie i wobec natury, że wiedzą już tylko, do czego są sobie potrzebni i co sobie wyrzą­dzają. Każdy jest czyn­ni­kiem, pod­mio­tem i przed­mio­tem jakiejś prak­tyki, czymś, z czym trzeba albo już nie trzeba się liczyć.

+

W tym uwol­nio­nym od pozo­rów świe­cie, gdzie ludzie stra­ciw­szy reflek­sję znowu stali się naj­prze­bie­glej­szymi zwie­rzę­tami, które ujarz­miają resztę uni­wer­sum, jeżeli akurat sami nie nisz­czą się wza­jem­nie, zwra­ca­nie uwagi na zwie­rzęta ucho­dzi już nie za czysty sen­ty­men­ta­lizm, lecz za zdradę sprawy postępu. W duchu dobrej reak­cyj­nej tra­dy­cji Göring połą­czył ochronę zwie­rząt z nie­na­wi­ścią rasową, lute­rań­sko-nie­miec­kie upodo­ba­nie do rado­snych mordów z obej­ściem ary­sto­kra­tycz­nego myśli­wego. Fronty są jasno zakre­ślone; kto walczy z Hear­stem i Görin­giem, trzyma z Paw­ło­wem i wiwi­sek­cją, kto się waha, jest pod obstrza­łem obu stron. Powi­nien nabrać rozumu. Wybór jest wyzna­czony i nie­uchronny. Kto chce zmie­nić świat, nie może w żadnym wypadku wylą­do­wać w owym bagienku drob­nych gang­ste­rów, gdzie obok wieszcz­ków taplają się poli­tyczni sek­cia­rze, uto­pi­ści i anar­chi­ści. Inte­lek­tu­ali­sta, któ­rego myśl nie sprzy­mie­rzy się z żadną histo­rycz­nie sku­teczną siłą, nie poszy­buje ku żadnej ze skraj­no­ści, do któ­rych zdąża spo­łe­czeń­stwo prze­my­słowe, utraci sub­stan­cję, jego myśl pozba­wiona zosta­nie pod­łoża254. Rze­czy­wi­stość jest rozumna. Kto w niej nie uczest­ni­czy — powia­dają nawet postę­powcy — nie zdoła nikomu pomóc. Wszystko zależy od spo­łe­czeń­stwa, nawet naj­ści­ślej­sze myśle­nie musi zacią­gnąć się pod sztan­dar potęż­nych ten­den­cji spo­łecz­nych — bez tego pozo­sta­nie kapry­śną zachcianką. To prze­świad­cze­nie łączy wszyst­kich boha­te­rów rze­czy­wi­sto­ści; uznaje spo­łe­czeń­stwo ludz­kie jako masowy gang w obrę­bie natury. Słowo, które nie służy celom któ­rejś z jego branż, wzbu­dza bez­mierną wście­kłość: przy­po­mina, że coś, co powinno tylko być, i to tylko po to, by dać się złamać, ma jesz­cze głos: przy­po­mina o natu­rze, którą ocie­kają kłam­stwa naro­dow­ców i folk­lo­ry­stów. Gdy słowo to na chwilę zagłu­szy ich tuby, roz­brzmiewa stłu­miona przez nie zgroza, która żyje w każdym zwie­rzę­ciu tak jak w ich wła­snych, zra­cjo­na­li­zo­wa­nych i kale­kich ser­cach. Ten­den­cje, które słowo to ujaw­nia, są wszech­obecne i ślepe. Natura sama w sobie nie jest ani dobra — jak chcieli dawni roman­tycy, ani szla­chetna — jak chcą nowi. Jako wzór i cel natura jest prze­ci­wień­stwem ducha, kłam­stwem i bestial­stwem, dopiero gdy zosta­nie roz­po­znana jako natura, staje się dąże­niem ist­nie­nia do pokoju, staje się świa­do­mo­ścią, która od początku inspi­ro­wała nie­omylny opór wobec Wodza i kolek­tywu. Dla panu­ją­cej prak­tyki i jej nie­uchron­nych alter­na­tyw nie natura jest nie­bez­pieczna, prak­tyka ta bowiem pokrywa się z naturą — nie­bez­pieczna jest uwew­nętrz­niona pamięć natury.

Propaganda

-

Pro­pa­ganda służyć ma zmieni­a­niu świata — co za non­sens! Pro­pa­ganda czyni z języka instru­ment, dźwig­nię, maszynę. Pro­pa­ganda utrzy­muje ustrój człowieka w tym stanie, do jakiego doprowadz­iła go społeczna niespraw­iedli­wość, ponieważ wprawia go w ruch. Liczy się z tym, że z ludźmi można się liczyć. W głębi duszy każdy wie, że poprzez narzędzie sam staje się narzędziem, jak w fab­ryce. Wściekłość, jaką odczuwają ludzie idący za głosem pro­pa­gandy, to dawna wściekłość wobec jarzma, wzmoc­niona domysłem, że wyjś­cie, jakie wskazuje pro­pa­ganda, to wyjś­cie fałszywe. Pro­pa­ganda manip­u­luje ludźmi; gdy krzy­czy o wol­ności, sama sobie zaprzecza. Zakła­manie jest jej nieodłącznym ele­mentem. Wspól­nota, w jaką pro­pa­ganda łączy Wodza i drużynę, jest wspól­notą kłamstwa, nawet jeśli propagowane treści są jako takie słuszne. Nawet prawda staje się dla pro­pa­gandy tylko środ­kiem, wiodą­cym do celu, jakim jest pozyskanie zwolen­ników, mówiąc prawdę, pro­pa­ganda ją fałszuje. Toteż prawdziwy opór nie zna pro­pa­gandy. Pro­pa­ganda jest wro­giem ludzi. Wedle jej założeń zasada, iż poli­tyka wyras­tać ma ze wspól­nych przekonań, to jedynie façon de parler.

-

W społeczeńst­wie, które prze­zornie zakreśla granice grożącemu nad­mi­arowi, wszys­tko, co pole­cane jest przez innych, zasługuje na nieufność. Tycząca reklam prze­stroga, że żadne przed­siębiorstwo nie daje nic w prezen­cie, obow­iązuje we wszys­t­kich dziedz­i­nach, a z chwilą gdy doszło do nowoczes­nej fuzji biz­nesu i poli­tyki, przede wszys­tkim wobec tej ostat­niej. Rozmi­ary zach­wala­nia rosną w miarę pog­a­rsza­nia się jakości, reklam­ować musi się nie Rolls Royce, ale Volk­swa­gen. Interesy prze­mysłu i kon­sumen­tów nie har­mo­nizują ze sobą nawet wtedy, gdy prze­mysł na serio ma coś do zaofer­owa­nia. Nawet pro­pa­ganda wol­ności może wywołać zamęt, musi bowiem niwelować różnicę między teorią a par­tyku­larnymi intere­sami tych, do których się zwraca. Wykońc­zonych w Niem­czech przy­wód­ców robot­niczych faszyzm ogra­bił nawet z prawdy ich dzi­ałań, ponieważ faszyzm przez selek­ty­wną zemstę zadaje kłam sol­i­darności. Gdy w obozie zamęc­zony zostaje intelek­tu­al­ista, robot­nicy na zewnątrz nie muszą z tej racji mieć się gorzej. Faszyzm nie był tym samym dla Ossi­et­zky’ego i dla pro­le­tariatu. Pro­pa­ganda oszukała i Ossi­et­zky’ego, i pro­le­tariat.

-

Pod­kreślmy: pode­jrzane jest nie przed­staw­ianie rzeczy­wis­tości jako piekła, ale rutynowe wezwa­nia do wyła­ma­nia się z rzeczy­wis­tości. Jeżeli mowa może się dziś do kogokol­wiek zwracać, to nie do tak zwanych mas, ani do jed­nos­tki, która jest bezsilna, ale raczej do uro­jonego świadka, któremu pozostaw­iamy przesłanie, by nie przepadło wraz z nami.

+

Pro­pa­ganda służyć ma zmie­nia­niu świata — co za non­sens! Pro­pa­ganda czyni z języka instru­ment, dźwi­gnię, maszynę. Pro­pa­ganda utrzy­muje ustrój czło­wieka w tym stanie, do jakiego dopro­wa­dziła go spo­łeczna nie­spra­wie­dli­wość, ponie­waż wpra­wia go w ruch. Liczy się z tym, że z ludźmi można się liczyć. W głębi duszy każdy wie, że poprzez narzę­dzie sam staje się narzę­dziem, jak w fabryce. Wście­kłość, jaką odczu­wają ludzie idący za głosem pro­pa­gandy, to dawna wście­kłość wobec jarzma, wzmoc­niona domy­słem, że wyj­ście, jakie wska­zuje pro­pa­ganda, to wyj­ście fał­szywe. Pro­pa­ganda mani­pu­luje ludźmi; gdy krzy­czy o wol­no­ści, sama sobie zaprze­cza. Zakła­ma­nie jest jej nie­od­łącz­nym ele­men­tem. Wspól­nota, w jaką pro­pa­ganda łączy Wodza i dru­żynę, jest wspól­notą kłam­stwa, nawet jeśli pro­pa­go­wane treści są jako takie słuszne. Nawet prawda staje się dla pro­pa­gandy tylko środ­kiem, wio­dą­cym do celu, jakim jest pozy­ska­nie zwo­len­ni­ków, mówiąc prawdę, pro­pa­ganda ją fał­szuje. Toteż praw­dziwy opór nie zna pro­pa­gandy. Pro­pa­ganda jest wro­giem ludzi. Wedle jej zało­żeń zasada, iż poli­tyka wyra­stać ma ze wspól­nych prze­ko­nań, to jedy­nie façon de parler.

+

W spo­łe­czeń­stwie, które prze­zor­nie zakre­śla gra­nice gro­żą­cemu nad­mia­rowi, wszystko, co pole­cane jest przez innych, zasłu­guje na nie­uf­ność. Tycząca reklam prze­stroga, że żadne przed­się­bior­stwo nie daje nic w pre­zen­cie, obo­wią­zuje we wszyst­kich dzie­dzi­nach, a z chwilą gdy doszło do nowo­cze­snej fuzji biz­nesu i poli­tyki, przede wszyst­kim wobec tej ostat­niej. Roz­miary zachwa­la­nia rosną w miarę pogar­sza­nia się jako­ści, rekla­mo­wać musi się nie Rolls Royce, ale Volks­wa­gen. Inte­resy prze­my­słu i kon­su­men­tów nie har­mo­ni­zują ze sobą nawet wtedy, gdy prze­mysł na serio ma coś do zaofe­ro­wa­nia. Nawet pro­pa­ganda wol­no­ści może wywo­łać zamęt, musi bowiem niwe­lo­wać róż­nicę między teorią a par­ty­ku­lar­nymi inte­re­sami tych, do któ­rych się zwraca. Wykoń­czo­nych w Niem­czech przy­wód­ców robot­ni­czych faszyzm ogra­bił nawet z prawdy ich dzia­łań, ponie­waż faszyzm przez selek­tywną zemstę zadaje kłam soli­dar­no­ści. Gdy w obozie zamę­czony zostaje inte­lek­tu­ali­sta, robot­nicy na zewnątrz nie muszą z tej racji mieć się gorzej. Faszyzm nie był tym samym dla Ossietzky’ego i dla pro­le­ta­riatu. Pro­pa­ganda oszu­kała i Ossietzky’ego, i pro­le­ta­riat.

+

Pod­kreślmy: podej­rzane jest nie przed­sta­wia­nie rze­czy­wi­sto­ści jako piekła, ale ruty­nowe wezwa­nia do wyła­ma­nia się z rze­czy­wi­sto­ści. Jeżeli mowa może się dziś do kogo­kol­wiek zwra­cać, to nie do tak zwa­nych mas, ani do jed­nostki, która jest bez­silna, ale raczej do uro­jo­nego świadka, któ­remu pozo­sta­wiamy prze­sła­nie, by nie prze­pa­dło wraz z nami.

Przyczynek do genezy głupoty

-

Znakiem fir­mowym inteligencji jest czułek śli­maka, który „widzi maca­jąc”, a — jeśli wierzyć Mefistofe­le­sowi255 — służy też jako organ powonienia. Przy napotka­niu przeszkody czułek zostaje naty­ch­mi­ast wciąg­nięty ochron­nie do wewnątrz, na powrót jed­noczy się z całoś­cią i dopiero po jakimś czasie odważa się ostrożnie znowu wychynąć jako samoistny ele­ment. Gdy niebez­pieczeństwo nadal ist­nieje, znowu się chowa, a odstęp czasu, po jakim ponowi próbę, rośnie. Życie duchowe w swych początkach jest nieskończe­nie delikatne. Zmysł śli­maka uza­leżniony jest od mięś­nia, a mięśnie słabną, gdy zakłó­cona zostaje ich gra. Fizy­czna kon­tuzja par­al­iżuje ciało, strach par­al­iżuje ducha. U początków nie można jeszcze odd­zielić jed­nego od drugiego.

-

Bardziej rozwinięte zwierzęta sko­rzys­tały na więk­szej wol­ności, ich ist­nie­nie zaświad­cza, że kiedyś czułki wyciągnęły się w nowych kierunk­ach i już nie wyco­fały. Każdy gatunek jest pom­nikiem nie­zlic­zonych innych, których usiłowanie, by zaist­nieć, zostało już na początku udarem­nione, które uległy stra­chowi zaled­wie wyciągnąwszy jeden czułek w kierunku zapowiada­ją­cym zaist­nie­nie. Zdław­ie­nie możli­wości przez bezpośredni opór otacza­jącej natury odbywa się dalej wewnątrz, organy porażone stra­chem marnieją. W każdym ciekawym spo­jrze­niu zwierzę­cia świta nowa postać życia, jaka mogłaby się wyłonić z uksz­tał­towanego już gatunku, do którego należy indy­wid­u­alny egzem­plarz. Nie tylko uksz­tał­towana forma trzyma egzem­plarz pod pieczą dawnego bytu, owo spo­jrze­nie napo­tyka mil­ion­let­nią prze­moc, która od wieków zatrzymy­wała je na tym etapie roz­woju i stałym oporem powś­cią­gała pier­wsze kroki wiodące dalej. To pier­wsze, maca­jące spo­jrze­nie zawsze łatwo jest pokonać, ma za sobą dobrą wolę, kruchą nadzieję, ale żadnej stałej energii. Zwierzę, które odstraszono od pen­e­tracji w jakimś kierunku, zawsze będzie od tej strony bojaźliwe i głupie.

-

Głupota to blizna po ranie. Może odnosić się do jed­nego dzi­ała­nia spośród wielu albo do wszys­t­kich dzi­ałań, prak­ty­cznych i duchowych. Każda cząstkowa głupota człowieka oznacza jakieś miejsce, w którym gra mięśni w chwili pobudzenia doz­nała zahamowa­nia miast wzmoc­nienia. Wraz z zahamowaniem rozpoczyna się daremne pow­tarzanie niezor­ga­ni­zowanych i nieu­dol­nych prób. Nie kończące się pyta­nia dziecka są już znakiem tajem­nego bólu, pier­wszego pyta­nia, na które dziecko nie znalazło odpowiedzi i którego nie umie zadać we właś­ci­wej formie.256 Pow­tarzanie przy­pom­ina chęć zabawy, tak jak gdy pies w nieskońc­zoność skacze na drzwi, których nie umie otworzyć, a wresz­cie rezygnuje, jeśli klamka jest zbyt wysoko, poniekąd idzie za głosem bez­nadziejnego przy­musu; tak jak gdy lew w nieskońc­zoność przemierza klatkę, a neu­rotyk pow­tarza reakcję obronną, która raz już okazała się daremna. Jeżeli powtórzenia u dziecka zostają spar­al­iżowane albo jeżeli hamulec zadzi­ałał zbyt bru­tal­nie, uwaga może zwró­cić się w innym kierunku, dziecko jest — jak to się mówi — bogat­sze w doświad­cze­nie, ale w miejscu, gdzie prag­nie­nie zostało porażone, pozostaje niedostrze­galna blizna, zgru­bi­e­nie, plamka, która nie odbiera bodźców. Takie blizny powodują defor­ma­cje. Mogą kre­ować charak­tery, twarde i niezłomne, mogą ogłu­piać — w sensie pato­log­icznego defektu, śle­poty i bezsil­ności, gdy utrzy­mują się w stanie stag­nacji, w sensie złości, uporu i fanatyzmu, gdy tworzą wewnątrz rakowaty guz. Dobra wola staje się wskutek zadanego gwałtu złą wolą. I nie tylko zakazane pytanie, także ukarane naślad­own­ictwo, wzbro­niony płacz, wzbro­niona ryzykowna zabawa mogą powodować takie blizny. Podob­nie jak gatunki zwierząt, tak też duchowe stadia w obrę­bie gatunku ludzkiego, a nawet ślepe miejsca u poje­dynczego indy­widuum oznaczają stacje, gdzie zgas­zono nadzieję, stacje skamie­nienia, które przy­pom­i­nają, że nad wszelkim życiem ciąży przek­leństwo.

+

Zna­kiem fir­mo­wym inte­li­gen­cji jest czułek śli­maka, który „widzi maca­jąc”, a — jeśli wie­rzyć Mefi­sto­fe­le­sowi255 — służy też jako organ powo­nie­nia. Przy napo­tka­niu prze­szkody czułek zostaje natych­miast wcią­gnięty ochron­nie do wewnątrz, na powrót jed­no­czy się z cało­ścią i dopiero po jakimś czasie odważa się ostroż­nie znowu wychy­nąć jako samo­istny ele­ment. Gdy nie­bez­pie­czeń­stwo nadal ist­nieje, znowu się chowa, a odstęp czasu, po jakim ponowi próbę, rośnie. Życie duchowe w swych począt­kach jest nie­skoń­cze­nie deli­katne. Zmysł śli­maka uza­leż­niony jest od mię­śnia, a mię­śnie słabną, gdy zakłó­cona zostaje ich gra. Fizyczna kon­tu­zja para­li­żuje ciało, strach para­li­żuje ducha. U począt­ków nie można jesz­cze oddzie­lić jed­nego od dru­giego.

+

Bar­dziej roz­wi­nięte zwie­rzęta sko­rzy­stały na więk­szej wol­no­ści, ich ist­nie­nie zaświad­cza, że kiedyś czułki wycią­gnęły się w nowych kie­run­kach i już nie wyco­fały. Każdy gatu­nek jest pomni­kiem nie­zli­czo­nych innych, któ­rych usi­ło­wa­nie, by zaist­nieć, zostało już na początku uda­rem­nione, które uległy stra­chowi zale­d­wie wycią­gnąw­szy jeden czułek w kie­runku zapo­wia­da­ją­cym zaist­nie­nie. Zdła­wie­nie moż­li­wo­ści przez bez­po­średni opór ota­cza­ją­cej natury odbywa się dalej wewnątrz, organy pora­żone stra­chem mar­nieją. W każdym cie­ka­wym spoj­rze­niu zwie­rzę­cia świta nowa postać życia, jaka mogłaby się wyło­nić z ukształ­to­wa­nego już gatunku, do któ­rego należy indy­wi­du­alny egzem­plarz. Nie tylko ukształ­to­wana forma trzyma egzem­plarz pod pieczą daw­nego bytu, owo spoj­rze­nie napo­tyka milion­let­nią prze­moc, która od wieków zatrzy­my­wała je na tym etapie roz­woju i stałym oporem powścią­gała pierw­sze kroki wio­dące dalej. To pierw­sze, maca­jące spoj­rze­nie zawsze łatwo jest poko­nać, ma za sobą dobrą wolę, kruchą nadzieję, ale żadnej stałej ener­gii. Zwie­rzę, które odstra­szono od pene­tra­cji w jakimś kie­runku, zawsze będzie od tej strony bojaź­liwe i głupie.

+

Głu­pota to blizna po ranie. Może odno­sić się do jed­nego dzia­ła­nia spo­śród wielu albo do wszyst­kich dzia­łań, prak­tycz­nych i ducho­wych. Każda cząst­kowa głu­pota czło­wieka ozna­cza jakieś miej­sce, w którym gra mięśni w chwili pobu­dze­nia doznała zaha­mo­wa­nia miast wzmoc­nie­nia. Wraz z zaha­mo­wa­niem roz­po­czyna się daremne powta­rza­nie nie­zor­ga­ni­zo­wa­nych i nie­udol­nych prób. Nie koń­czące się pyta­nia dziecka są już zna­kiem tajem­nego bólu, pierw­szego pyta­nia, na które dziecko nie zna­la­zło odpo­wie­dzi i któ­rego nie umie zadać we wła­ści­wej formie.256 Powta­rza­nie przy­po­mina chęć zabawy, tak jak gdy pies w nie­skoń­czo­ność skacze na drzwi, któ­rych nie umie otwo­rzyć, a wresz­cie rezy­gnuje, jeśli klamka jest zbyt wysoko, ponie­kąd idzie za głosem bez­na­dziej­nego przy­musu; tak jak gdy lew w nie­skoń­czo­ność prze­mie­rza klatkę, a neu­ro­tyk powta­rza reak­cję obronną, która raz już oka­zała się daremna. Jeżeli powtó­rze­nia u dziecka zostają spa­ra­li­żo­wane albo jeżeli hamu­lec zadzia­łał zbyt bru­tal­nie, uwaga może zwró­cić się w innym kie­runku, dziecko jest — jak to się mówi — bogat­sze w doświad­cze­nie, ale w miej­scu, gdzie pra­gnie­nie zostało pora­żone, pozo­staje nie­do­strze­galna blizna, zgru­bie­nie, plamka, która nie odbiera bodź­ców. Takie blizny powo­dują defor­ma­cje. Mogą kre­ować cha­rak­tery, twarde i nie­złomne, mogą ogłu­piać — w sensie pato­lo­gicz­nego defektu, śle­poty i bez­sil­no­ści, gdy utrzy­mują się w stanie sta­gna­cji, w sensie złości, uporu i fana­ty­zmu, gdy tworzą wewnątrz rako­waty guz. Dobra wola staje się wsku­tek zada­nego gwałtu złą wolą. I nie tylko zaka­zane pyta­nie, także uka­rane naśla­dow­nic­two, wzbro­niony płacz, wzbro­niona ryzy­kowna zabawa mogą powo­do­wać takie blizny. Podob­nie jak gatunki zwie­rząt, tak też duchowe stadia w obrę­bie gatunku ludz­kiego, a nawet ślepe miej­sca u poje­dyn­czego indy­wi­duum ozna­czają stacje, gdzie zga­szono nadzieję, stacje ska­mie­nie­nia, które przy­po­mi­nają, że nad wszel­kim życiem ciąży prze­kleń­stwo.

Posłowie do wydania polskiego Rozum między światłem i cieniem oświecenia

-

Dwaj najwybit­niejsi współtwórcy Szkoły Frank­fur­ck­iej, Max Horkheimer i Theodor Wiesen­grund Adorno, z pewnoś­cią nie należą do autorów w Polsce niez­nanych. Prze­ci­wnie, można wręcz powiedzieć, że wykaz opub­likowanych tłu­maczeń ich pod­sta­wowych prac teo­re­ty­czno-filo­zoficznych przed­stawia się całkiem przyz­woicie. Doty­czy to zwłaszcza Adorna, którego obydwa główne dzieła powo­jenne — Dialek­tyka negaty­wna i Teoria este­ty­czna — są już dostępne w pol­skim przekładzie257. Ale również jedyny dotąd tom wybranych pism Horkheimera258 można uznać za dobry i reprezen­taty­wny zestaw jego najważniejszych tek­stów pro­gramowych. Słowem, myśl obu głównych twór­ców „kry­ty­cznej teorii społeczeństwa” zdążyła już — jakkol­wiek sto­sunkowo późno, bo właś­ci­wie dopiero w latach osiemdziesią­tych — zaz­naczyć swą obec­ność w hory­zon­cie pol­skiego życia intelek­tu­al­nego. Obec­ność ta jednak doty­chczas nie obe­j­mowała ich jedynej książki wspól­nie napisanej, a zarazem z całej twór­c­zości obydwu bez wąt­pi­enia najgłośniejszej i najsil­niej odd­zi­ału­jącej.

-

Pier­wszy polski przekład Dialek­tyki oświece­nia ukazuje się niemal dokład­nie w pół wieku po jej napisa­niu259. To opóźnione nade­jś­cie jest z jednej strony sym­bol­icznym świadectwem naszego włas­nego opóźnienia; akurat przez całe to półwiecze wyłączeni z europe­jskiego pro­cesu cywiliza­cyjnej i kul­tur­owej mod­ern­iza­cji, nie mieliśmy okazji bezpośred­nio doświad­czyć ani twór­czych potencji tego pro­cesu, ani wciąż w nim obec­nych napięć i zagrożeń, ani wresz­cie udzi­ału, jaki w ich ujaw­ni­a­niu miały niegdyś tak inten­sy­wne dyskusje wokół książki Adorna i Horkheimera. Ta biblia zachod­nich ruchów kon­tes­ta­cyjnych z lat sześćdziesią­tych i siedemdziesią­tych, ta księga kul­towa rewolty stu­denck­iej, Nowej Lewicy i alter­naty­wnych ruchów społecznych nigdy nie dotarła swym odd­zi­ały­waniem do krajów europe­jskiego Wschodu. Z różnych powodów nie znalazła też — podob­nie jak cała wyrosła z niej neo­mark­sis­towska trady­cja „drugiej” Szkoły Frank­fur­ck­iej — sil­niejszego odd­źwięku nawet w szczegól­nie proza­chod­nim i „rewiz­jon­isty­cznym” mark­sizmie pol­skim po roku 1956 (gdzie żywe były inspiracje teo­re­ty­czne raczej takich autorów jak Lukács, Gram­sci, Korsch, Gold­mann, a nawet Mar­cuse, niż Adorna czy Horkheimera). Dialek­tykę Oświece­nia czy­tamy więc dziś poniekąd z niewinną świeżoś­cią spo­jrzenia, korzys­ta­jąc z nader tu wąt­pli­wego „przy­wileju późnych nar­o­dzin”, który uwal­nia nas przede wszys­tkim od bezpośred­nich uwikłań w bogaty kon­tekst his­to­rycznych i intelek­tu­al­nych odniesień tej książki oraz narosłych wokół niej sporów i kon­trow­er­sji.

-

Dys­tans, jaki wobec niej z konieczności mamy, jest prze­cież także pewnym przy­wile­jem już bez cud­zysłowu. Możemy mianowicie czytać ją dziś również wolni od wielu uprzedzeń, namięt­ności i resen­ty­men­tów. Zapewne też wyraźniej potrafimy dostrzec zarówno jej wagę dla myśli drugiej połowy stule­cia, jak też jej intelek­tu­alne mielizny i ograniczenia. Wresz­cie niejed­nego dopiero dziś możemy się z tej książki nauczyć. Właśnie dlat­ego, że długie półwiecze, jakie dzieli nas od momentu jej pow­sta­nia, jest także czasem naszej nieobec­ności w nor­mal­nych obszarach nowoczes­nej kul­tury europe­jskiej, które książka ta wszak nawet swym dra­maty­cznym sprze­ci­wem tak głęboko współk­sz­tał­towała, win­niśmy dziś, gdy mamy szansę na spóźniony powrót w te obszary, czytać ją przede wszys­tkim po to, by móc dokład­nie odd­zielić zawartą w niej pokaźną warstwę trafnych diag­noz, ostrzeżeń i kry­ty­cznych napom­nień, które teraz już doty­czą również nas, od patosu błyskotli­wej, lecz intelek­tu­al­nie i his­to­rycznie jałowej pro­fecji, od fałszy­wej mitologii, od całego antykul­tur­al­nego dok­tryn­erstwa, którego echa, słyszalne także dziś z różnych stron i na różne głosy, mogą być groźną przeszkodą w czeka­jącej nas odbu­dowie społecznego rozumu.

+

Dwaj naj­wy­bit­niejsi współ­twórcy Szkoły Frank­furc­kiej, Max Hor­khe­imer i The­odor Wie­sen­grund Adorno, z pew­no­ścią nie należą do auto­rów w Polsce nie­zna­nych. Prze­ciw­nie, można wręcz powie­dzieć, że wykaz opu­bli­ko­wa­nych tłu­ma­czeń ich pod­sta­wo­wych prac teo­re­tyczno-filo­zo­ficz­nych przed­sta­wia się cał­kiem przy­zwo­icie. Doty­czy to zwłasz­cza Adorna, któ­rego obydwa główne dzieła powo­jenne — Dia­lek­tyka nega­tywna i Teoria este­tyczna — są już dostępne w pol­skim prze­kła­dzie257. Ale rów­nież jedyny dotąd tom wybra­nych pism Hor­khe­imera258 można uznać za dobry i repre­zen­ta­tywny zestaw jego naj­waż­niej­szych tek­stów pro­gra­mo­wych. Słowem, myśl obu głów­nych twór­ców „kry­tycz­nej teorii spo­łe­czeń­stwa” zdą­żyła już — jak­kol­wiek sto­sun­kowo późno, bo wła­ści­wie dopiero w latach osiem­dzie­sią­tych — zazna­czyć swą obec­ność w hory­zon­cie pol­skiego życia inte­lek­tu­al­nego. Obec­ność ta jednak dotych­czas nie obej­mo­wała ich jedy­nej książki wspól­nie napi­sa­nej, a zara­zem z całej twór­czo­ści obydwu bez wąt­pie­nia naj­gło­śniej­szej i naj­sil­niej oddzia­łu­ją­cej.

+

Pierw­szy polski prze­kład Dia­lek­tyki oświe­ce­nia uka­zuje się niemal dokład­nie w pół wieku po jej napi­sa­niu259. To opóź­nione nadej­ście jest z jednej strony sym­bo­licz­nym świa­dec­twem naszego wła­snego opóź­nie­nia; akurat przez całe to pół­wie­cze wyłą­czeni z euro­pej­skiego pro­cesu cywi­li­za­cyj­nej i kul­tu­ro­wej moder­ni­za­cji, nie mie­li­śmy okazji bez­po­śred­nio doświad­czyć ani twór­czych poten­cji tego pro­cesu, ani wciąż w nim obec­nych napięć i zagro­żeń, ani wresz­cie udziału, jaki w ich ujaw­nia­niu miały nie­gdyś tak inten­sywne dys­ku­sje wokół książki Adorna i Hor­khe­imera. Ta biblia zachod­nich ruchów kon­te­sta­cyj­nych z lat sześć­dzie­sią­tych i sie­dem­dzie­sią­tych, ta księga kul­towa rewolty stu­denc­kiej, Nowej Lewicy i alter­na­tyw­nych ruchów spo­łecz­nych nigdy nie dotarła swym oddzia­ły­wa­niem do krajów euro­pej­skiego Wschodu. Z róż­nych powo­dów nie zna­la­zła też — podob­nie jak cała wyro­sła z niej neo­mark­si­stow­ska tra­dy­cja „dru­giej” Szkoły Frank­furc­kiej — sil­niej­szego oddźwięku nawet w szcze­gól­nie pro­za­chod­nim i „rewi­zjo­ni­stycz­nym” mark­si­zmie pol­skim po roku 1956 (gdzie żywe były inspi­ra­cje teo­re­tyczne raczej takich auto­rów jak Lukács, Gram­sci, Korsch, Gold­mann, a nawet Mar­cuse, niż Adorna czy Hor­khe­imera). Dia­lek­tykę Oświe­ce­nia czy­tamy więc dziś ponie­kąd z nie­winną świe­żo­ścią spoj­rze­nia, korzy­sta­jąc z nader tu wąt­pli­wego „przy­wi­leju póź­nych naro­dzin”, który uwal­nia nas przede wszyst­kim od bez­po­śred­nich uwi­kłań w bogaty kon­tekst histo­rycz­nych i inte­lek­tu­al­nych odnie­sień tej książki oraz naro­słych wokół niej sporów i kon­tro­wer­sji.

+

Dystans, jaki wobec niej z koniecz­no­ści mamy, jest prze­cież także pewnym przy­wi­le­jem już bez cudzy­słowu. Możemy mia­no­wi­cie czytać ją dziś rów­nież wolni od wielu uprze­dzeń, namięt­no­ści i resen­ty­men­tów. Zapewne też wyraź­niej potra­fimy dostrzec zarówno jej wagę dla myśli dru­giej połowy stu­le­cia, jak też jej inte­lek­tu­alne mie­li­zny i ogra­ni­cze­nia. Wresz­cie nie­jed­nego dopiero dziś możemy się z tej książki nauczyć. Wła­śnie dla­tego, że długie pół­wie­cze, jakie dzieli nas od momentu jej powsta­nia, jest także czasem naszej nie­obec­no­ści w nor­mal­nych obsza­rach nowo­cze­snej kul­tury euro­pej­skiej, które książka ta wszak nawet swym dra­ma­tycz­nym sprze­ci­wem tak głę­boko współ­kształ­to­wała, win­ni­śmy dziś, gdy mamy szansę na spóź­niony powrót w te obszary, czytać ją przede wszyst­kim po to, by móc dokład­nie oddzie­lić zawartą w niej pokaźną war­stwę traf­nych dia­gnoz, ostrze­żeń i kry­tycz­nych napo­mnień, które teraz już doty­czą rów­nież nas, od patosu bły­sko­tli­wej, lecz inte­lek­tu­al­nie i histo­rycz­nie jało­wej pro­fe­cji, od fał­szy­wej mito­lo­gii, od całego anty­kul­tu­ral­nego dok­try­ner­stwa, któ­rego echa, sły­szalne także dziś z róż­nych stron i na różne głosy, mogą być groźną prze­szkodą w cze­ka­ją­cej nas odbu­do­wie spo­łecz­nego rozumu.

Ⅰ

-

Tym, co współczes­nego czytel­nika od razu uderza przy pier­wszej, nieuprzed­zonej lek­turze Dialek­tyki oświece­nia, jest zdu­miewa­jąca żywot­ność głównych myśli wypowiedzianych tak wyraźnie po raz pier­wszy w tej właśnie książce. Oczy­wiś­cie wiemy dziś dobrze, że myśli starzeją się inaczej niż ludzie. Niek­tóre spośród nich z biegiem czasu wręcz młod­nieją, nawet aż do zdziecin­nienia. Inne, z pozoru opier­a­jąc się przemi­ja­niu, naprawdę zachowują swą młodzieńczą świeżość już tylko w stygnącej pamięci zes­tarza­łych ludzi. Jeszcze inne umier­ają szy­b­ciej od ludzi gotowych powierzyć im swoje myślące życie. Ale bywają też myśli stare już w chwili swych nar­o­dzin. Takie na ogół przeży­wają samych ludzi, tak tych, którzy je pier­wsi pomyśleli, jak i tych, którzy potem oddali im swą młodość. Tylko pozornym paradok­sem jest to, że jako myśli od zawsze i na zawsze stare, a więc już z góry godne sza­cunku i podziwu, wciąż niezmi­en­nie przy­cią­gają uwagę i oży­wiają zapał tej wiecznie żywej młodzieńc­zości myślowej, którą dziś, w nowoczes­nym świecie życia dorosłego, jedynie bardzo wąskie pogranicze dzieli od intelek­tu­al­nego i duchowego infantyl­izmu, ale bez której umiera samo myśle­nie. Takie myśli porażają nieod­pornych młodych całą siłą swego star­czego auto­ry­tetu, który jest tym bardziej nieod­party, im usil­niej apeluje do ich rzekomo nat­u­ral­nej niepoko­rności wobec auto­ry­tetów jakichkol­wiek.

-

Jak się zdaje, do takich myśli niepamięt­nie starych i właśnie dlat­ego „wiecznie żywych” należy przede wszys­tkim myśl o włas­nej prob­lematy­czności samego myśle­nia. Jako wyraz samozwrot­nej, a wiec także samokry­ty­cznej istoty ludzkiego rozumu jest ona najwyraźniej trwałym skład­nikiem jego his­torii, w każdym razie gdy mowa o europe­jskim kręgu kul­tur­owym, którego dziejom taka myśl stale towarzyszy właś­ci­wie od samych początków. Tutaj bowiem myślący rozum od razu ujawnił swą na wskroś prak­ty­czną naturę, mianowicie to, że jego myśle­nie jest bezpośred­nio dzi­ałaniem, tj. pewnym pro­jek­tem sensu i zarazem pro­gramem jego samoczyn­nej real­iza­cji, w istotny sposób tworzącej nie tylko świado­mość samych ludzi, lecz także zasad­niczy ksz­tałt ich wspól­nego świata. Tym samym jednak od razu uru­chomił swój własny autore­fleksyjny potenc­jał kry­ty­cznych pytań o sens, kierunki i cele tej prak­ty­czności, o kon­sek­wencje i koszty dokony­wanych w niej wyborów, o jej możliwe, lecz odrzu­cone alter­natywy. Zapewne, w dawniejszych, przed­nowoczes­nych okre­sach swej his­torii ten samego siebie kwes­t­ionu­jący rozum rzadko wys­tępował „w rozum­nej formie”; znacznie częś­ciej przy­bierał postać quasi-irracjon­al­nych żywiołów i mocy, jak mit i reli­gia, trady­cja i auto­ry­tet, wiara i ład ety­czny „dawnych oby­cza­jów”. Prze­maw­iał głosem pro­roków i religi­jnych refor­ma­torów, różnych świec­kich i świę­tych mędr­ców-nauczy­cieli życia, mistyków, kul­tur­owych dewiantów i osamot­nionych poetów. I dopiero w naszym nowożyt­nym świecie z wolna zaczął odzyski­wać swą ojczystą mowę, którą jest oczy­wiś­cie jeden i ten sam uni­w­er­salny język europe­jskiego logosu, czyli słowa rozum­nego albo mówiącego rozumu, język dyskursy­wnej racjon­al­ności pojęć, norm i sensów, który również siłę napę­dową swej kry­ty­cznej samokon­tes­tacji czer­pie już nie z żad­nego tran­scen­dent­nego „zewnątrz”, lecz wyłącznie ze swej włas­nej, imma­nent­nej gra­matyki, jako że jest ona zarazem jego jedyną logiką, hermeneu­tyką i etyką.

-

Tę właśnie dojrzałą figurę myślową nowoczes­nego rozumu, który radykalną kry­tykę swej kul­tury uprawia już z głębi włas­nego obszaru tej kul­tury i w jej imie­niu, wskazu­jąc poniekąd od wewnątrz jej dylematy i ograniczenia, reprezen­tuje w sposób dla naszego stule­cia wzor­cowy Dialek­tyka oświece­nia. Oczy­wiś­cie, Horkheimer i Adorno nie byli pier­wszymi myśli­cielami, którzy dostrze­gali i wypowiadali roz­maite paradoksy i aporie nowoczes­ności. Prze­ci­wnie, nurt reflek­sji zwanej najogól­niej „kry­tyką kul­tury” zwłaszcza w cza­sach nowożyt­nych nieodłącznie towarzyszy kul­turze samej — i o tyle jest, choćby jako jej cień czy negatyw, inte­gral­nym skład­nikiem tejże kul­tury. Ale przed­staw­iciele tego nurtu, od Rousseau i roman­tyków aż, po Niet­zschego i kon­ser­waty­wnych orę­down­ików wczesnod­wudziestowiecznej „filo­zofii życia”, zazwyczaj zna­j­dowali dla swej negacji i odmowy wobec pro­cesu mod­ern­iza­cji jakiś niewzrus­zony punkt opar­cia poza obrębem samego tego pro­cesu. Stad ich kry­tyka kul­tury bywała wprawdzie totalna (o ile właśnie złudze­nie, iż patrzą „spoza”, pozwalało im ująć tę kul­turę jako zamkniętą total­ność), ale nigdy nie była radykalna w źródłowym sensie się­ga­nia do samych korzeni tego, co kry­tykowane.

-

Korze­nie te bowiem są zarazem włas­nymi korzeni­ami samej kry­tyki — dlat­ego myśl radykalnie kry­ty­czna jest przede wszys­tkim imma­nentną samo-kry­tyką myśle­nia, które nie cofa się przed ujawnie­niem swych nie­jawnych, nieświadomych przesłanek i nieza­mier­zonych, niekon­trolowanych rezul­tatów. Taki właśnie ksz­tałt świadomie nadaje sobie kry­ty­czna reflek­sja filo­zofii dopiero w książce Adorna i Horkheimera. Pisząc ją, autorzy nader wyraz­iś­cie nakreślili pod­sta­wowy paradyg­mat intelek­tu­alny swojej i także naszej współczes­ności, czyli drugiej połowy dwudzi­estego wieku, dla której książka ta ma przeto wagę właśnie paradyg­maty­czną, porówny­walną ze znacze­niem, jakie dla pier­wszej jego połowy miały niegdyś dzieła Freuda, Bycie i czas Hei­deg­gera, a nade wszys­tko His­to­ria i świado­mość kla­sowa Lukácsa260. Jed­nakże od tam­tych — w czysto chrono­log­icznym czasie niewiele młod­szych — dzieli ją prze­cież jakoś­ciowa różnica całej epoki, w której myśle­nie doświad­czyło hitlerowskiego faszyzmu i stal­i­nowskiego komu­nizmu oraz przeżyło drugą wojnę świa­tową i holo­caust. Dlat­ego właśnie ona, a już nie tamte książki, wyz­nacza duchową genealogię naszej ter­aźniejs­zości.

-

Oto więc skąd Dialek­tyka oświece­nia czer­pie swą imponu­jącą żywot­ność; książka ta zaw­iera kwin­tes­encję „niepamięt­nie starej” samowiedzy naszych czasów najnowszych. Jest źródłem i skarb­nicą jej głównych archetypów — poczy­na­jąc od tego, który każe wytr­wale tropić i bezl­i­tośnie demaskować wszelkie myślowe i uczu­ciowe archetypy. To jej oskarży­ciel­ski patos, pod­noszący do wyższej potęgi całą „sztukę pode­jrzeń” w wyda­niu takich jej dawnych mis­trzów jak Marks, Niet­zsche, Freud czy Lukács, rozbrzmiewa pełnym głosem w europe­jskiej filo­zofii drugiej połowy stule­cia i wciąż daje się usłyszeć jako domin­u­jący ton również w tak dziś donośnym chórze „ponowoczes­nych” kry­tyków nowoczes­ności. Bo też cała ta for­ma­cja wywodzi się — choć sama rzadko do tego się przyz­naje — wprost z Dialek­tyki oświece­nia. Tak zwany post­mod­ern­izm — i to w obu swych głównych nur­tach, późno­hei­deg­gerowskim i „post­struk­tu­ral­isty­cznym” — na każdym kroku zdradza objawy tego, jak dalece jest poczęty z jej ducha, a więc także zależny od niej i wobec niej wtórny.

+

Tym, co współ­cze­snego czy­tel­nika od razu uderza przy pierw­szej, nie­uprze­dzo­nej lek­tu­rze Dia­lek­tyki oświe­ce­nia, jest zdu­mie­wa­jąca żywot­ność głów­nych myśli wypo­wie­dzia­nych tak wyraź­nie po raz pierw­szy w tej wła­śnie książce. Oczy­wi­ście wiemy dziś dobrze, że myśli sta­rzeją się ina­czej niż ludzie. Nie­które spo­śród nich z bie­giem czasu wręcz młod­nieją, nawet aż do zdzie­cin­nie­nia. Inne, z pozoru opie­ra­jąc się prze­mi­ja­niu, naprawdę zacho­wują swą mło­dzień­czą świe­żość już tylko w sty­gną­cej pamięci zesta­rza­łych ludzi. Jesz­cze inne umie­rają szyb­ciej od ludzi goto­wych powie­rzyć im swoje myślące życie. Ale bywają też myśli stare już w chwili swych naro­dzin. Takie na ogół prze­ży­wają samych ludzi, tak tych, którzy je pierwsi pomy­śleli, jak i tych, którzy potem oddali im swą mło­dość. Tylko pozor­nym para­dok­sem jest to, że jako myśli od zawsze i na zawsze stare, a więc już z góry godne sza­cunku i podziwu, wciąż nie­zmien­nie przy­cią­gają uwagę i oży­wiają zapał tej wiecz­nie żywej mło­dzień­czo­ści myślo­wej, którą dziś, w nowo­cze­snym świe­cie życia doro­słego, jedy­nie bardzo wąskie pogra­ni­cze dzieli od inte­lek­tu­al­nego i ducho­wego infan­ty­li­zmu, ale bez której umiera samo myśle­nie. Takie myśli pora­żają nie­od­por­nych mło­dych całą siłą swego star­czego auto­ry­tetu, który jest tym bar­dziej nie­od­party, im usil­niej ape­luje do ich rze­komo natu­ral­nej nie­po­kor­no­ści wobec auto­ry­te­tów jakich­kol­wiek.

+

Jak się zdaje, do takich myśli nie­pa­mięt­nie sta­rych i wła­śnie dla­tego „wiecz­nie żywych” należy przede wszyst­kim myśl o wła­snej pro­ble­ma­tycz­no­ści samego myśle­nia. Jako wyraz samo­zw­rot­nej, a wiec także samo­kry­tycz­nej istoty ludz­kiego rozumu jest ona naj­wy­raź­niej trwa­łym skład­ni­kiem jego histo­rii, w każdym razie gdy mowa o euro­pej­skim kręgu kul­tu­ro­wym, któ­rego dzie­jom taka myśl stale towa­rzy­szy wła­ści­wie od samych począt­ków. Tutaj bowiem myślący rozum od razu ujaw­nił swą na wskroś prak­tyczną naturę, mia­no­wi­cie to, że jego myśle­nie jest bez­po­śred­nio dzia­ła­niem, tj. pewnym pro­jek­tem sensu i zara­zem pro­gra­mem jego samo­czyn­nej reali­za­cji, w istotny sposób two­rzą­cej nie tylko świa­do­mość samych ludzi, lecz także zasad­ni­czy kształt ich wspól­nego świata. Tym samym jednak od razu uru­cho­mił swój własny auto­re­flek­syjny poten­cjał kry­tycz­nych pytań o sens, kie­runki i cele tej prak­tycz­no­ści, o kon­se­kwen­cje i koszty doko­ny­wa­nych w niej wybo­rów, o jej moż­liwe, lecz odrzu­cone alter­na­tywy. Zapewne, w daw­niej­szych, przed­no­wo­cze­snych okre­sach swej histo­rii ten samego siebie kwe­stio­nu­jący rozum rzadko wystę­po­wał „w rozum­nej formie”; znacz­nie czę­ściej przy­bie­rał postać quasi-irra­cjo­nal­nych żywio­łów i mocy, jak mit i reli­gia, tra­dy­cja i auto­ry­tet, wiara i ład etyczny „daw­nych oby­cza­jów”. Prze­ma­wiał głosem pro­ro­ków i reli­gij­nych refor­ma­to­rów, róż­nych świec­kich i świę­tych mędr­ców-nauczy­cieli życia, misty­ków, kul­tu­ro­wych dewian­tów i osa­mot­nio­nych poetów. I dopiero w naszym nowo­żyt­nym świe­cie z wolna zaczął odzy­ski­wać swą ojczy­stą mowę, którą jest oczy­wi­ście jeden i ten sam uni­wer­salny język euro­pej­skiego logosu, czyli słowa rozum­nego albo mówią­cego rozumu, język dys­kur­syw­nej racjo­nal­no­ści pojęć, norm i sensów, który rów­nież siłę napę­dową swej kry­tycz­nej samo­kon­te­sta­cji czer­pie już nie z żad­nego trans­cen­dent­nego „zewnątrz”, lecz wyłącz­nie ze swej wła­snej, imma­nent­nej gra­ma­tyki, jako że jest ona zara­zem jego jedyną logiką, her­me­neu­tyką i etyką.

+

Tę wła­śnie doj­rzałą figurę myślową nowo­cze­snego rozumu, który rady­kalną kry­tykę swej kul­tury upra­wia już z głębi wła­snego obszaru tej kul­tury i w jej imie­niu, wska­zu­jąc ponie­kąd od wewnątrz jej dyle­maty i ogra­ni­cze­nia, repre­zen­tuje w sposób dla naszego stu­le­cia wzor­cowy Dia­lek­tyka oświe­ce­nia. Oczy­wi­ście, Hor­khe­imer i Adorno nie byli pierw­szymi myśli­cie­lami, którzy dostrze­gali i wypo­wia­dali roz­ma­ite para­doksy i aporie nowo­cze­sno­ści. Prze­ciw­nie, nurt reflek­sji zwanej naj­ogól­niej „kry­tyką kul­tury” zwłasz­cza w cza­sach nowo­żyt­nych nie­od­łącz­nie towa­rzy­szy kul­tu­rze samej — i o tyle jest, choćby jako jej cień czy nega­tyw, inte­gral­nym skład­ni­kiem tejże kul­tury. Ale przed­sta­wi­ciele tego nurtu, od Rous­seau i roman­ty­ków aż, po Nie­tz­schego i kon­ser­wa­tyw­nych orę­dow­ni­ków wcze­sno­dwu­dzie­sto­wiecz­nej „filo­zo­fii życia”, zazwy­czaj znaj­do­wali dla swej nega­cji i odmowy wobec pro­cesu moder­ni­za­cji jakiś nie­wzru­szony punkt opar­cia poza obrę­bem samego tego pro­cesu. Stad ich kry­tyka kul­tury bywała wpraw­dzie totalna (o ile wła­śnie złu­dze­nie, iż patrzą „spoza”, pozwa­lało im ująć tę kul­turę jako zamkniętą total­ność), ale nigdy nie była rady­kalna w źró­dło­wym sensie się­ga­nia do samych korzeni tego, co kry­ty­ko­wane.

+

Korze­nie te bowiem są zara­zem wła­snymi korze­niami samej kry­tyki — dla­tego myśl rady­kal­nie kry­tyczna jest przede wszyst­kim imma­nentną samo-kry­tyką myśle­nia, które nie cofa się przed ujaw­nie­niem swych nie­jaw­nych, nie­świa­do­mych prze­sła­nek i nie­za­mie­rzo­nych, nie­kon­tro­lo­wa­nych rezul­ta­tów. Taki wła­śnie kształt świa­do­mie nadaje sobie kry­tyczna reflek­sja filo­zo­fii dopiero w książce Adorna i Hor­khe­imera. Pisząc ją, auto­rzy nader wyra­zi­ście nakre­ślili pod­sta­wowy para­dyg­mat inte­lek­tu­alny swojej i także naszej współ­cze­sno­ści, czyli dru­giej połowy dwu­dzie­stego wieku, dla której książka ta ma przeto wagę wła­śnie para­dyg­ma­tyczną, porów­ny­walną ze zna­cze­niem, jakie dla pierw­szej jego połowy miały nie­gdyś dzieła Freuda, Bycie i czas Heideg­gera, a nade wszystko Histo­ria i świa­do­mość kla­sowa Lukácsa260. Jed­nakże od tam­tych — w czysto chro­no­lo­gicz­nym czasie nie­wiele młod­szych — dzieli ją prze­cież jako­ściowa róż­nica całej epoki, w której myśle­nie doświad­czyło hitle­row­skiego faszy­zmu i sta­li­now­skiego komu­ni­zmu oraz prze­żyło drugą wojnę świa­tową i holo­caust. Dla­tego wła­śnie ona, a już nie tamte książki, wyzna­cza duchową gene­alo­gię naszej teraź­niej­szo­ści.

+

Oto więc skąd Dia­lek­tyka oświe­ce­nia czer­pie swą impo­nu­jącą żywot­ność; książka ta zawiera kwin­te­sen­cję „nie­pa­mięt­nie starej” samo­wie­dzy naszych czasów naj­now­szych. Jest źró­dłem i skarb­nicą jej głów­nych arche­ty­pów — poczy­na­jąc od tego, który każe wytrwale tropić i bez­li­to­śnie dema­sko­wać wszel­kie myślowe i uczu­ciowe arche­typy. To jej oskar­ży­ciel­ski patos, pod­no­szący do wyż­szej potęgi całą „sztukę podej­rzeń” w wyda­niu takich jej daw­nych mistrzów jak Marks, Nie­tz­sche, Freud czy Lukács, roz­brzmiewa pełnym głosem w euro­pej­skiej filo­zo­fii dru­giej połowy stu­le­cia i wciąż daje się usły­szeć jako domi­nu­jący ton rów­nież w tak dziś dono­śnym chórze „pono­wo­cze­snych” kry­ty­ków nowo­cze­sno­ści. Bo też cała ta for­ma­cja wywo­dzi się — choć sama rzadko do tego się przy­znaje — wprost z Dia­lek­tyki oświe­ce­nia. Tak zwany post­mo­der­nizm — i to w obu swych głów­nych nur­tach, póź­no­he­ideg­ge­row­skim i „post­struk­tu­ra­li­stycz­nym” — na każdym kroku zdra­dza objawy tego, jak dalece jest poczęty z jej ducha, a więc także zależny od niej i wobec niej wtórny.

Ⅱ

-

Swym późn­od­wudziestowiecznym kon­tynu­a­torom i epigonom Horkheimer i Adorno pozostaw­ili w spadku przede wszys­tkim całoś­ciową diag­nozę kryzysu, który kul­min­uje w świecie nowoczes­nym, ale którego zalążki niesie w sobie już od naj­dawniejszych początków sam europe­jski rozum. Ów kryzyso­genny i w ostate­cznym rachunku autode­struk­cyjny potenc­jał zawarty jest zdaniem obu autorów już w najogól­niejszym poję­ciu tego rozumu jako instancji i zarazem pro­cesu niepow­strzy­manego „oświece­nia”. Ten tytułowy termin otrzy­muje w książce najsz­er­sze z możli­wych znaczeń; obe­j­muje swym zakre­sem właś­ci­wie wszys­tkie formy racjon­al­izu­jącej, sen­sotwór­czej akty­wności człowieka w jego his­torii, społeczeńst­wie i kul­turze. Tak sze­roko pojęte oświece­nie — jak widać, w grun­cie rzeczy równoz­naczne z uczłowiecze­niem — może więc mieć swego pier­wszego rzecznika już w Odyseuszu, tym jeszcze przed­his­to­rycznym sym­bolu suw­eren­nej pod­miotowości ludzkiej, która samoist­nie ksz­tał­tuje swe własne życie, pod­da­jąc świadomej dys­pozy­cji i kon­troli nie tylko własną naturę popę­dowo-afek­ty­wną, lecz także — dzięki temu — wszelkie nie sprzy­ja­jące okoliczności zewnętrzne. Jako eman­cy­pacja człowieka spod władzy poza­ludz­kich potęg chton­icznych, mitu, ślepego przez­naczenia czy tran­scen­dent­nych mocy nad­przy­rod­zonych, oświece­nie zawsze jest przede wszys­tkim taką właśnie Odyseją rozumu i wol­ności. Ponieważ pow­staje przez zer­wanie z mitem i jest ustaw­icznym dąże­niem do demi­tol­o­giza­cji, tedy mit w każdej postaci jest dla niego pos­tra­chem i groźnym wyzwaniem — jako głos natury, znak ułom­nej zależności i niedorosłej egzys­tencji ludzkiej. Metaforyka Odysei sym­bol­izuje więc dla autorów nie tyle mity­czny powrót do utra­conej ojczyzny, ile raczej — dokład­nie w duchu klasy­cznej definicji oświece­nia u Kanta — zawsze demi­tol­o­gizu­jące „wyjś­cie człowieka z niepełno­let­ności, w którą popadł z włas­nej winy” a którą należy rozu­mieć jako „niez­dol­ność człowieka do posługi­wa­nia się swym włas­nym rozumem, bez obcego kierown­ictwa”.261

-

Skutecznie i trwale uwol­nić się od „obcego kierown­ictwa” może „własny rozum” ludzki tylko w ten sposób, że sam prze­jmie wszelkie kierown­ictwo — nad sobą i nad wszys­tkim innym. Oświece­nie samo musi więc wziąć na siebie także główną funkcję mitu, która pier­wot­nie pole­gała wszak na takim właśnie spra­wowa­niu cen­tral­nej władzy duchowej, prze­jrzyś­cie porząd­ku­jącej ludzki świat i ma każdym kroku dostar­cza­jącej mu niepod­ważal­nych zasad sensu i ori­en­tacji. Skoro więc o tyle już sam mit jest pier­wszym ksz­tałtem oświece­nia, to oświece­nie właś­ciwe w swej walce z mitem podlega szczegól­nej dialek­tyce włas­nej, która w ostate­cznym rachunku prowadzi do wtórnej mitol­o­giza­cji samego oświece­nia, do zakrzep­nię­cia całej jego „rozum­ności” w irracjon­alną nieprze­jrzys­tość nowego mitu. I ten właśnie proces zna­j­duje się w cen­trum uwagi obu autorów; głównym wątkiem książki jest niewąt­pli­wie owa złowieszcza dwuz­naczność, jaka zaw­iera się w samym poję­ciu suw­eren­nego „kierown­ictwa” czy też „panowa­nia”. Jeśli człowiek dzięki oświece­niu staje się panem samego siebie, to przede wszys­tkim wskutek tego, że sys­tem­aty­cznie opanowuje swą wewnętrzną i zewnętrzną naturę. Naturze wewnętrznej narzuca dyscy­plinę samowyrzeczeń, która polega zwłaszcza na kon­sek­went­nym tłu­mie­niu pier­wot­nych impul­sów mime­ty­cznych i jako taka jest przy­musem wywier­anym na ludzkiej cielesności i popę­dowości przez nad­zor­czą instancję pod­miotowego Ja. Ten sam przy­mus roz­porządza­nia i kon­troli zostaje prze­nie­siony na naturę zewnętrzną w ludz­kich dzi­ała­ni­ach instru­men­tal­nych, które z kolei dyscy­plin­ują już przed­miotowość samej przy­rody, zada­jąc gwałt jej sub­stanc­jal­nej istot­ności włas­nej i zmusza­jąc ją do służeb­nej pracy na rzecz potrzeb i interesów ludzkiego samoza­chowa­nia. Słowem, oświece­nie jako proces demi­tol­o­gizu­jącego wyz­wole­nia i upod­miotowienia człowieka jest nierozłącznie sprzężone z represyjno-dom­i­na­cyjnym ksz­tałtem racjon­al­ności, jaką człowiek ten nadaje sobie i swo­jemu światu, wtórnie zniewala­jąc i świat, i samego siebie jarzmem nowego mitu.

-

W ten sposób Horkheimer i Adorno już pół wieku temu sfor­mułowali zasad­niczy paradyg­mat wszys­t­kich dzisiejszych i wczo­ra­jszych „kry­tyków nowoczes­nego rozumu”. Głosi on, że racjon­al­ność tego rozumu jest w swej najgłęb­szej isto­cie i już u swych najs­tarszych źródeł tym, co w pełni oddaje niemieckie wyraże­nie Herrschaft­sra­tional­ität — a więc swoistą racjon­al­noś­cią panowa­nia, rozumem wyłącznie na panowa­niu opar­tym i zawsze panowa­niu służą­cym. Przy tym sam paradyg­mat jest na tyle pojemny, że mieści w sobie najroz­mait­sze sensy i zakresy owego „panowa­nia” jak również może mieć więk­szy lub mniejszy zasięg w skali his­to­rycznego czasu. Tak więc swój główny topos zna­j­duje w nim, po pier­wsze, wszelka radykalna, ale w zasadzie ogranic­zona do czasów nowożyt­nych kry­tyka intelek­tu­al­nej, kul­tur­owej i społecznej mod­ern­iza­cji jako pro­cesu, w którym człowiek przede wszys­tkim dokonuje racjon­al­nego zawład­nię­cia przy­rodą — czyli jej metody­cznego urzec­zowienia i zniewole­nia — dla włas­nych celów samoza­chowawczych. Tutaj należy cały tak dziś rozległy i wielo­torowy front kry­ty­czno-oskarży­ciel­skiej reflek­sji nad zagroże­ni­ami, jakie niesie ze sobą nowoczesna nauka, tech­nika i cywiliza­cja w sze­rokim sensie — i to poczy­na­jąc już od ich filo­zoficznych źródeł w Kartez­jańskiej kon­sty­tucji świata rozd­wo­jonego na czystą pod­miotowość oraz przy­rodę jako jej „przed­staw­iany” i „pod­staw­iany” (tj. wyt­warzany) przed­miot. Choć front ten w drugiej połowie stule­cia za swego patrona wolał obrać raczej Hei­deg­gera niż Horkheimera i Adorna, trudno prze­cież nie dostrzec, że jego wspól­nym hasłem jest właśnie „kry­tyka instru­men­tal­nego rozumu” pojęta dokład­nie w myśl autorów Dialek­tyki oświece­nia: jako instancja bezl­i­tośnie demasku­jąca „racjon­al­ność panowa­nia” w sferze teo­re­ty­cznych i prak­ty­cznych odd­zi­ały­wań człowieka na przed­miotowość otacza­jącej go rzeczy­wis­tości przy­rod­niczej262.

-

Swe właś­ciwe korze­nie mają tutaj nie tylko liczni dziś wyz­nawcy Hei­deg­gera ze swymi coraz bardziej egzal­towanymi, a coraz mniej treś­ci­wymi fil­ipikami prze­ciw wyob­cow­a­niu i odczłowiecze­niu całej zrod­zonej z „zapom­nienia o Byciu” naukowo-tech­niczno-cywiliza­cyjnej nowoczes­ności wraz z jej filo­zoficznymi i kul­tur­owymi źródłami. Mają je tu także bodaj jeszcze liczniejsi „post­mod­erniści” wychowani w szkołach neopsy­choanal­izy, a zwłaszcza fran­cuskiego neostruk­tu­ral­izmu. Jedni i drudzy przetwarzają i rozwi­jają przede wszys­tkim to, co paradyg­mat „racjon­al­ności panowa­nia” zaw­iera w odniesie­niu do władzy człowieka już nie nad zewnętrzną przy­rodą, lecz nad człowiekiem samym, tj. nad sobą i nad innymi ludźmi. W samej Dialek­tyce oświece­nia ten „wewnątrz­gatunkowy” tyleż subiek­ty­wnie psy­cho­log­iczny, co inter­subiek­ty­wnie społeczny wymiar represji i dom­i­nacji egzek­wowanej przez ludzki rozum w jego roszczeni­ach do bezwzględ­nej i ekskluzy­wnej uni­w­er­sal­iza­cji włas­nego „kierown­ictwa” wysuwa się zde­cy­dowanie na pier­wszy plan kry­ty­cznej reflek­sji obu autorów. Tu zresztą pozostają wierni zawsze żywemu we frank­fur­ck­iej „teorii kry­ty­cznej” odd­zi­ały­wa­niu obu wiel­kich klasyków nowoczes­nej demisty­fikacji: Marksa i Freuda, każdego z nich jednak kom­ple­men­tarnie uzu­peł­ni­a­jąc tym pozostałym, a zarazem jakby wygry­wa­jąc jed­nego prze­ciw drugiemu. For­muła o „racjon­al­ności opartej na panowa­niu” ma tu wciąż te same dwa bieguny: psy­cho­log­iczne panowanie kierown­iczej Jaźni świadomego pod­miotu (w sensie Freudowskiego Ego) nad stłu­mionym i zepch­nię­tym w podziemie ludzkiej osobowości „mime­ty­cznym” impulsem popędów oraz poli­ty­czne władztwo klasy panu­jącej (która jest społecznym i his­to­rycznym Super-Ego) nad uciśnioną, bo uprzed­miotowioną pod­miotowoś­cią klas tylko pracu­ją­cych — nie dla siebie, lecz dla swoich panów. Ten wymiar panowa­nia bezpośred­nio kla­sowego jest co prawda w Dialek­tyce oświece­nia już pozbaw­iony swego klasy­cznie mark­sis­towskiego ostrza; kry­tyka nie ogranicza się bowiem tylko do społeczeństwa kap­i­tal­isty­cznego, lecz rozsz­er­zona zostaje właś­ci­wie na całą his­torię europe­jskiej kul­tury (wszak już Odyseusz reprezen­tuje i uos­abia główne zasady „mieszcza­ńskiego” porządku świata i „burżuazyjnych” cnót zwierzch­nictwa i kon­troli). Właśnie dlat­ego cała figura poli­ty­cznego panowa­nia ulega swois­tej uni­w­er­sal­iza­cji i staje się niezby­wal­nym skład­nikiem „kondy­cji ludzkiej” w ogóle. Umożli­wia to rekon­strukcję jej „czystych”, pon­ad­his­to­rycznych form, które wys­tępują już na poziomie najbardziej pier­wot­nego uspołecznienia, np. w ele­men­tarnych struk­tu­rach ludzkiej komu­nikacji językowej i zwłaszcza jej zakłóceń.

-

Dzięki temu z Horkheimera i Adorna mogą więc czer­pać wprost i pełną garś­cią również ci „ponowocześni” badacze i kry­ty­czni „dekon­struk­torzy” represyjno-opresyjnych form kul­tur­owego „dyskursu” nowoczes­ności, którzy — jak Lacan i Fou­cault, Beau­drillard i Deleuze, Der­rida i Lyotard — na roz­maitych płaszczyz­nach i w bardziej lub mniej płodny sposób się­gają jednak niezmi­en­nie do tej samej figury hermeneu­ty­cznej, jaka domin­uje w Dialek­tyce oświece­nia. Jest nią bezl­i­tosne ści­ganie mitu od początku obec­nego w samej pod­miotowości oświeconego rozumu i przez nią w różnych „wiel­kich nar­rac­jach” sys­tem­aty­cznie budowanego. A mit ten — z całą źródłową metaforyką świ­etlis­tej mocy suw­eren­nego Ja — jest już panowaniem samym: bezw­stydną, niczym nie osłoniętą władzą eksploat­acji i ekskluzji, auto­ry­tarnym panosze­niem się menedżera i eksperta, kon­trol­era i nad­zorcy, proku­ra­tora wraz z psy­chi­a­trą, więzi­en­nym strażnikiem i katem. Ofiarą jest także wciąż ta sama, stłu­miona i zniewolona iskra aut­en­ty­cznego człowieczeństwa, która musi gasnąć pod prze­możnym naciskiem wszys­t­kich tych sprzymier­zonych potęg psy­chicznego, językowego, kul­tur­al­nego i poli­ty­czno-społecznego „panowa­nia”. Ponieważ zaś jest to już panowanie właś­ci­wie niczyje, bo nawet mit Człowieka jako Wielkiego Pod­miotu sam siebie rozpuś­cił wraz z wszys­tkimi innymi mitami w monop­o­listy­cznej, ale już bezosobowej „władzy dyskursów”, która zarazem jest wsze­chobecną dom­i­nacją anon­i­mowego „sys­temu” — tedy triumf spełnionego oświece­nia, jako nowa niewola ludzi na „spus­toszonej ziemi”, wydaje ich ponownie na pastwę ślepej prze­mocy. Również tę ulu­bioną myśl Adorna i Horkheimera często pow­tarzają ich współcześni epigoni: iż oświecony rozum w końcu sam pada ofiarą sys­tem­aty­cznie przez siebie zniewalanej natury, która mści się na nim w ten przewrotny sposób, że powraca jako ostate­czny wykwit oświece­nia — i to w swej naj­groźniejszej, bo najbardziej żywiołowej, skra­jnie irracjon­al­nej postaci. Totalna kon­trola ludzkiego „rozumu instru­men­tal­nego” nad ujarzmioną przy­rodą zamienia się w swoje prze­ci­wieństwo: w całkowicie niekon­trolowaną dyk­taturę najprymi­ty­wniejszych sił i żywiołów „gołej przy­rody” w samym człowieku i jego życiu społecznym, które bru­tal­nie ujarzmi­ają wszelkie człowieczeństwo.

+

Swym póź­no­dwu­dzie­sto­wiecz­nym kon­ty­nu­ato­rom i epi­go­nom Hor­khe­imer i Adorno pozo­sta­wili w spadku przede wszyst­kim cało­ściową dia­gnozę kry­zysu, który kul­mi­nuje w świe­cie nowo­cze­snym, ale któ­rego zalążki niesie w sobie już od naj­daw­niej­szych począt­ków sam euro­pej­ski rozum. Ów kry­zy­so­genny i w osta­tecz­nym rachunku auto­de­struk­cyjny poten­cjał zawarty jest zda­niem obu auto­rów już w naj­ogól­niej­szym poję­ciu tego rozumu jako instan­cji i zara­zem pro­cesu nie­po­wstrzy­ma­nego „oświe­ce­nia”. Ten tytu­łowy termin otrzy­muje w książce naj­szer­sze z moż­li­wych zna­czeń; obej­muje swym zakre­sem wła­ści­wie wszyst­kie formy racjo­na­li­zu­ją­cej, sen­so­twór­czej aktyw­no­ści czło­wieka w jego histo­rii, spo­łe­czeń­stwie i kul­tu­rze. Tak sze­roko pojęte oświe­ce­nie — jak widać, w grun­cie rzeczy rów­no­znaczne z uczło­wie­cze­niem — może więc mieć swego pierw­szego rzecz­nika już w Ody­se­uszu, tym jesz­cze przed­hi­sto­rycz­nym sym­bolu suwe­ren­nej pod­mio­to­wo­ści ludz­kiej, która samo­ist­nie kształ­tuje swe własne życie, pod­da­jąc świa­do­mej dys­po­zy­cji i kon­troli nie tylko własną naturę popę­dowo-afek­tywną, lecz także — dzięki temu — wszel­kie nie sprzy­ja­jące oko­licz­no­ści zewnętrzne. Jako eman­cy­pa­cja czło­wieka spod władzy poza­ludz­kich potęg chto­nicz­nych, mitu, śle­pego prze­zna­cze­nia czy trans­cen­dent­nych mocy nad­przy­ro­dzo­nych, oświe­ce­nie zawsze jest przede wszyst­kim taką wła­śnie Ody­seją rozumu i wol­no­ści. Ponie­waż powstaje przez zerwa­nie z mitem i jest usta­wicz­nym dąże­niem do demi­to­lo­gi­za­cji, tedy mit w każdej postaci jest dla niego postra­chem i groź­nym wyzwa­niem — jako głos natury, znak ułom­nej zależ­no­ści i nie­do­ro­słej egzy­sten­cji ludz­kiej. Meta­fo­ryka Odysei sym­bo­li­zuje więc dla auto­rów nie tyle mityczny powrót do utra­co­nej ojczy­zny, ile raczej — dokład­nie w duchu kla­sycz­nej defi­ni­cji oświe­ce­nia u Kanta — zawsze demi­to­lo­gi­zu­jące „wyj­ście czło­wieka z nie­peł­no­let­no­ści, w którą popadł z wła­snej winy” a którą należy rozu­mieć jako „nie­zdol­ność czło­wieka do posłu­gi­wa­nia się swym wła­snym rozu­mem, bez obcego kie­row­nic­twa”.261

+

Sku­tecz­nie i trwale uwol­nić się od „obcego kie­row­nic­twa” może „własny rozum” ludzki tylko w ten sposób, że sam przej­mie wszel­kie kie­row­nic­two — nad sobą i nad wszyst­kim innym. Oświe­ce­nie samo musi więc wziąć na siebie także główną funk­cję mitu, która pier­wot­nie pole­gała wszak na takim wła­śnie spra­wo­wa­niu cen­tral­nej władzy ducho­wej, przej­rzy­ście porząd­ku­ją­cej ludzki świat i ma każdym kroku dostar­cza­ją­cej mu nie­pod­wa­żal­nych zasad sensu i orien­ta­cji. Skoro więc o tyle już sam mit jest pierw­szym kształ­tem oświe­ce­nia, to oświe­ce­nie wła­ściwe w swej walce z mitem pod­lega szcze­gól­nej dia­lek­tyce wła­snej, która w osta­tecz­nym rachunku pro­wa­dzi do wtór­nej mito­lo­gi­za­cji samego oświe­ce­nia, do zakrzep­nię­cia całej jego „rozum­no­ści” w irra­cjo­nalną nie­przej­rzy­stość nowego mitu. I ten wła­śnie proces znaj­duje się w cen­trum uwagi obu auto­rów; głów­nym wąt­kiem książki jest nie­wąt­pli­wie owa zło­wiesz­cza dwu­znacz­ność, jaka zawiera się w samym poję­ciu suwe­ren­nego „kie­row­nic­twa” czy też „pano­wa­nia”. Jeśli czło­wiek dzięki oświe­ce­niu staje się panem samego siebie, to przede wszyst­kim wsku­tek tego, że sys­te­ma­tycz­nie opa­no­wuje swą wewnętrzną i zewnętrzną naturę. Natu­rze wewnętrz­nej narzuca dys­cy­plinę samo­wy­rze­czeń, która polega zwłasz­cza na kon­se­kwent­nym tłu­mie­niu pier­wot­nych impul­sów mime­tycz­nych i jako taka jest przy­mu­sem wywie­ra­nym na ludz­kiej cie­le­sno­ści i popę­do­wo­ści przez nad­zor­czą instan­cję pod­mio­to­wego Ja. Ten sam przy­mus roz­po­rzą­dza­nia i kon­troli zostaje prze­nie­siony na naturę zewnętrzną w ludz­kich dzia­ła­niach instru­men­tal­nych, które z kolei dys­cy­pli­nują już przed­mio­to­wość samej przy­rody, zada­jąc gwałt jej sub­stan­cjal­nej istot­no­ści wła­snej i zmu­sza­jąc ją do słu­żeb­nej pracy na rzecz potrzeb i inte­re­sów ludz­kiego samo­za­cho­wa­nia. Słowem, oświe­ce­nie jako proces demi­to­lo­gi­zu­ją­cego wyzwo­le­nia i upodmio­to­wie­nia czło­wieka jest nie­roz­łącz­nie sprzę­żone z repre­syjno-domi­na­cyj­nym kształ­tem racjo­nal­no­ści, jaką czło­wiek ten nadaje sobie i swo­jemu światu, wtór­nie znie­wa­la­jąc i świat, i samego siebie jarz­mem nowego mitu.

+

W ten sposób Hor­khe­imer i Adorno już pół wieku temu sfor­mu­ło­wali zasad­ni­czy para­dyg­mat wszyst­kich dzi­siej­szych i wczo­raj­szych „kry­ty­ków nowo­cze­snego rozumu”. Głosi on, że racjo­nal­ność tego rozumu jest w swej naj­głęb­szej isto­cie i już u swych naj­star­szych źródeł tym, co w pełni oddaje nie­miec­kie wyra­że­nie Her­r­scha­ft­sra­tio­na­li­tät — a więc swo­istą racjo­nal­no­ścią pano­wa­nia, rozu­mem wyłącz­nie na pano­wa­niu opar­tym i zawsze pano­wa­niu słu­żą­cym. Przy tym sam para­dyg­mat jest na tyle pojemny, że mieści w sobie naj­roz­ma­it­sze sensy i zakresy owego „pano­wa­nia” jak rów­nież może mieć więk­szy lub mniej­szy zasięg w skali histo­rycz­nego czasu. Tak więc swój główny topos znaj­duje w nim, po pierw­sze, wszelka rady­kalna, ale w zasa­dzie ogra­ni­czona do czasów nowo­żyt­nych kry­tyka inte­lek­tu­al­nej, kul­tu­ro­wej i spo­łecz­nej moder­ni­za­cji jako pro­cesu, w którym czło­wiek przede wszyst­kim doko­nuje racjo­nal­nego zawład­nię­cia przy­rodą — czyli jej meto­dycz­nego urze­czo­wie­nia i znie­wo­le­nia — dla wła­snych celów samo­za­cho­waw­czych. Tutaj należy cały tak dziś roz­le­gły i wie­lo­to­rowy front kry­tyczno-oskar­ży­ciel­skiej reflek­sji nad zagro­że­niami, jakie niesie ze sobą nowo­cze­sna nauka, tech­nika i cywi­li­za­cja w sze­ro­kim sensie — i to poczy­na­jąc już od ich filo­zo­ficz­nych źródeł w Kar­te­zjań­skiej kon­sty­tu­cji świata roz­dwo­jo­nego na czystą pod­mio­to­wość oraz przy­rodę jako jej „przed­sta­wiany” i „pod­sta­wiany” (tj. wytwa­rzany) przed­miot. Choć front ten w dru­giej poło­wie stu­le­cia za swego patrona wolał obrać raczej Heideg­gera niż Hor­khe­imera i Adorna, trudno prze­cież nie dostrzec, że jego wspól­nym hasłem jest wła­śnie „kry­tyka instru­men­tal­nego rozumu” pojęta dokład­nie w myśl auto­rów Dia­lek­tyki oświe­ce­nia: jako instan­cja bez­li­to­śnie dema­sku­jąca „racjo­nal­ność pano­wa­nia” w sferze teo­re­tycz­nych i prak­tycz­nych oddzia­ły­wań czło­wieka na przed­mio­to­wość ota­cza­ją­cej go rze­czy­wi­sto­ści przy­rod­ni­czej262.

+

Swe wła­ściwe korze­nie mają tutaj nie tylko liczni dziś wyznawcy Heideg­gera ze swymi coraz bar­dziej egzal­to­wa­nymi, a coraz mniej tre­ści­wymi fili­pi­kami prze­ciw wyob­co­wa­niu i odczło­wie­cze­niu całej zro­dzo­nej z „zapo­mnie­nia o Byciu” naukowo-tech­niczno-cywi­li­za­cyj­nej nowo­cze­sno­ści wraz z jej filo­zo­ficz­nymi i kul­tu­ro­wymi źró­dłami. Mają je tu także bodaj jesz­cze licz­niejsi „post­mo­der­ni­ści” wycho­wani w szko­łach neo­p­sy­cho­ana­lizy, a zwłasz­cza fran­cu­skiego neo­struk­tu­ra­li­zmu. Jedni i drudzy prze­twa­rzają i roz­wi­jają przede wszyst­kim to, co para­dyg­mat „racjo­nal­no­ści pano­wa­nia” zawiera w odnie­sie­niu do władzy czło­wieka już nie nad zewnętrzną przy­rodą, lecz nad czło­wie­kiem samym, tj. nad sobą i nad innymi ludźmi. W samej Dia­lek­tyce oświe­ce­nia ten „wewnątrz­ga­tun­kowy” tyleż subiek­tyw­nie psy­cho­lo­giczny, co inter­su­biek­tyw­nie spo­łeczny wymiar repre­sji i domi­na­cji egze­kwo­wa­nej przez ludzki rozum w jego rosz­cze­niach do bez­względ­nej i eks­klu­zyw­nej uni­wer­sa­li­za­cji wła­snego „kie­row­nic­twa” wysuwa się zde­cy­do­wa­nie na pierw­szy plan kry­tycz­nej reflek­sji obu auto­rów. Tu zresztą pozo­stają wierni zawsze żywemu we frank­furc­kiej „teorii kry­tycz­nej” oddzia­ły­wa­niu obu wiel­kich kla­sy­ków nowo­cze­snej demi­sty­fi­ka­cji: Marksa i Freuda, każ­dego z nich jednak kom­ple­men­tar­nie uzu­peł­nia­jąc tym pozo­sta­łym, a zara­zem jakby wygry­wa­jąc jed­nego prze­ciw dru­giemu. For­muła o „racjo­nal­no­ści opar­tej na pano­wa­niu” ma tu wciąż te same dwa bie­guny: psy­cho­lo­giczne pano­wa­nie kie­row­ni­czej Jaźni świa­do­mego pod­miotu (w sensie Freu­dow­skiego Ego) nad stłu­mio­nym i zepchnię­tym w pod­zie­mie ludz­kiej oso­bo­wo­ści „mime­tycz­nym” impul­sem popę­dów oraz poli­tyczne władz­two klasy panu­ją­cej (która jest spo­łecz­nym i histo­rycz­nym Super-Ego) nad uci­śnioną, bo uprzed­mio­to­wioną pod­mio­to­wo­ścią klas tylko pra­cu­ją­cych — nie dla siebie, lecz dla swoich panów. Ten wymiar pano­wa­nia bez­po­śred­nio kla­so­wego jest co prawda w Dia­lek­tyce oświe­ce­nia już pozba­wiony swego kla­sycz­nie mark­si­stow­skiego ostrza; kry­tyka nie ogra­ni­cza się bowiem tylko do spo­łe­czeń­stwa kapi­ta­li­stycz­nego, lecz roz­sze­rzona zostaje wła­ści­wie na całą histo­rię euro­pej­skiej kul­tury (wszak już Ody­se­usz repre­zen­tuje i uosa­bia główne zasady „miesz­czań­skiego” porządku świata i „bur­żu­azyj­nych” cnót zwierzch­nic­twa i kon­troli). Wła­śnie dla­tego cała figura poli­tycz­nego pano­wa­nia ulega swo­istej uni­wer­sa­li­za­cji i staje się nie­zby­wal­nym skład­ni­kiem „kon­dy­cji ludz­kiej” w ogóle. Umoż­li­wia to rekon­struk­cję jej „czy­stych”, ponad­hi­sto­rycz­nych form, które wystę­pują już na pozio­mie naj­bar­dziej pier­wot­nego uspo­łecz­nie­nia, np. w ele­men­tar­nych struk­tu­rach ludz­kiej komu­ni­ka­cji języ­ko­wej i zwłasz­cza jej zakłó­ceń.

+

Dzięki temu z Hor­khe­imera i Adorna mogą więc czer­pać wprost i pełną gar­ścią rów­nież ci „pono­wo­cze­śni” bada­cze i kry­tyczni „dekon­struk­to­rzy” repre­syjno-opre­syj­nych form kul­tu­ro­wego „dys­kursu” nowo­cze­sno­ści, którzy — jak Lacan i Foucault, Beau­dril­lard i Deleuze, Der­rida i Lyotard — na roz­ma­itych płasz­czy­znach i w bar­dziej lub mniej płodny sposób się­gają jednak nie­zmien­nie do tej samej figury her­me­neu­tycz­nej, jaka domi­nuje w Dia­lek­tyce oświe­ce­nia. Jest nią bez­li­to­sne ści­ga­nie mitu od początku obec­nego w samej pod­mio­to­wo­ści oświe­co­nego rozumu i przez nią w róż­nych „wiel­kich nar­ra­cjach” sys­te­ma­tycz­nie budo­wa­nego. A mit ten — z całą źró­dłową meta­fo­ryką świe­tli­stej mocy suwe­ren­nego Ja — jest już pano­wa­niem samym: bez­wstydną, niczym nie osło­niętą władzą eks­plo­ata­cji i eks­klu­zji, auto­ry­tar­nym pano­sze­niem się mene­dżera i eks­perta, kon­tro­lera i nad­zorcy, pro­ku­ra­tora wraz z psy­chia­trą, wię­zien­nym straż­ni­kiem i katem. Ofiarą jest także wciąż ta sama, stłu­miona i znie­wo­lona iskra auten­tycz­nego czło­wie­czeń­stwa, która musi gasnąć pod prze­moż­nym naci­skiem wszyst­kich tych sprzy­mie­rzo­nych potęg psy­chicz­nego, języ­ko­wego, kul­tu­ral­nego i poli­tyczno-spo­łecz­nego „pano­wa­nia”. Ponie­waż zaś jest to już pano­wa­nie wła­ści­wie niczyje, bo nawet mit Czło­wieka jako Wiel­kiego Pod­miotu sam siebie roz­pu­ścił wraz z wszyst­kimi innymi mitami w mono­po­li­stycz­nej, ale już bez­oso­bo­wej „władzy dys­kur­sów”, która zara­zem jest wszech­obecną domi­na­cją ano­ni­mo­wego „sys­temu” — tedy triumf speł­nio­nego oświe­ce­nia, jako nowa nie­wola ludzi na „spu­sto­szo­nej ziemi”, wydaje ich ponow­nie na pastwę ślepej prze­mocy. Rów­nież tę ulu­bioną myśl Adorna i Hor­khe­imera często powta­rzają ich współ­cze­śni epi­goni: iż oświe­cony rozum w końcu sam pada ofiarą sys­te­ma­tycz­nie przez siebie znie­wa­la­nej natury, która mści się na nim w ten prze­wrotny sposób, że powraca jako osta­teczny wykwit oświe­ce­nia — i to w swej naj­groź­niej­szej, bo naj­bar­dziej żywio­ło­wej, skraj­nie irra­cjo­nal­nej postaci. Totalna kon­trola ludz­kiego „rozumu instru­men­tal­nego” nad ujarz­mioną przy­rodą zamie­nia się w swoje prze­ci­wień­stwo: w cał­ko­wi­cie nie­kon­tro­lo­waną dyk­ta­turę naj­pry­mi­tyw­niej­szych sił i żywio­łów „gołej przy­rody” w samym czło­wieku i jego życiu spo­łecz­nym, które bru­tal­nie ujarz­miają wszel­kie czło­wie­czeń­stwo.

Ⅲ

-

Lek­tura Dialek­tyki oświece­nia dzisiaj jest więc wysoce poucza­jąca dla samopoz­na­nia naszej współczes­ności, o ile pozwala nieomyl­nie umiejs­cowić właś­ciwe źródło jej głównych intelek­tu­al­nych i ety­cznych paradyg­matów. Książkę tę należy zatem czytać już choćby po to, by jasno dostrzec, gdzie naprawdę tkwią korze­nie tego kry­ty­cznego namysłu nowoczes­ności nad sobą, który sam dla siebie — chci­ałoby się rzec: na grun­cie swej „świado­mości fałszy­wej” — woli zna­j­dować inspirację raczej w myśli Hei­deg­gera czy zgoła Niet­zschego. Ale i odwrot­nie: skoro to nie Hei­deg­ger i Niet­zsche, lecz właśnie Horkheimer i Adorno są duchowymi ojcami całej „ponowoczes­nej” świado­mości z końca wieku tedy takie właśnie dziedz­ictwo daje niejedno do myśle­nia o rodz­i­cach. O tyle też obaj nasi autorzy są nie tylko czcigod­nymi klasykami współczes­nego myśle­nia, lecz także współtwór­cami jego włas­nych iluzji i mitów, nie­jako wprost odpowiedzial­nymi za panu­jący dziś w nim intelek­tu­alny i ety­czno-poli­ty­czny zamęt.

-

Innymi słowy, dopiero owo dłu­go­falowe, często pod­skórne odd­zi­ały­wanie Dialek­tyki oświece­nia na myśl drugiej połowy naszego stule­cia nie tylko ukazuje całą pio­nier­ską doniosłość tej książki, lecz także bezl­i­tośnie obnaża pły­ciznę i myślową ułom­ność wielu jej głównych idei. Cały „post­mod­ernisty­czny” bezład i bezwład umysłowy ma więc tę niewąt­pliwą zasługę, że sam rzuca jaskrawe światło na swą własną genezę z aporii i par­alo­gizmów tej nad­kry­ty­cznej kry­tyki nowoczes­nego rozumu, której zasad­niczy schemat zarysowali Adorno i Horkheimer.

-

Wskażmy tylko dwie najważniejsze z tych aporii. Pier­wsza zaw­iera się w wyskra­jnionym poję­ciu „rozumu instru­men­tal­nego”, które z góry i rycza­łtem dyskwal­i­fikuje nie tylko wyob­cow­aną racjon­al­ność cias­nego prag­matyzmu w myśle­niu i dzi­ała­niu rzeczy­wiś­cie „ujarzmi­a­ją­cym” wszelką nieza­w­isłą przed­miotowość przy­rody i świata ludzkiego, lecz także racjon­al­ność jako taką; ta dyskwal­i­fikacja bowiem obe­j­muje, wraz z tech­niką, samą logikę, seman­tykę i etykę ludzkiego myśle­nia i dzi­ała­nia w ogóle. Nieuchronna instru­men­tal­iza­cja naszego rozumu zaczyna się wszak już od języka, który jest najpier­wszym narzędziem i medium jakiejkol­wiek sen­sotwór­czej ori­en­tacji człowieka w świecie. Przez tę nieprzekraczalną językowość ludzkie doświad­cze­nie tworzy się zawsze w hory­zon­cie świata oznac­zonego i przed­staw­ionego, który właśnie dlat­ego jest także ludzkim światem „instru­men­tal­nie” wyt­wor­zonym. Jałowość i darem­ność wszel­kich prób wykroczenia poza ten hory­zont staje się w pełni widoczna, gdy uświadomić sobie treś­ciową pustkę i pozorność wciąż tu poszuki­wanych figur alter­naty­wnych: rzekomy „rozum nie-instru­men­talny” w swych mity­cznych roje­ni­ach o jakiejś „innej tech­nice”, „innej nauce” i wręcz „innej racjon­al­ności” nie odwołuje się prze­cież do żadnej zasad­niczo innej logiki ani też nie mówi żadnym z gruntu odmi­en­nym, „alter­naty­wnym” językiem. Dlat­ego też nie może być poważnie brany pod uwagę jako alter­natywa filo­zoficznie znacząca: popada bowiem od razu w typową „sprzeczność prag­maty­czną”: to co mówi, jest sprzeczne z tym, że właśnie to mówi. W kręgu tej sprzeczności obra­cają się wszys­tkie anty­naukowe i antytech­niczne jeremi­ady dzisiejszych sierot po Hei­deg­gerze i zabłąkanych w koniec dwudzi­estego wieku pogrobowców Niet­zschego.

-

Horkheimer i Adorno są niewąt­pli­wie współwinni tej beztroskiej orgii nie-myśle­nia, jaką dziś na naszych oczach wypraw­iają hiperkry­ty­czni „kry­tycy instru­men­tal­nego rozumu”. To oni dostar­czyli im pod­sta­wowego ryn­sz­tunku nie tyle pojęć, co ide­o­log­icznych sym­boli i zmi­tol­o­gi­zowanych stereo­typów. To w ich Dialek­tyce oświece­nia prócz wielu znakomitej próby kry­ty­cznych i prawdzi­wie filo­zoficznych reflek­sji nad współczes­noś­cią znaleźć można nie mniej liczne figury reto­ryczno-imag­i­na­cyjne, które dzisiejszego czytel­nika muszą zdu­miewać swym brakiem his­to­rycznej wyobraźni i swą kom­pro­mi­tu­jącą krótkowzrocznoś­cią. Dwa pier­wsze z brzegu, ale szczegól­nie spek­taku­larne przykłady to irracjon­alna nien­aw­iść obu autorów do samo­chodu jako ucieleśnienia tech­niczno-cywiliza­cyjnej alien­acji człowieka („komu­nikacja przez odosob­nie­nie”) oraz niepo­jęta demo­niza­cja jazzu i west­ernu, tych dwu klasy­cznych już gatunków późnonowoczes­nej ekspresji artysty­cznej, jako skra­jnie zwyrod­ni­ałych pro­duk­tów stech­ni­cy­zowanego „prze­mysłu kul­tur­al­nego” (która zwłaszcza w przy­padku jazzu zadzi­wia przy­na­jm­niej u Adorna, w końcu także muzykologa i znawcy nowoczes­nej muzyki). To prawda, że żaden z nich nie przekroczył przy tym granic intelek­tu­al­nej i ety­cznej przyz­woitości filo­zofa, jak przy­trafiło się to — nie po raz pier­wszy — Hei­deg­gerowi, który zaled­wie w dwa lata po ukaza­niu się Dialek­tyki oświece­nia (czyli w cztery lata po zakończe­niu drugiej wojny świa­towej) miał odwagę czy raczej czel­ność wypowiedzieć te zbyt rzadko dziś przy­pom­i­nane słowa: „Rol­nictwo jest obec­nie zmo­to­ry­zowanym prze­mysłem żywieniowym, a więc w isto­cie tym samym co fab­rykacja zwłok w komorach gazowych i obozach zagłady, tym samym co blokada i skazy­wanie na śmierć głodową całych krajów, tym samym co fab­rykacja bomb wodor­owych”263. Ale pod­sta­wowy schemat takiej total­nej kry­tyki naukowo-tech­nicznego rozumu pochodzi od Adorna i Horkheimera.

-

Wiąże się z nim zresztą także druga główna aporia ich myśli, ta, którą zaw­iera poję­cie „racjon­al­ności opartej na panowa­niu”. Tutaj pod­sta­wowy błąd obu autorów polega na tym, że najwyraźniej nie dostrze­gają różnicy między racjon­al­noś­cią panowa­nia a panowaniem racjon­al­ności. Utożsami­a­jąc „panowanie” z represyjną i opresyjną dom­i­nacją „kogoś” nad innymi, przeoczają najważniejszą w świecie nowoczes­nym struk­turę powszech­nej zależności każdego od wszys­t­kich. Nie widzą swois­tej natury panowa­nia powszech­nie uznanego — w takim sensie, w jakim mówimy, że „panuje opinia” lub „panuje zwyczaj”. A prze­cież dostrze­gał to, już jeden z ich wiel­kich mis­trzów, Karol Marks, który wprawdzie zawsze uważał, że „myśli klasy panu­jącej są myślami jej panowa­nia”, ale też zawsze dodawał, iż mogą być takimi tylko dlat­ego, że są „myślami panu­ją­cymi”, wyjaś­ni­a­jąc przy tym dokład­niej, że „panują myśli coraz bardziej abstrak­cyjne, tzn. myśli, które coraz bardziej przy­bier­ają formę powszech­ności”264. Otóż „panowanie myśli” z pewnoś­cią różni się czymś istot­nym od zwykłego panowa­nia ludzi nad ludźmi; myśl „panuje” tylko wtedy, gdy jest przez wszys­t­kich akcep­towana, uznana za prawdziwą i słuszną, tzn. „panuje” tylko jako myśl właśnie, i tylko poprzez swoją „formę powszech­ności”. Reto­ryczno-kry­ty­czna figura „racjon­al­ności opartej na panowa­niu” zaciem­nia tę zasad­niczą różnicę i przez to sama staje się instru­mentem możli­wego użytku ide­o­log­icznego — a więc jeszcze jednym „społecznym mitem”265 , który raczej osłabia niż wyostrza kry­ty­czną wrażli­wość myśle­nia i wyobraźni, służąc raczej nowemu zniewole­niu człowieka (tym razem przez zamęt we włas­nych myślach) niż jego wyz­wole­niu.

-

Czci­ciele Hei­deg­gera i „dekon­struk­torzy” nowoczes­ności ukazują więc dziś w pełnym świ­etle te zagroże­nia, jakie niesie ze sobą hiperkry­ty­czny paradyg­mat „racjon­al­ności opartej na panowa­niu”. Zaciera on i zatraca tę prawdę, iż rozum jest jeden, a wielo­rakie — „instru­men­talne” bądź nie tylko, „represyjno-dom­i­na­cyjne” bądź wyzwala­jące — mogą być jedynie sposoby posługi­wa­nia się nim. Wyraźna świado­mość tej prawdy jest dziś potrzebna bardziej niż kiedykol­wiek. I tak też musimy czytać Adorna i Horkheimera: ucząc się od nich mis­tr­zostwa w kry­ty­cznym użytku rozumu, ale stanowczo odrzu­ca­jąc ich nową mitologię. Broniąc oświece­nia rozum­nego przed hiperkry­ty­cznym nadoświece­niem, które, chcąc żyć tylko swym światłem bez swoich włas­nych cieni, zapętla się w anty­di­alek­tykę swej włas­nej „dialek­tyki” tak grun­townie, że nagle zna­j­duje najbliższego part­nera i sojusznika w noto­rycznym kon­troświece­niu.

+

Lek­tura Dia­lek­tyki oświe­ce­nia dzi­siaj jest więc wysoce poucza­jąca dla samo­po­zna­nia naszej współ­cze­sno­ści, o ile pozwala nie­omyl­nie umiej­sco­wić wła­ściwe źródło jej głów­nych inte­lek­tu­al­nych i etycz­nych para­dyg­ma­tów. Książkę tę należy zatem czytać już choćby po to, by jasno dostrzec, gdzie naprawdę tkwią korze­nie tego kry­tycz­nego namy­słu nowo­cze­sno­ści nad sobą, który sam dla siebie — chcia­łoby się rzec: na grun­cie swej „świa­do­mo­ści fał­szy­wej” — woli znaj­do­wać inspi­ra­cję raczej w myśli Heideg­gera czy zgoła Nie­tz­schego. Ale i odwrot­nie: skoro to nie Heideg­ger i Nie­tz­sche, lecz wła­śnie Hor­khe­imer i Adorno są ducho­wymi ojcami całej „pono­wo­cze­snej” świa­do­mo­ści z końca wieku tedy takie wła­śnie dzie­dzic­two daje nie­jedno do myśle­nia o rodzi­cach. O tyle też obaj nasi auto­rzy są nie tylko czci­god­nymi kla­sy­kami współ­cze­snego myśle­nia, lecz także współ­twór­cami jego wła­snych iluzji i mitów, nie­jako wprost odpo­wie­dzial­nymi za panu­jący dziś w nim inte­lek­tu­alny i etyczno-poli­tyczny zamęt.

+

Innymi słowy, dopiero owo dłu­go­fa­lowe, często pod­skórne oddzia­ły­wa­nie Dia­lek­tyki oświe­ce­nia na myśl dru­giej połowy naszego stu­le­cia nie tylko uka­zuje całą pio­nier­ską donio­słość tej książki, lecz także bez­li­to­śnie obnaża pły­ci­znę i myślową ułom­ność wielu jej głów­nych idei. Cały „post­mo­der­ni­styczny” bezład i bez­wład umy­słowy ma więc tę nie­wąt­pliwą zasługę, że sam rzuca jaskrawe świa­tło na swą własną genezę z aporii i para­lo­gi­zmów tej nad­kry­tycz­nej kry­tyki nowo­cze­snego rozumu, której zasad­ni­czy sche­mat zary­so­wali Adorno i Hor­khe­imer.

+

Wskażmy tylko dwie naj­waż­niej­sze z tych aporii. Pierw­sza zawiera się w wyskraj­nio­nym poję­ciu „rozumu instru­men­tal­nego”, które z góry i ryczał­tem dys­kwa­li­fi­kuje nie tylko wyob­co­waną racjo­nal­ność cia­snego prag­ma­ty­zmu w myśle­niu i dzia­ła­niu rze­czy­wi­ście „ujarz­mia­ją­cym” wszelką nie­za­wi­słą przed­mio­to­wość przy­rody i świata ludz­kiego, lecz także racjo­nal­ność jako taką; ta dys­kwa­li­fi­ka­cja bowiem obej­muje, wraz z tech­niką, samą logikę, seman­tykę i etykę ludz­kiego myśle­nia i dzia­ła­nia w ogóle. Nie­uchronna instru­men­ta­li­za­cja naszego rozumu zaczyna się wszak już od języka, który jest naj­pierw­szym narzę­dziem i medium jakiej­kol­wiek sen­so­twór­czej orien­ta­cji czło­wieka w świe­cie. Przez tę nie­prze­kra­czalną języ­ko­wość ludz­kie doświad­cze­nie tworzy się zawsze w hory­zon­cie świata ozna­czo­nego i przed­sta­wio­nego, który wła­śnie dla­tego jest także ludz­kim świa­tem „instru­men­tal­nie” wytwo­rzo­nym. Jało­wość i darem­ność wszel­kich prób wykro­cze­nia poza ten hory­zont staje się w pełni widoczna, gdy uświa­do­mić sobie tre­ściową pustkę i pozor­ność wciąż tu poszu­ki­wa­nych figur alter­na­tyw­nych: rze­komy „rozum nie-instru­men­talny” w swych mitycz­nych roje­niach o jakiejś „innej tech­nice”, „innej nauce” i wręcz „innej racjo­nal­no­ści” nie odwo­łuje się prze­cież do żadnej zasad­ni­czo innej logiki ani też nie mówi żadnym z gruntu odmien­nym, „alter­na­tyw­nym” języ­kiem. Dla­tego też nie może być poważ­nie brany pod uwagę jako alter­na­tywa filo­zo­ficz­nie zna­cząca: popada bowiem od razu w typową „sprzecz­ność prag­ma­tyczną”: to co mówi, jest sprzeczne z tym, że wła­śnie to mówi. W kręgu tej sprzecz­no­ści obra­cają się wszyst­kie anty­nau­kowe i anty­tech­niczne jere­miady dzi­siej­szych sierot po Heideg­ge­rze i zabłą­ka­nych w koniec dwu­dzie­stego wieku pogro­bow­ców Nie­tz­schego.

+

Hor­khe­imer i Adorno są nie­wąt­pli­wie współ­winni tej bez­tro­skiej orgii nie-myśle­nia, jaką dziś na naszych oczach wypra­wiają hiper­kry­tyczni „kry­tycy instru­men­tal­nego rozumu”. To oni dostar­czyli im pod­sta­wo­wego rynsz­tunku nie tyle pojęć, co ide­olo­gicz­nych sym­boli i zmi­to­lo­gi­zo­wa­nych ste­reo­ty­pów. To w ich Dia­lek­tyce oświe­ce­nia prócz wielu zna­ko­mi­tej próby kry­tycz­nych i praw­dzi­wie filo­zo­ficz­nych reflek­sji nad współ­cze­sno­ścią zna­leźć można nie mniej liczne figury reto­ryczno-ima­gi­na­cyjne, które dzi­siej­szego czy­tel­nika muszą zdu­mie­wać swym bra­kiem histo­rycz­nej wyobraźni i swą kom­pro­mi­tu­jącą krót­ko­wzrocz­no­ścią. Dwa pierw­sze z brzegu, ale szcze­gól­nie spek­ta­ku­larne przy­kłady to irra­cjo­nalna nie­na­wiść obu auto­rów do samo­chodu jako ucie­le­śnie­nia tech­niczno-cywi­li­za­cyj­nej alie­na­cji czło­wieka („komu­ni­ka­cja przez odosob­nie­nie”) oraz nie­po­jęta demo­ni­za­cja jazzu i westernu, tych dwu kla­sycz­nych już gatun­ków póź­no­no­wo­cze­snej eks­pre­sji arty­stycz­nej, jako skraj­nie zwy­rod­nia­łych pro­duk­tów stech­ni­cy­zo­wa­nego „prze­my­słu kul­tu­ral­nego” (która zwłasz­cza w przy­padku jazzu zadzi­wia przy­naj­mniej u Adorna, w końcu także muzy­ko­loga i znawcy nowo­cze­snej muzyki). To prawda, że żaden z nich nie prze­kro­czył przy tym granic inte­lek­tu­al­nej i etycz­nej przy­zwo­ito­ści filo­zofa, jak przy­tra­fiło się to — nie po raz pierw­szy — Heideg­ge­rowi, który zale­d­wie w dwa lata po uka­za­niu się Dia­lek­tyki oświe­ce­nia (czyli w cztery lata po zakoń­cze­niu dru­giej wojny świa­to­wej) miał odwagę czy raczej czel­ność wypo­wie­dzieć te zbyt rzadko dziś przy­po­mi­nane słowa: „Rol­nic­two jest obec­nie zmo­to­ry­zo­wa­nym prze­my­słem żywie­nio­wym, a więc w isto­cie tym samym co fabry­ka­cja zwłok w komo­rach gazo­wych i obo­zach zagłady, tym samym co blo­kada i ska­zy­wa­nie na śmierć gło­dową całych krajów, tym samym co fabry­ka­cja bomb wodo­ro­wych”263. Ale pod­sta­wowy sche­mat takiej total­nej kry­tyki naukowo-tech­nicz­nego rozumu pocho­dzi od Adorna i Hor­khe­imera.

+

Wiąże się z nim zresztą także druga główna aporia ich myśli, ta, którą zawiera poję­cie „racjo­nal­no­ści opar­tej na pano­wa­niu”. Tutaj pod­sta­wowy błąd obu auto­rów polega na tym, że naj­wy­raź­niej nie dostrze­gają róż­nicy między racjo­nal­no­ścią pano­wa­nia a pano­wa­niem racjo­nal­no­ści. Utoż­sa­mia­jąc „pano­wa­nie” z repre­syjną i opre­syjną domi­na­cją „kogoś” nad innymi, prze­oczają naj­waż­niej­szą w świe­cie nowo­cze­snym struk­turę powszech­nej zależ­no­ści każ­dego od wszyst­kich. Nie widzą swo­istej natury pano­wa­nia powszech­nie uzna­nego — w takim sensie, w jakim mówimy, że „panuje opinia” lub „panuje zwy­czaj”. A prze­cież dostrze­gał to, już jeden z ich wiel­kich mistrzów, Karol Marks, który wpraw­dzie zawsze uważał, że „myśli klasy panu­ją­cej są myślami jej pano­wa­nia”, ale też zawsze doda­wał, iż mogą być takimi tylko dla­tego, że są „myślami panu­ją­cymi”, wyja­śnia­jąc przy tym dokład­niej, że „panują myśli coraz bar­dziej abs­trak­cyjne, tzn. myśli, które coraz bar­dziej przy­bie­rają formę powszech­no­ści”264. Otóż „pano­wa­nie myśli” z pew­no­ścią różni się czymś istot­nym od zwy­kłego pano­wa­nia ludzi nad ludźmi; myśl „panuje” tylko wtedy, gdy jest przez wszyst­kich akcep­to­wana, uznana za praw­dziwą i słuszną, tzn. „panuje” tylko jako myśl wła­śnie, i tylko poprzez swoją „formę powszech­no­ści”. Reto­ryczno-kry­tyczna figura „racjo­nal­no­ści opar­tej na pano­wa­niu” zaciem­nia tę zasad­ni­czą róż­nicę i przez to sama staje się instru­men­tem moż­li­wego użytku ide­olo­gicz­nego — a więc jesz­cze jednym „spo­łecz­nym mitem”265 , który raczej osła­bia niż wyostrza kry­tyczną wraż­li­wość myśle­nia i wyobraźni, służąc raczej nowemu znie­wo­le­niu czło­wieka (tym razem przez zamęt we wła­snych myślach) niż jego wyzwo­le­niu.

+

Czci­ciele Heideg­gera i „dekon­struk­to­rzy” nowo­cze­sno­ści uka­zują więc dziś w pełnym świe­tle te zagro­że­nia, jakie niesie ze sobą hiper­kry­tyczny para­dyg­mat „racjo­nal­no­ści opar­tej na pano­wa­niu”. Zaciera on i zatraca tę prawdę, iż rozum jest jeden, a wie­lo­ra­kie — „instru­men­talne” bądź nie tylko, „repre­syjno-domi­na­cyjne” bądź wyzwa­la­jące — mogą być jedy­nie spo­soby posłu­gi­wa­nia się nim. Wyraźna świa­do­mość tej prawdy jest dziś potrzebna bar­dziej niż kie­dy­kol­wiek. I tak też musimy czytać Adorna i Hor­khe­imera: ucząc się od nich mistrzo­stwa w kry­tycz­nym użytku rozumu, ale sta­now­czo odrzu­ca­jąc ich nową mito­lo­gię. Bro­niąc oświe­ce­nia rozum­nego przed hiper­kry­tycz­nym nado­świe­ce­niem, które, chcąc żyć tylko swym świa­tłem bez swoich wła­snych cieni, zapę­tla się w anty­dia­lek­tykę swej wła­snej „dia­lek­tyki” tak grun­tow­nie, że nagle znaj­duje naj­bliż­szego part­nera i sojusz­nika w noto­rycz­nym kontr­oświe­ce­niu.

MAREK J. SIEMEK

-

Wydawnictwo Insty­tutu Filo­zofii i Socjologii PAN.
-00-330 Warszawa, ul. Nowy Świat 72, tel. 26-52-31 w. 97.
-Wydanie I, obj. 17,5 ark. wyd.; 18,75 ark. druk.
-Papier offset kl. III, f. A-5
-Druk i oprawa: Efekt, ul. Lubel­ska 30/32, Warszawa.

+

Wydaw­nic­two Insty­tutu Filo­zo­fii i Socjo­lo­gii PAN.
+00-330 War­szawa, ul. Nowy Świat 72, tel. 26-52-31 w. 97.
+Wyda­nie I, obj. 17,5 ark. wyd.; 18,75 ark. druk.
+Papier offset kl. III, f. A-5
+Druk i oprawa: Efekt, ul. Lubel­ska 30/32, War­szawa.

    -

  1. Voltaire: Let­tres philosophiques XII. Oeu­vres com­plètes. T. XXII. Wyd. Gar­nier, Paris 1879, s. 118.↩

    2. -

  2. F. Bacon: In Praise of Knowl­edge. Mis­cel­la­neous Tracts Upon Human Phi­los­o­phy. The Works of Fran­cis Bacon. T. 1. Wyd. Basil Mon­tagu, London 1825, s. 254 i nast.↩

    3. -

  3. Por. F. Bacon, Novum Organum. Przeł. J. Wikar­jak. Warszawa 1955, s. 57.↩

    4. -

  4. F. Bacon: Valerius Ter­mi­nus, of the Inter­pre­ta­tion of Nature. Mis­cel­la­neous Tracts, wyd. cyt., t. 1, s. 281.↩

    5. -

  5. Por. G. W. F. Hegel: Fenomenolo­gia ducha. Przeł. A. Land­man. T. 2. Warszawa 1965, s. 145 i nast.↩

    6. -

  6. Zgadzają się ze sobą w tej kwestii Kseno­fanes, Mon­taigne, Hume, Feuer­bach i Salomon Reinach. Por. tego ostat­niego Orpheus (London — New York 1909, s. 6 i nast.).↩

    7. -

  7. F. Bacon: De aug­men­tis sci­en­tiarum, wyd. cyt., t. 8, s. 152.↩

    8. -

  8. J.M. de Maistre, Les Soirées de Saint-Peters­bourg. zième entre­tien. Oeu­vres com­plètes. T. 4. Lyon 1891, s. 256.↩

    9. -

  9. F. Bacon: Advance­ment of Learn­ing, wyd. cyt., t. 2, s. 126.↩

    10. -

  10. Gen­e­sis 1, 26.↩

    11. -

  11. Archilo­chos, fr. 87. Cyt. wg Deussen: All­ge­meine Geschichte der Philoso­phie. T. 2, cz. 1. Leipzig 1911, s. 18.↩

    12. -

  12. Solon, fr. 13, 25. Cyt. tamże, s. 20.↩

    13. -

  13. Por. np. Robert H. Lowie: An Intro­duc­tion to Cul­tural Anthro­pol­ogy. New York 1940, s. 344 i nast.↩

    14. -

  14. Por. S. Freud: Totem i tabu. Przeł. J. Prokopiuk, M. Poręba. Warszawa 1993, s. 87 i nast.↩

    15. -

  15. Tamże, s. 91.↩

    16. -

  16. GW.F. Hegel, Fenomenolo­gia ducha, wyd. cyt., t. 2, s. 154.↩

    17. -

  17. Por. W. Kirfel: Geschichte Indi­ens. W serii „Propy­läen­welt­geschichte”. T. 3, s. 261 i nast. G. Glotz: His­toire Grecque. T. 1. W: His­toire Anci­enne. Paris 1938, s. 137 1 nast.↩

    18. -

  18. G. Glotz: His­toire Grecque, wyd. cyt., s. 140.↩

    19. -

  19. Por. K. Eck­er­mann w „Jahrbuch der Reli­gion­s­geschichte und Mytholo­gie”. T. 1. Halle 1845, s. 241, i O. Kern: Die Reli­gion der Griechen. T. 1. Berlin 1926, s. 181 i nast.↩

    20. -

  20. W ten sposób Hubert i Mauss opisują treść wyobraże­nia sym­pa­tii, mime­sis: „Lʼun est le tout, tout est dans lʼun, la nature tri­om­phe de la nature”. H. Hubert, M. Mauss: Théorie générale de la Magie, „LʼAn­née Soci­ologique” 1902-3, s. 100.↩

    21. -

  21. Por. West­er­marck: Ursprung der Moral­be­griffe. T. 1. Leipzig 1913, s. 402.↩

    22. -

  22. Por. Platon: Państwo, ks. X.↩

    23. -

  23. F.W.J. Schelling, Erster Entwurf eines Sys­tems der Natur­philoso­phie. Fün­fter Haupt­ab­schnitt. Werke. Erste Abteilung. T. 2, s. 623.↩

    24. -

  24. Tamże, s. 626.↩

    25. -

  25. Por. E. Durkheim: De quelques formes prim­i­tives de clas­si­fi­ca­tion. „LʼAn­née Soci­ologique” 1903, t. 4, s. 66 i nast.↩

    26. -

  26. G. Vico: Nauka nowa. Przeł. J. Jakubow­icz. Warszawa 1966, § 1043, s. 550.↩

    27. -

  27. H. Hubert, M. Mauss, Théorie générale de la Magie, wyd. cyt., s. 118.↩

    28. -

  28. Por. F. Tön­nies: Phil­o­soph­i­sche Ter­mi­nolo­gie. „Psy­chol­o­gisch-Sozi­ol­o­gis­che Ansicht” 1908, s. 31.↩

    29. -

  29. G. W. F. Hegel, Fenomenolo­gia ducha, wyd. cyt., t. Ⅰ, s. 101.↩

    30. -

  30. E. Husserl: Kryzys nauk europe­js­kich i fenomenolo­gia tran­scen­den­talna. Przeł. S. Wal­czewska. Kraków 1987, s. 18 i nast.↩

    31. -

  31. Por. A. Schopen­hauer: Par­erga und Par­alipom­ena. T. 2, § 356. W: Werke. Wyd. Deussen, t. 5, s. 671.↩

    32. -

  32. B. Spinoza, Etyka. Pars. IV, Prop. XXII: „Dążność samoza­chowawcza jest pier­wszą i jedyną pod­stawą cnoty”. (Przeł. I. Myślicki. Na nowo opr. L. Kołakowski. Warszawa 1954, s. 265).↩

    33. -

  33. Homer, Odyseja, XII, 191 (s. 191). (Cytaty z Odysei w przekładzie J. Parandowskiego, Warszawa 1956. W naw­iasie podany numer strony tegoż wyda­nia — przyp. tłum.).↩

    34. -

  34. Tamże, XII, 189-190 (s. 198).↩

    35. -

  35. G. W. F. Hegel, Fenomenolo­gia ducha, wyd. cyt., t. Ⅰ, s. 222.↩

    36. -

  36. „Nadrzędna kwes­tia, z jaką styka się dziś nasze pokole­nie i z jakiej wywodzą się dopiero wszys­tkie inne prob­lemy — to pytanie o możli­wość kon­trolowa­nia tech­nologii […] Nikt nie może być pewien, w jaki sposób cel ten da się osiągnąć […] Musimy użyć wszel­kich dostęp­nych środ­ków…”, („The Rock­e­feller Foun­da­tion. A Review for 1943”, New York 1944, s. 33 i nast.).↩

    37. -

  37. F. Niet­zsche: Nach­laß. Werke (Großok­tavaus­gabe). T. 14. Leipzig 1905-1911, s. 206.↩

    38. -

  38. F. Niet­zsche: Nach­laß, wyd. cyt., t. 15, S. 235.↩

    39. -

  39. F. Niet­zsche: Nach­laß, wyd. cyt., t. 9, s. 289.↩

    40. -

  40. F. Hölder­lin: Patmos. Przeł. A. Libera. „Puls” 1993, nr 62.↩

    41. -

  41. Bezpośred­nim świadectwem tego pro­cesu jest początek Pieśni XX. Odyseusz spostrzega, jak służebne kobi­ety nocą wymykają się do zalot­ników: „Serce w nim szczekało. Jak suka obiega w koło swe słabe szczenięta i na niez­na­jomych szczeka, gotowa do walki, tak w nim szczekała złość na jawną zbrod­nię. Bijąc się w piersi karcił swe serce: Znieś i to, moje serce, jużeś i bardziej psie dni znosiło, jak ów, kiedy nieok­iełz­nany Kiklop pożerał dziel­nych towarzyszy. Twoja to wówczas roztropna odwaga wyprowadz­iła mnie z pieczary, w której sądz­iłem, że zginę. Tak prze­maw­iał do serca miłego, a wierne, cier­pliwe serce było mu posłuszne. Lecz sam się obra­cał z boku na bok” XX, 13/24 (s. 315). Pod­miot jeszcze nie okrzepł w sobie, nie uzyskał spójnej tożsamości. Nie panuje nad afek­tami, odwagą i sercem. „Na początku Pieśni XX szczeka kradie albo też etor (słowa te są syn­on­i­mami 17, 22), i Odyseusz uderza się w pierś, a więc w serce i prze­mawia do niego. Serce trzepocze, część jego ciała wzbudza się wbrew jego woli. Toteż jego słowa nie są zwykłą for­mułą, jak u Eurypi­desa, gdy mówi się do ręki i nogi, by się poruszyły — serce działa samoist­nie” (Wil­am­owitz-Moel­len­dorf: Die Heimkehr des Odysseus. Berlin 1927, s. 189.). Afekt zrów­nany jest ze zwierzę­ciem, które człowiek ujarzmia: metafora suki należy do tej samej warstwy doświad­czenia, co przemi­ana towarzyszy w świnie. Pod­miot, jeszcze rozszczepi­ony i zmus­zony zadawać gwałt temu, co jest naturą w nim samym, tak samo jak naturze zewnętrznej, „karci” serce, zmusza je do cier­pli­wości i wzbra­nia — w per­spek­ty­wie czasu — bezpośred­niej ter­aźniejs­zości. Uderzanie się w pierś stało się potem gestem tri­umfu: zwycięzca wyrażał w ten sposób, że jego zwycięstwo jest zawsze zwycięst­wem nad własną naturą. Dzieła dokonuje powś­cią­ga­jący się rozum. „…najpierw mówiący myślał o nieposłusznie tłuką­cym się sercu; ponad nim jest metis, inna siła wewnętrzna: i to ona ratuje Odyseusza. Późniejsi filo­zo­fowie prze­ci­w­staw­iają ją jako nus albo logis­tikon nierozum­nym częś­ciom duszy” (Wil­am­owitz, dz. cyt., s. 190). O jaźni — autos — jest w tym frag­men­cie mowa dopiero w wersie 24: gdy rozum zdołał już poskromić instynkt. Jeśli przyp­isy­wać doborowi i kole­jności słów siłę dowodową, to tożsamość Ja byłaby u Homera dopiero rezul­tatem zapanowa­nia człowieka nad wewnętrzną naturą. Ta nowa jaźń drży w sobie — jak jakaś rzecz, jak ciało — gdy karci się w niej serce. W każdym bądź razie szczegółowo zanal­i­zowany przez Wil­am­ow­itza układ momen­tów duszy, które często prze­maw­iają wzajem do siebie, poświad­cza luźną jeszcze, efe­meryczną struk­turę jaźni, której sub­stancją jest tylko ujed­no­lice­nie owych momen­tów.↩

    42. -

  42. Wbrew mate­ri­al­isty­cznej inter­pre­tacji Niet­zschego Klages poj­muje związek między ofiarą a wymi­aną w duchu mag­icznym: „Konieczność składa­nia ofiar doty­czy każdego, albowiem każdy, jak widzieliśmy, otrzy­muje tyle, ile może unieść z życia i przy­należnych do niego dóbr — owo pier­wotne suum cuique — jedynie w ten sposób, że nieustan­nie daje i oddaje. Nie chodzi tu jednak o wymi­anę w sensie zwykłej wymi­any dóbr (która wszak u początków usankcjonowana jest przez ideę ofiary), ale o wymi­anę flu­idów albo esencji przez odd­anie włas­nej duszy uni­w­er­sal­nej zasadzie życia” (L. Klages: Der Geist als Wider­sacher der Seele. T. 3, cz. 2. Leipzig 1932, s. 1409.) Dwoisty charak­ter ofiary, mag­iczne poświęce­nie się jed­nos­tki na rzecz kolek­tywu — jakkol­wiek się to odbywa — oraz samoza­chowanie dzięki tech­nice takiej magii, imp­likuje obiek­ty­wną sprzeczność, która prowadzi właśnie do roz­woju racjon­al­nego ele­mentu ofiary. W zak­lę­tym kręgu magii racjon­al­ność, jako sposób zachowa­nia się tego, kto ponosi ofiarę, staje się chytroś­cią. Dostrzega to sam Klages, gor­liwy apolo­geta mitu i ofiary, i zmus­zony jest w ide­al­nym obra­zie Pelas­gów rozróż­niać aut­en­ty­czną komu­nikację z naturą oraz kłamstwo, nie potrafiąc jednak w obrę­bie samego myśle­nia mity­cznego pozornemu panowa­niu nad naturą przez magię prze­ci­w­stawić jakiejś innej zasady, pozór ten bowiem stanowi istotę mitu. „Gdy wstępu­jąc na tron król-bóg musi zaprzysiąc, że nadal poz­woli słońcu świecić, a polom rodzić plony — mamy do czynienia już nie tylko z pogańskim wierze­niem, ale wręcz z pogańskim przesą­dem” (tamże, s. 1408).↩

    43. -

  43. Zauważmy, że nie ma u Homera ofiar z ludzi w ścisłym sensie. W doborze relacjonowanych faktów zaz­nacza się cywiliza­cyjna ten­dencja epopei. „Z jednym jedynym wyjątkiem […] Iliada i Odyseja są kom­plet­nie oczyszc­zone z pot­worności ofiar w ludzi­ach” (G. Murray: The Rise of the Greek Epic. Oxford 1911, s. 150).↩

    44. -

  44. Raczej nie w cza­sach naj­dawniejszych. „Oby­czaj składa­nia ofiar w ludzi­ach […] jest znacznie bardziej rozpowszech­niony wśród bar­barzyńców i ludów na wpół cywili­zowanych niż wśród prawdzi­wych dzikusów, i na najniższym poziomie kul­tury właś­ci­wie jest niez­nany. Zaob­ser­wowano, że u niek­tórych ludów oby­czaj ten z biegiem czasu coraz bardziej się umac­niał”, na Wys­pach Towarzystwa, na Archipelagu Polinezyjskim, w Indi­ach, u Azteków. „W odniesie­niu do Afrykanów Win­wood Reade mówi: »Im potężniejszy naród, tym znamien­it­sza ofiara«”. (E. West­er­marck: Ursprung und Entwick­lung der Moral­be­griffe. T. Ⅰ. Leipzig 1913, s. 363).↩

    45. -

  45. U ludów prak­tyku­ją­cych kani­bal­izm, np. w Afryce Zachod­niej, „kobi­etom ani młodzień­com” nie wolno było „kosz­tować tego smakołyku” (E. West­er­marck: Ursprung und Entwick­lung, wyd. cyt., Leipzig 1909, t. 2, s. 459).↩

    46. -

  46. Wil­am­owitz sytu­uje nus w „ostrej opozy­cji” do logos. (Glaube der Hel­lenen. T. Ⅰ. Berlin 1931, s. 41 i nast.). Mit jest dla niego jedną z „his­torii, jakie się opowiada”, bajką dla dzieci, nieprawdą, albo — na tych samych prawach — nie dającą się udowod­nić najwyższą prawdą jak u Pla­tona. Wil­am­owitz, świadomy pozornego charak­teru mitów, zrównuje je z poezją. Innymi słowy: lokuje mity dopiero w języku znaczeń, który obiek­ty­wnie popadł w sprzeczność z ich intencją i sprzeczność tę stara się prze­jed­nać jako poezja: „Mit to przede wszys­tkim wypowiedź, nieza­leżnie od tego, jaka jest jej treść” (tamże). Hipostazu­jąc to późne poję­cie mitu, które zakłada już rozum jako swoje wyraźne prze­ci­wieństwo, Wil­am­owitz dochodzi — w ukry­tej polemice z Bachofenem, którego wykpiwa jako przelotną modę, nie wymieni­a­jąc zresztą jego nazwiska — do zwięzłego rozróżnienia mitologii i religii (tamże, s. 5), gdzie mit stanowi nie dawniejszą, ale właśnie późniejszą formę. „Próbuję prześledzić […] stawanie się, przemi­any i prze­jś­cie od wierzeń do mitów” (tamże, s. 1). Upor­czywa, aka­demicka zarozu­mi­ałość gre­cysty, nie uzna­jącego innych dyscy­plin, uniemożli­wia mu wgląd w dialek­tykę mitu, religii i oświece­nia: „Nie rozu­miem języka, z którego wywodzą się obec­nie najbardziej pop­u­larne słowa takie jak tabu, totem, mana, orenda, ale nie widzę nic złego w tym, by trzy­mać się Greków i po grecku myśleć o Grecji” (tamże, s. 10). Jak z tym, a zwłaszcza z nieoczeki­wanym twierdze­niem, że „w najs­tarszym hel­l­enizmie zaw­iera się zalążek Pla­tońskiej idei boga”, pogodzić reprezen­towaną przez Kirch­hoffa i prze­jętą przez Wil­am­ow­itza teorię his­to­ryczną, która właśnie w mity­cznych spotka­ni­ach nostos dopa­truje się naj­dawniejszego pier­wiastka Odysei — to pozostaje nie­jasne, a i samo cen­tralne poję­cie mitu u Wil­am­ow­itza nie zostało odpowied­nio wyartykułowane filo­zoficznie. Mimo to jego opór wobec irracjon­al­izmu, który wynosi mit pod niebiosa, oraz stałe pod­kreślanie nieprawdy mitu zdradzają niekła­maną wielkość. Niechętny sto­sunek do myśle­nia prymi­ty­wnego i pre­his­torii ujaw­nia tym dobit­niej napię­cie, ist­niejące zawsze między obłud­nym słowem a prawdą. To, co Wil­am­owitz zarzuca późniejszym mitom — arbi­tral­ność fan­tasty­cznych pomysłów — musi­ało się już zaw­ierać w mitach naj­dawniejszych, czego dowo­dem jest choćby pseu­dos ofiary. Otóż pseu­dos spokrewnione jest właśnie z owym Pla­ton­skim bogiem, którego Wil­am­owitz wywodzi z archaicznego hel­l­enizmu.↩

    47. -

  47. Inter­pre­tację chrześ­ci­jaństwa jako pogańskiej religii ofi­arnej przyj­muje Werner Hege­mann w pracy Der gerettete Chris­tus (Pots­dam 1928).↩

    48. -

  48. Np. gdy odstępuje od naty­ch­mi­as­towego zabi­cia Polifema (IX, 302 — s.148); gdy pozwala się mal­tre­tować Anti­noosowi, by się nie zdradzić (XVII, 460 i nast. — s. 279). Por. też epi­zody z wia­trami (X, 50 1 nast. — s. 158) i pro­roctwo Tejrez­jasza przy pier­wszej nekia (XI, 105 i nast. — 8.177), gdzie powrót do domu uza­leżniony zostaje od ujarzmienia serca. Wyrzecze­nie nie jest tu wprawdzie ostate­czne, ma jedynie charak­ter odroczenia: Odyseusz dopeł­nia potem zemsty, której sobie wzbra­nia, i to tym grun­town­iej — ten, który wiele cierpi, jest cier­pliwy. W jego poczy­na­ni­ach jest jeszcze poniekąd jawne, jako cel spon­tan­iczny, to, co potem w imper­aty­wie total­nego wyrzeczenia jest ukryte i dopiero wtedy zyskuje nieod­partą siłę — poskromie­nie wszys­tkiego, co nat­u­ralne. Ów proces poskrami­a­nia natury, prze­nie­siony do wewnątrz pod­miotu, uwol­niony od ele­men­tów mity­cznych, staje się ”obiek­ty­wny”, rzec­zowo samoistny w sto­sunku do poszczegól­nych celów człowieka, staje się ogólną racjon­alną zasadą. Zemsta prze­chodzi w pro­ce­durę prawną — prze­jawia się to już w cier­pli­wości Odyseusza, a bardzo wyraźnie po zgładze­niu zalot­ników: właśnie ostate­czne spełnie­nie mity­cznego popędu staje się rzec­zowym instru­mentem panowa­nia. Prawo to zemsta, która wyrzeka się siebie. Wsze­lako gdy ta sędziowska cier­pli­wość wywodzi się z czegoś wobec niej zewnętrznego, z tęs­knoty do domu, tym samym zyskuje cechy ludzkie, ma w sobie niemal coś z ufności, coś, co wykracza poza odsuwaną w czasie zemstę. W rozwinię­tym społeczeńst­wie burżuazyjnym oba ele­menty ule­gają ska­sowa­niu: wraz z myślą o zemś­cie również tęs­knota staje się tabu — i tak dokonuje się intron­iza­cja zemsty, zapośred­nic­zona przez zemstę jaźni na sobie.↩

    49. -

  49. W ory­gi­nale gra słów: w słowie der Ver­schla­gene — prze­biegły, szczwany — wyraźnie czytelna jest cząstka Schlag — cios, uderze­nie (przyp. tłum. ).↩

    50. -

  50. M. Weber: Wirtschafts­geschichte. München—Leipzig 1924, S. 3.↩

    51. -

  51. Victor Bérard ze szczegól­nym naciskiem, choć nie bez kilku kon­strukcji apokry­ficznych, pod­kreśla semicki ele­ment Odysei. Por. rozdział „Les Phéni­ciens et lʼOdysée”. W: La Résur­rec­tion dʼHomére. Paris 1930, s. 111 i nast.↩

    52. -

  52. Odyseja, IX, 92 i nast. (s. 142).↩

    53. -

  53. Tamże, XXIII, 311 (s. 363).↩

    54. -

  54. Tamże, IX, 94 i nast. (s. 142).↩

    55. -

  55. J. Bur­ck­hardt: Griechis­che Kul­turgeschichte. T. 3. Stutt­gart b.r. w. s. 95.↩

    56. -

  56. Odyseja, IX, 98 i nast. (s. 142).↩

    57. -

  57. W mitologii hin­duskiej lotos to bogini ziemi (por. H. Zimmer: Maja. Stutt­gart—Berlin 1936, s. 105 i nast.). Jeżeli zachodzi jakiś związek z mity­czną trady­cją, na której opiera się home­rycki nostos, to spotkanie z Lotofagami można inter­pre­tować jako jeden z epi­zodów w rozprawie z mocami chton­icznymi.↩

    58. -

  58. Odyseja, IX, 105 (s. 143).↩

    59. -

  59. Niem. ver­schla­gen werden (przy­pad­kiem, mimo woli gdzieś się dostać) i ver­schla­gen sein (być prze­biegłym), por. też gwiazd­kowy przypis na s. 73 (przyp. tłum.).↩

    60. -

  60. Wg Wil­am­ow­itza cyk­lopi to „właś­ci­wie zwierzęta” (Glaube der Hel­lenen, t. I, S. 14).↩

    61. -

  61. Odyseja, IX, 106.↩

    62. -

  62. Tamże, 107 i nast. (s. 143).↩

    63. -

  63. Tamże, 122 i nast. (s. 143).↩

    64. -

  64. Por. tamże, 403 (s. 151).↩

    65. -

  65. Tamże, 428 (s. 152).↩

    66. -

  66. Tamże, 273 i nast. (s. 147).↩

    67. -

  67. Tamże, 278 (s. 147).↩

    68. -

  68. Por. tamże, 355 i nast. (s. 150).↩

    69. -

  69. „Matołkowa­tość, którą głu­piec nieraz już objaw­iał, mogła się naresz­cie ukazać w świ­etle poro­nionego dow­cipu” (L. Klages: Der Geist…, wyd. cyt., s. 1469).↩

    70. -

  70. Odyseja, IX, 347 i nast. (s. 149).↩

    71. -

  71. Tamże, X, 296/7 (s. 165).↩

    72. -

  72. Por. tamże, 138 i nast. Por. też F. C. Bauer: Sym­bo­lik und Mytholo­gie. T. 1. Stutt­gart 1824, S. 47.↩

    73. -

  73. Por. J. A. K. Thom­son: Stud­ies in the Odyssey. Oxford 1914, s. 153.↩

    74. -

  74. Odyseja, X, 212 i nast. (s. 163).↩

    75. -

  75. Murray pisze o „sek­su­al­nej czystce”, jakiej poe­maty home­ryckie pod­dano w trak­cie redakcji (por. wyd. cyt., s. 141 i nast.).↩

    76. -

  76. „Świnia jest zwierzę­ciem ofi­arnym w kulcie Deme­ter” (Wil­am­owitz-Moel­len­dorff: Der Glaube der Hel­lenen, wyd. cyt., t. 2, s. 53).↩

    77. -

  77. Por. S. Freud, Kul­tura jako źródło cier­pień. W: Człowiek, reli­gia, kul­tura. Przeł. J. Prokopiuk. Warszawa 1967, s. 271 i nast., przypis.↩

    78. -

  78. Wil­am­owitz w jednej z uwag wskazuje nieoczeki­wanie ma związek między poję­ciem węszenia a poję­ciem noos, auto­nomicznego rozumu: „Schwyzer bardzo przekony­wa­jąco łączy noos z sapaniem i węsze­niem” (Wil­am­owitz-Moel­len­dorf: Die Heimkehr des Odysseus, wyd. cyt. 191). Wil­am­owitz kwes­t­ionuje jednak, jakoby pokrewieństwo ety­mo­log­iczne mogło mieć wpływ na znacze­nie.↩

    79. -

  79. Por. Odyseja, X, 434 (s. 169).↩

    80. -

  80. Świado­mość tej nieod­partej siły wyraz­iła się potem w kulcie Afrodyty Pei­thon, „której urokowi nie można było się oprzeć” (Wil­am­owitz-Moel­len­dorf: Der Glauben der Hel­lenen, wyd. cyt., t. 2, s. 152).↩

    81. -

  81. Odyseja, X, 329 (s. 166).↩

    82. -

  82. Tamże, 333 i nast. (s. 166).↩

    83. -

  83. Tamże, 395 (s. 168).↩

    84. -

  84. Tamże, 398 (s. 168).↩

    85. -

  85. Por. F. C. Bauer: Sym­bo­lik und Mytholo­gie, wyd. cyt., t. 1, s. 47 i 49.↩

    86. -

  86. Odyseja, XXIII, 93 i nast. (s. 356—357).↩

    87. -

  87. J. W. Goethe: Wil­helm Meis­ter. Przeł. P. Chmielowski. Warszawa 1893, s. 46.↩

    88. -

  88. Odyseja, XXIII, 210 i nast. (s. 360).↩

    89. -

  89. „Na jej widok serce ścis­nęło mi się żalem, płakałem. Lecz i jej, choć z wielkim bólem, nie dałem się zbliżyć do krwi, póki nie rozmówię się z Tejrez­jaszem”. Odyseja, XI, 87 i nast. (s. 176).↩

    90. -

  90. „Oto widzę duszę mojej zmarłej matki, która w mil­cze­niu stoi blisko krwi i nie śmie spo­jrzeć na włas­nego syna ani doń przemówić. Powiedz, panie, jakby mogła poznać, że tu jestem”. Tamże, 141 i nast. (s. 178).↩

    91. -

  91. „Toteż wypada całość XI księgi, z wyjątkiem kilku ustępów … uznać za urywek dawnego nostos, tyle że przemieszc­zony, a tym samym za najs­tarszą część poe­matu”, (Kirch­hoff: Die home­rische Odyssee. Berlin 1879, s. 226). „Jeśli w micie Odyseusza jest coś ory­gi­nal­nego, to odwiedziny u zmarłych” (J. A. K. Thom­son: wyd. cyt., s. 95).↩

    92. -

  92. Odyseja, XI, 122 i nast. (s. 177).↩

    93. -

  93. Pose­j­don był pier­wot­nie „małżonkiem Ziemi” (por. Wil­am­owitz: Der Glaube der Hel­lenen, wyd. cyt., t. 1, s. 122 i nast.) i dopiero później stał się bogiem morza. Pro­roctwo Tejrez­jasza może być aluzją do jego dwois­tej istoty. Niewyk­luc­zone, że prze­jed­nanie Pose­j­dona ziemną ofiarą, z dala od morza, zasadza się na sym­bol­icznej restau­racji jego chton­icznej mocy. Restau­racja ta wyrażałaby się w zastąpi­e­niu łupies­kich wypraw mors­kich przez uprawę roli: kulty Pose­j­dona i Deme­ter zbie­gają się ze sobą (por. J. A. K. Thom­son: Stud­ies in The Odyssey, wyd. cyt., s. 96, przypis).↩

    94. -

  94. Baśnie braci Grimm. Przeł. E. Bielicka, M. Tarnowski. T. 1. Warszawa 1982, s. 201. Pokrewne motywy można odnaleźć też w trady­cji anty­cznej, i to właśnie związanej z Deme­ter. Gdy Deme­ter „w poszuki­wa­niu uprowad­zonej córki” dotarła do Eleuzis, przyjęli ją Diza­ules i jego żona Baubo, Deme­ter jednak „w głębokim smutku nie chci­ała tknąć jadła i napoju. Wówczas Baubo, gospo­dyni, rozśmieszyła ją w ten sposób, że nagle pod­niosła suknię i obnażyła ciało” (S. Freud: Gesam­melte Werke, wyd. cyt. T. X, s. 115 i nast. Por. S. Reinach: Cultes, Mythes et Reli­gions. T. 4. Paris 1912, s. 115 i nast.).↩

    95. -

  95. F. Hölder­lin: Jesień. Przeł. M. Jas­trun. W: F. Hölder­lin: Poezje wybrane. Warszawa 1964.↩

    96. -

  96. Odyseja, XXII, 473 (s. 352; w przekładzie Luc­jana Siemieńskiego frag­ment ten brzmi:

    +

  97. 1. Vol­ta­ire: Let­tres phi­lo­so­phi­ques XII. Oeu­vres com­plètes. T. XXII. Wyd. Gar­nier, Paris 1879, s. 118.

    98. +

  98. 2. F. Bacon: In Praise of Know­ledge. Miscel­la­ne­ous Tracts Upon Human Phi­lo­so­phy. The Works of Fran­cis Bacon. T. 1. Wyd. Basil Mon­tagu, London 1825, s. 254 i nast.

    99. +

  99. 3. Por. F. Bacon, Novum Orga­num. Przeł. J. Wikar­jak. War­szawa 1955, s. 57.

    100. +

  100. 4. F. Bacon: Vale­rius Ter­mi­nus, of the Inter­pre­ta­tion of Nature. Miscel­la­ne­ous Tracts, wyd. cyt., t. 1, s. 281.

    101. +

  101. 5. Por. G. W. F. Hegel: Feno­me­no­lo­gia ducha. Przeł. A. Land­man. T. 2. War­szawa 1965, s. 145 i nast.

    102. +

  102. 6. Zga­dzają się ze sobą w tej kwe­stii Kse­no­fa­nes, Mon­ta­igne, Hume, Feu­er­bach i Salo­mon Reinach. Por. tego ostat­niego Orpheus (London — New York 1909, s. 6 i nast.).

    103. +

  103. 7. F. Bacon: De augmen­tis scien­tia­rum, wyd. cyt., t. 8, s. 152.

    104. +

  104. 8. J.M. de Maistre, Les Soirées de Saint-Peters­bo­urg. zième entre­tien. Oeu­vres com­plètes. T. 4. Lyon 1891, s. 256.

    105. +

  105. 9. F. Bacon: Advan­ce­ment of Lear­ning, wyd. cyt., t. 2, s. 126.

    106. +

  106. 10. Gene­sis 1, 26.

    107. +

  107. 11. Archi­lo­chos, fr. 87. Cyt. wg Deus­sen: All­ge­me­ine Geschichte der Phi­lo­so­phie. T. 2, cz. 1. Leip­zig 1911, s. 18.

    108. +

  108. 12. Solon, fr. 13, 25. Cyt. tamże, s. 20.

    109. +

  109. 13. Por. np. Robert H. Lowie: An Intro­duc­tion to Cul­tu­ral Anth­ro­po­logy. New York 1940, s. 344 i nast.

    110. +

  110. 14. Por. S. Freud: Totem i tabu. Przeł. J. Pro­ko­piuk, M. Poręba. War­szawa 1993, s. 87 i nast.

    111. +

  111. 15. Tamże, s. 91.

    112. +

  112. 16. GW.F. Hegel, Feno­me­no­lo­gia ducha, wyd. cyt., t. 2, s. 154.

    113. +

  113. 17. Por. W. Kirfel: Geschichte Indiens. W serii „Pro­py­läen­welt­ge­schichte”. T. 3, s. 261 i nast. G. Glotz: Histo­ire Gre­cque. T. 1. W: Histo­ire Ancienne. Paris 1938, s. 137 1 nast.

    114. +

  114. 18. G. Glotz: Histo­ire Gre­cque, wyd. cyt., s. 140.

    115. +

  115. 19. Por. K. Ecker­mann w „Jahr­buch der Reli­gions­ge­schichte und Mytho­lo­gie”. T. 1. Halle 1845, s. 241, i O. Kern: Die Reli­gion der Grie­chen. T. 1. Berlin 1926, s. 181 i nast.

    116. +

  116. 20. W ten sposób Hubert i Mauss opi­sują treść wyobra­że­nia sym­pa­tii, mime­sis: „Lʼun est le tout, tout est dans lʼun, la nature triom­phe de la nature”. H. Hubert, M. Mauss: Théo­rie générale de la Magie, „LʼAn­née Socio­lo­gi­que” 1902-3, s. 100.

    117. +

  117. 21. Por. Wester­marck: Ursprung der Moral­be­griffe. T. 1. Leip­zig 1913, s. 402.

    118. +

  118. 22. Por. Platon: Pań­stwo, ks. X.

    119. +

  119. 23. F.W.J. Schel­ling, Erster Entwurf eines Sys­tems der Natur­phi­lo­so­phie. Fün­fter Haup­tab­sch­nitt. Werke. Erste Abte­ilung. T. 2, s. 623.

    120. +

  120. 24. Tamże, s. 626.

    121. +

  121. 25. Por. E. Dur­kheim: De quelques formes pri­mi­ti­ves de clas­si­fi­ca­tion. „LʼAn­née Socio­lo­gi­que” 1903, t. 4, s. 66 i nast.

    122. +

  122. 26. G. Vico: Nauka nowa. Przeł. J. Jaku­bo­wicz. War­szawa 1966, § 1043, s. 550.

    123. +

  123. 27. H. Hubert, M. Mauss, Théo­rie générale de la Magie, wyd. cyt., s. 118.

    124. +

  124. 28. Por. F. Tön­nies: Phi­lo­so­phi­sche Ter­mi­no­lo­gie. „Psy­cho­lo­gisch-Sozio­lo­gi­sche Ansicht” 1908, s. 31.

    125. +

  125. 29. G. W. F. Hegel, Feno­me­no­lo­gia ducha, wyd. cyt., t. Ⅰ, s. 101.

    126. +

  126. 30. E. Hus­serl: Kryzys nauk euro­pej­skich i feno­me­no­lo­gia trans­cen­den­talna. Przeł. S. Wal­czew­ska. Kraków 1987, s. 18 i nast.

    127. +

  127. 31. Por. A. Scho­pen­hauer: Parerga und Para­li­po­mena. T. 2, § 356. W: Werke. Wyd. Deus­sen, t. 5, s. 671.

    128. +

  128. 32. B. Spi­noza, Etyka. Pars. IV, Prop. XXII: „Dąż­ność samo­za­cho­waw­cza jest pierw­szą i jedyną pod­stawą cnoty”. (Przeł. I. Myślicki. Na nowo opr. L. Koła­kow­ski. War­szawa 1954, s. 265).

    129. +

  129. 33. Homer, Ody­seja, XII, 191 (s. 191). (Cytaty z Odysei w prze­kła­dzie J. Paran­dow­skiego, War­szawa 1956. W nawia­sie podany numer strony tegoż wyda­nia — przyp. tłum.).

    130. +

  130. 34. Tamże, XII, 189-190 (s. 198).

    131. +

  131. 35. G. W. F. Hegel, Feno­me­no­lo­gia ducha, wyd. cyt., t. Ⅰ, s. 222.

    132. +

  132. 36. „Nad­rzędna kwe­stia, z jaką styka się dziś nasze poko­le­nie i z jakiej wywo­dzą się dopiero wszyst­kie inne pro­blemy — to pyta­nie o moż­li­wość kon­tro­lo­wa­nia tech­no­lo­gii […] Nikt nie może być pewien, w jaki sposób cel ten da się osią­gnąć […] Musimy użyć wszel­kich dostęp­nych środ­ków…”, („The Roc­ke­fel­ler Foun­da­tion. A Review for 1943”, New York 1944, s. 33 i nast.).

    133. +

  133. 37. F. Nie­tz­sche: Nachlaß. Werke (Gro­ßok­ta­vaus­gabe). T. 14. Leip­zig 1905-1911, s. 206.

    134. +

  134. 38. F. Nie­tz­sche: Nachlaß, wyd. cyt., t. 15, S. 235.

    135. +

  135. 39. F. Nie­tz­sche: Nachlaß, wyd. cyt., t. 9, s. 289.

    136. +

  136. 40. F. Höl­der­lin: Patmos. Przeł. A. Libera. „Puls” 1993, nr 62.

    137. +

  137. 41. Bez­po­śred­nim świa­dec­twem tego pro­cesu jest począ­tek Pieśni XX. Ody­se­usz spo­strzega, jak słu­żebne kobiety nocą wymy­kają się do zalot­ni­ków: „Serce w nim szcze­kało. Jak suka obiega w koło swe słabe szcze­nięta i na nie­zna­jo­mych szczeka, gotowa do walki, tak w nim szcze­kała złość na jawną zbrod­nię. Bijąc się w piersi karcił swe serce: Znieś i to, moje serce, jużeś i bar­dziej psie dni zno­siło, jak ów, kiedy nie­okieł­znany Kiklop poże­rał dziel­nych towa­rzy­szy. Twoja to wów­czas roz­tropna odwaga wypro­wa­dziła mnie z pie­czary, w której sądzi­łem, że zginę. Tak prze­ma­wiał do serca miłego, a wierne, cier­pliwe serce było mu posłuszne. Lecz sam się obra­cał z boku na bok” XX, 13/24 (s. 315). Pod­miot jesz­cze nie okrzepł w sobie, nie uzy­skał spój­nej toż­sa­mo­ści. Nie panuje nad afek­tami, odwagą i sercem. „Na początku Pieśni XX szczeka kradie albo też etor (słowa te są syno­ni­mami 17, 22), i Ody­se­usz uderza się w pierś, a więc w serce i prze­ma­wia do niego. Serce trze­po­cze, część jego ciała wzbu­dza się wbrew jego woli. Toteż jego słowa nie są zwykłą for­mułą, jak u Eury­pi­desa, gdy mówi się do ręki i nogi, by się poru­szyły — serce działa samo­ist­nie” (Wila­mo­witz-Moel­len­dorf: Die Heim­kehr des Odys­seus. Berlin 1927, s. 189.). Afekt zrów­nany jest ze zwie­rzę­ciem, które czło­wiek ujarz­mia: meta­fora suki należy do tej samej war­stwy doświad­cze­nia, co prze­miana towa­rzy­szy w świnie. Pod­miot, jesz­cze roz­sz­cze­piony i zmu­szony zada­wać gwałt temu, co jest naturą w nim samym, tak samo jak natu­rze zewnętrz­nej, „karci” serce, zmusza je do cier­pli­wo­ści i wzbra­nia — w per­spek­ty­wie czasu — bez­po­śred­niej teraź­niej­szo­ści. Ude­rza­nie się w pierś stało się potem gestem triumfu: zwy­cięzca wyra­żał w ten sposób, że jego zwy­cię­stwo jest zawsze zwy­cię­stwem nad własną naturą. Dzieła doko­nuje powścią­ga­jący się rozum. „…naj­pierw mówiący myślał o nie­po­słusz­nie tłu­ką­cym się sercu; ponad nim jest metis, inna siła wewnętrzna: i to ona ratuje Ody­se­usza. Póź­niejsi filo­zo­fo­wie prze­ciw­sta­wiają ją jako nus albo logi­sti­kon nie­ro­zum­nym czę­ściom duszy” (Wila­mo­witz, dz. cyt., s. 190). O jaźni — autos — jest w tym frag­men­cie mowa dopiero w wersie 24: gdy rozum zdołał już poskro­mić instynkt. Jeśli przy­pi­sy­wać dobo­rowi i kolej­no­ści słów siłę dowo­dową, to toż­sa­mość Ja byłaby u Homera dopiero rezul­ta­tem zapa­no­wa­nia czło­wieka nad wewnętrzną naturą. Ta nowa jaźń drży w sobie — jak jakaś rzecz, jak ciało — gdy karci się w niej serce. W każdym bądź razie szcze­gó­łowo zana­li­zo­wany przez Wila­mo­witza układ momen­tów duszy, które często prze­ma­wiają wzajem do siebie, poświad­cza luźną jesz­cze, efe­me­ryczną struk­turę jaźni, której sub­stan­cją jest tylko ujed­no­li­ce­nie owych momen­tów.

    138. +

  138. 42. Wbrew mate­ria­li­stycz­nej inter­pre­ta­cji Nie­tz­schego Klages poj­muje zwią­zek między ofiarą a wymianą w duchu magicz­nym: „Koniecz­ność skła­da­nia ofiar doty­czy każ­dego, albo­wiem każdy, jak widzie­li­śmy, otrzy­muje tyle, ile może unieść z życia i przy­na­leż­nych do niego dóbr — owo pier­wotne suum cuique — jedy­nie w ten sposób, że nie­ustan­nie daje i oddaje. Nie chodzi tu jednak o wymianę w sensie zwy­kłej wymiany dóbr (która wszak u począt­ków usank­cjo­no­wana jest przez ideę ofiary), ale o wymianę flu­idów albo esen­cji przez odda­nie wła­snej duszy uni­wer­sal­nej zasa­dzie życia” (L. Klages: Der Geist als Wider­sa­cher der Seele. T. 3, cz. 2. Leip­zig 1932, s. 1409.) Dwo­isty cha­rak­ter ofiary, magiczne poświę­ce­nie się jed­nostki na rzecz kolek­tywu — jak­kol­wiek się to odbywa — oraz samo­za­cho­wa­nie dzięki tech­nice takiej magii, impli­kuje obiek­tywną sprzecz­ność, która pro­wa­dzi wła­śnie do roz­woju racjo­nal­nego ele­mentu ofiary. W zaklę­tym kręgu magii racjo­nal­ność, jako sposób zacho­wa­nia się tego, kto ponosi ofiarę, staje się chy­tro­ścią. Dostrzega to sam Klages, gor­liwy apo­lo­geta mitu i ofiary, i zmu­szony jest w ide­al­nym obra­zie Pelas­gów roz­róż­niać auten­tyczną komu­ni­ka­cję z naturą oraz kłam­stwo, nie potra­fiąc jednak w obrę­bie samego myśle­nia mitycz­nego pozor­nemu pano­wa­niu nad naturą przez magię prze­ciw­sta­wić jakiejś innej zasady, pozór ten bowiem sta­nowi istotę mitu. „Gdy wstę­pu­jąc na tron król-bóg musi zaprzy­siąc, że nadal pozwoli słońcu świe­cić, a polom rodzić plony — mamy do czy­nie­nia już nie tylko z pogań­skim wie­rze­niem, ale wręcz z pogań­skim prze­są­dem” (tamże, s. 1408).

    139. +

  139. 43. Zauważmy, że nie ma u Homera ofiar z ludzi w ści­słym sensie. W dobo­rze rela­cjo­no­wa­nych faktów zazna­cza się cywi­li­za­cyjna ten­den­cja epopei. „Z jednym jedy­nym wyjąt­kiem […] Iliada i Ody­seja są kom­plet­nie oczysz­czone z potwor­no­ści ofiar w ludziach” (G. Murray: The Rise of the Greek Epic. Oxford 1911, s. 150).

    140. +

  140. 44. Raczej nie w cza­sach naj­daw­niej­szych. „Oby­czaj skła­da­nia ofiar w ludziach […] jest znacz­nie bar­dziej roz­po­wszech­niony wśród bar­ba­rzyń­ców i ludów na wpół cywi­li­zo­wa­nych niż wśród praw­dzi­wych dzi­ku­sów, i na naj­niż­szym pozio­mie kul­tury wła­ści­wie jest nie­znany. Zaob­ser­wo­wano, że u nie­któ­rych ludów oby­czaj ten z bie­giem czasu coraz bar­dziej się umac­niał”, na Wyspach Towa­rzy­stwa, na Archi­pe­lagu Poli­ne­zyj­skim, w Indiach, u Azte­ków. „W odnie­sie­niu do Afry­ka­nów Win­wood Reade mówi: »Im potęż­niej­szy naród, tym zna­mie­nit­sza ofiara«”. (E. Wester­marck: Ursprung und Entwic­klung der Moral­be­griffe. T. Ⅰ. Leip­zig 1913, s. 363).

    141. +

  141. 45. U ludów prak­ty­ku­ją­cych kani­ba­lizm, np. w Afryce Zachod­niej, „kobie­tom ani mło­dzień­com” nie wolno było „kosz­to­wać tego sma­ko­łyku” (E. Wester­marck: Ursprung und Entwic­klung, wyd. cyt., Leip­zig 1909, t. 2, s. 459).

    142. +

  142. 46. Wila­mo­witz sytu­uje nus w „ostrej opo­zy­cji” do logos. (Glaube der Hel­le­nen. T. Ⅰ. Berlin 1931, s. 41 i nast.). Mit jest dla niego jedną z „histo­rii, jakie się opo­wiada”, bajką dla dzieci, nie­prawdą, albo — na tych samych pra­wach — nie dającą się udo­wod­nić naj­wyż­szą prawdą jak u Pla­tona. Wila­mo­witz, świa­domy pozor­nego cha­rak­teru mitów, zrów­nuje je z poezją. Innymi słowy: lokuje mity dopiero w języku zna­czeń, który obiek­tyw­nie popadł w sprzecz­ność z ich inten­cją i sprzecz­ność tę stara się prze­jed­nać jako poezja: „Mit to przede wszyst­kim wypo­wiedź, nie­za­leż­nie od tego, jaka jest jej treść” (tamże). Hipo­sta­zu­jąc to późne poję­cie mitu, które zakłada już rozum jako swoje wyraźne prze­ci­wień­stwo, Wila­mo­witz docho­dzi — w ukry­tej pole­mice z Bacho­fe­nem, któ­rego wykpiwa jako prze­lotną modę, nie wymie­nia­jąc zresztą jego nazwi­ska — do zwię­złego roz­róż­nie­nia mito­lo­gii i reli­gii (tamże, s. 5), gdzie mit sta­nowi nie daw­niej­szą, ale wła­śnie póź­niej­szą formę. „Pró­buję prze­śle­dzić […] sta­wa­nie się, prze­miany i przej­ście od wie­rzeń do mitów” (tamże, s. 1). Upo­rczywa, aka­de­micka zaro­zu­mia­łość gre­cy­sty, nie uzna­ją­cego innych dys­cy­plin, unie­moż­li­wia mu wgląd w dia­lek­tykę mitu, reli­gii i oświe­ce­nia: „Nie rozu­miem języka, z któ­rego wywo­dzą się obec­nie naj­bar­dziej popu­larne słowa takie jak tabu, totem, mana, orenda, ale nie widzę nic złego w tym, by trzy­mać się Greków i po grecku myśleć o Grecji” (tamże, s. 10). Jak z tym, a zwłasz­cza z nie­ocze­ki­wa­nym twier­dze­niem, że „w naj­star­szym hel­le­ni­zmie zawiera się zalą­żek Pla­toń­skiej idei boga”, pogo­dzić repre­zen­to­waną przez Kirch­hoffa i prze­jętą przez Wila­mo­witza teorię histo­ryczną, która wła­śnie w mitycz­nych spo­tka­niach nostos dopa­truje się naj­daw­niej­szego pier­wiastka Odysei — to pozo­staje nie­ja­sne, a i samo cen­tralne poję­cie mitu u Wila­mo­witza nie zostało odpo­wied­nio wyar­ty­ku­ło­wane filo­zo­ficz­nie. Mimo to jego opór wobec irra­cjo­na­li­zmu, który wynosi mit pod nie­biosa, oraz stałe pod­kre­śla­nie nie­prawdy mitu zdra­dzają nie­kła­maną wiel­kość. Nie­chętny sto­su­nek do myśle­nia pry­mi­tyw­nego i pre­hi­sto­rii ujaw­nia tym dobit­niej napię­cie, ist­nie­jące zawsze między obłud­nym słowem a prawdą. To, co Wila­mo­witz zarzuca póź­niej­szym mitom — arbi­tral­ność fan­ta­stycz­nych pomy­słów — musiało się już zawie­rać w mitach naj­daw­niej­szych, czego dowo­dem jest choćby pseu­dos ofiary. Otóż pseu­dos spo­krew­nione jest wła­śnie z owym Pla­ton­skim bogiem, któ­rego Wila­mo­witz wywo­dzi z archa­icz­nego hel­le­ni­zmu.

    143. +

  143. 47. Inter­pre­ta­cję chrze­ści­jań­stwa jako pogań­skiej reli­gii ofiar­nej przyj­muje Werner Hege­mann w pracy Der geret­tete Chri­stus (Pots­dam 1928).

    144. +

  144. 48. Np. gdy odstę­puje od natych­mia­sto­wego zabi­cia Poli­fema (IX, 302 — s.148); gdy pozwala się mal­tre­to­wać Anti­no­osowi, by się nie zdra­dzić (XVII, 460 i nast. — s. 279). Por. też epi­zody z wia­trami (X, 50 1 nast. — s. 158) i pro­roc­two Tej­re­zja­sza przy pierw­szej nekia (XI, 105 i nast. — 8.177), gdzie powrót do domu uza­leż­niony zostaje od ujarz­mie­nia serca. Wyrze­cze­nie nie jest tu wpraw­dzie osta­teczne, ma jedy­nie cha­rak­ter odro­cze­nia: Ody­se­usz dopeł­nia potem zemsty, której sobie wzbra­nia, i to tym grun­tow­niej — ten, który wiele cierpi, jest cier­pliwy. W jego poczy­na­niach jest jesz­cze ponie­kąd jawne, jako cel spon­ta­niczny, to, co potem w impe­ra­ty­wie total­nego wyrze­cze­nia jest ukryte i dopiero wtedy zyskuje nie­od­partą siłę — poskro­mie­nie wszyst­kiego, co natu­ralne. Ów proces poskra­mia­nia natury, prze­nie­siony do wewnątrz pod­miotu, uwol­niony od ele­men­tów mitycz­nych, staje się ”obiek­tywny”, rze­czowo samo­istny w sto­sunku do poszcze­gól­nych celów czło­wieka, staje się ogólną racjo­nalną zasadą. Zemsta prze­cho­dzi w pro­ce­durę prawną — prze­ja­wia się to już w cier­pli­wo­ści Ody­se­usza, a bardzo wyraź­nie po zgła­dze­niu zalot­ni­ków: wła­śnie osta­teczne speł­nie­nie mitycz­nego popędu staje się rze­czo­wym instru­men­tem pano­wa­nia. Prawo to zemsta, która wyrzeka się siebie. Wsze­lako gdy ta sędziow­ska cier­pli­wość wywo­dzi się z czegoś wobec niej zewnętrz­nego, z tęsk­noty do domu, tym samym zyskuje cechy ludz­kie, ma w sobie niemal coś z ufno­ści, coś, co wykra­cza poza odsu­waną w czasie zemstę. W roz­wi­nię­tym spo­łe­czeń­stwie bur­żu­azyj­nym oba ele­menty ule­gają ska­so­wa­niu: wraz z myślą o zemście rów­nież tęsk­nota staje się tabu — i tak doko­nuje się intro­ni­za­cja zemsty, zapo­śred­ni­czona przez zemstę jaźni na sobie.

    145. +

  145. 49. W ory­gi­nale gra słów: w słowie der Ver­schla­gene — prze­bie­gły, szczwany — wyraź­nie czy­telna jest cząstka Schlag — cios, ude­rze­nie (przyp. tłum. ).

    146. +

  146. 50. M. Weber: Wirt­scha­fts­ge­schichte. Mün­chen—Leip­zig 1924, S. 3.

    147. +

  147. 51. Victor Bérard ze szcze­gól­nym naci­skiem, choć nie bez kilku kon­struk­cji apo­kry­ficz­nych, pod­kre­śla semicki ele­ment Odysei. Por. roz­dział „Les Phéni­ciens et lʼO­dy­sée”. W: La Résur­rec­tion dʼHo­mére. Paris 1930, s. 111 i nast.

    148. +

  148. 52. Ody­seja, IX, 92 i nast. (s. 142).

    149. +

  149. 53. Tamże, XXIII, 311 (s. 363).

    150. +

  150. 54. Tamże, IX, 94 i nast. (s. 142).

    151. +

  151. 55. J. Burc­khardt: Grie­chi­sche Kul­tur­ge­schichte. T. 3. Stut­t­gart b.r. w. s. 95.

    152. +

  152. 56. Ody­seja, IX, 98 i nast. (s. 142).

    153. +

  153. 57. W mito­lo­gii hin­du­skiej lotos to bogini ziemi (por. H. Zimmer: Maja. Stut­t­gart—Berlin 1936, s. 105 i nast.). Jeżeli zacho­dzi jakiś zwią­zek z mityczną tra­dy­cją, na której opiera się home­rycki nostos, to spo­tka­nie z Loto­fa­gami można inter­pre­to­wać jako jeden z epi­zo­dów w roz­pra­wie z mocami chto­nicz­nymi.

    154. +

  154. 58. Ody­seja, IX, 105 (s. 143).

    155. +

  155. 59. Niem. ver­schla­gen werden (przy­pad­kiem, mimo woli gdzieś się dostać) i ver­schla­gen sein (być prze­bie­głym), por. też gwiazd­kowy przy­pis na s. 73 (przyp. tłum.).

    156. +

  156. 60. Wg Wila­mo­witza cyklopi to „wła­ści­wie zwie­rzęta” (Glaube der Hel­le­nen, t. I, S. 14).

    157. +

  157. 61. Ody­seja, IX, 106.

    158. +

  158. 62. Tamże, 107 i nast. (s. 143).

    159. +

  159. 63. Tamże, 122 i nast. (s. 143).

    160. +

  160. 64. Por. tamże, 403 (s. 151).

    161. +

  161. 65. Tamże, 428 (s. 152).

    162. +

  162. 66. Tamże, 273 i nast. (s. 147).

    163. +

  163. 67. Tamże, 278 (s. 147).

    164. +

  164. 68. Por. tamże, 355 i nast. (s. 150).

    165. +

  165. 69. „Matoł­ko­wa­tość, którą głu­piec nieraz już obja­wiał, mogła się naresz­cie ukazać w świe­tle poro­nio­nego dow­cipu” (L. Klages: Der Geist…, wyd. cyt., s. 1469).

    166. +

  166. 70. Ody­seja, IX, 347 i nast. (s. 149).

    167. +

  167. 71. Tamże, X, 296/7 (s. 165).

    168. +

  168. 72. Por. tamże, 138 i nast. Por. też F. C. Bauer: Sym­bo­lik und Mytho­lo­gie. T. 1. Stut­t­gart 1824, S. 47.

    169. +

  169. 73. Por. J. A. K. Thom­son: Stu­dies in the Odys­sey. Oxford 1914, s. 153.

    170. +

  170. 74. Ody­seja, X, 212 i nast. (s. 163).

    171. +

  171. 75. Murray pisze o „sek­su­al­nej czy­stce”, jakiej poematy home­ryc­kie pod­dano w trak­cie redak­cji (por. wyd. cyt., s. 141 i nast.).

    172. +

  172. 76. „Świnia jest zwie­rzę­ciem ofiar­nym w kulcie Deme­ter” (Wila­mo­witz-Moel­len­dorff: Der Glaube der Hel­le­nen, wyd. cyt., t. 2, s. 53).

    173. +

  173. 77. Por. S. Freud, Kul­tura jako źródło cier­pień. W: Czło­wiek, reli­gia, kul­tura. Przeł. J. Pro­ko­piuk. War­szawa 1967, s. 271 i nast., przy­pis.

    174. +

  174. 78. Wila­mo­witz w jednej z uwag wska­zuje nie­ocze­ki­wa­nie ma zwią­zek między poję­ciem węsze­nia a poję­ciem noos, auto­no­micz­nego rozumu: „Schwy­zer bardzo prze­ko­ny­wa­jąco łączy noos z sapa­niem i węsze­niem” (Wila­mo­witz-Moel­len­dorf: Die Heim­kehr des Odys­seus, wyd. cyt. 191). Wila­mo­witz kwe­stio­nuje jednak, jakoby pokre­wień­stwo ety­mo­lo­giczne mogło mieć wpływ na zna­cze­nie.

    175. +

  175. 79. Por. Ody­seja, X, 434 (s. 169).

    176. +

  176. 80. Świa­do­mość tej nie­od­par­tej siły wyra­ziła się potem w kulcie Afro­dyty Peithon, „której uro­kowi nie można było się oprzeć” (Wila­mo­witz-Moel­len­dorf: Der Glau­ben der Hel­le­nen, wyd. cyt., t. 2, s. 152).

    177. +

  177. 81. Ody­seja, X, 329 (s. 166).

    178. +

  178. 82. Tamże, 333 i nast. (s. 166).

    179. +

  179. 83. Tamże, 395 (s. 168).

    180. +

  180. 84. Tamże, 398 (s. 168).

    181. +

  181. 85. Por. F. C. Bauer: Sym­bo­lik und Mytho­lo­gie, wyd. cyt., t. 1, s. 47 i 49.

    182. +

  182. 86. Ody­seja, XXIII, 93 i nast. (s. 356—357).

    183. +

  183. 87. J. W. Goethe: Wil­helm Meister. Przeł. P. Chmie­low­ski. War­szawa 1893, s. 46.

    184. +

  184. 88. Ody­seja, XXIII, 210 i nast. (s. 360).

    185. +

  185. 89. „Na jej widok serce ści­snęło mi się żalem, pła­ka­łem. Lecz i jej, choć z wiel­kim bólem, nie dałem się zbli­żyć do krwi, póki nie roz­mó­wię się z Tej­re­zja­szem”. Ody­seja, XI, 87 i nast. (s. 176).

    186. +

  186. 90. „Oto widzę duszę mojej zmar­łej matki, która w mil­cze­niu stoi blisko krwi i nie śmie spoj­rzeć na wła­snego syna ani doń prze­mó­wić. Powiedz, panie, jakby mogła poznać, że tu jestem”. Tamże, 141 i nast. (s. 178).

    187. +

  187. 91. „Toteż wypada całość XI księgi, z wyjąt­kiem kilku ustę­pów … uznać za urywek daw­nego nostos, tyle że prze­miesz­czony, a tym samym za naj­star­szą część poematu”, (Kirch­hoff: Die home­ri­sche Odys­see. Berlin 1879, s. 226). „Jeśli w micie Ody­se­usza jest coś ory­gi­nal­nego, to odwie­dziny u zmar­łych” (J. A. K. Thom­son: wyd. cyt., s. 95).

    188. +

  188. 92. Ody­seja, XI, 122 i nast. (s. 177).

    189. +

  189. 93. Posej­don był pier­wot­nie „mał­żon­kiem Ziemi” (por. Wila­mo­witz: Der Glaube der Hel­le­nen, wyd. cyt., t. 1, s. 122 i nast.) i dopiero póź­niej stał się bogiem morza. Pro­roc­two Tej­re­zja­sza może być aluzją do jego dwo­istej istoty. Nie­wy­klu­czone, że prze­jed­na­nie Posej­dona ziemną ofiarą, z dala od morza, zasa­dza się na sym­bo­licz­nej restau­ra­cji jego chto­nicz­nej mocy. Restau­ra­cja ta wyra­ża­łaby się w zastą­pie­niu łupie­skich wypraw mor­skich przez uprawę roli: kulty Posej­dona i Deme­ter zbie­gają się ze sobą (por. J. A. K. Thom­son: Stu­dies in The Odys­sey, wyd. cyt., s. 96, przy­pis).

    190. +

  190. 94. Baśnie braci Grimm. Przeł. E. Bie­licka, M. Tar­now­ski. T. 1. War­szawa 1982, s. 201. Pokrewne motywy można odna­leźć też w tra­dy­cji antycz­nej, i to wła­śnie zwią­za­nej z Deme­ter. Gdy Deme­ter „w poszu­ki­wa­niu upro­wa­dzo­nej córki” dotarła do Eleu­zis, przy­jęli ją Dizau­les i jego żona Baubo, Deme­ter jednak „w głę­bo­kim smutku nie chciała tknąć jadła i napoju. Wów­czas Baubo, gospo­dyni, roz­śmie­szyła ją w ten sposób, że nagle pod­nio­sła suknię i obna­żyła ciało” (S. Freud: Gesam­melte Werke, wyd. cyt. T. X, s. 115 i nast. Por. S. Reinach: Cultes, Mythes et Reli­gions. T. 4. Paris 1912, s. 115 i nast.).

    191. +

  191. 95. F. Höl­der­lin: Jesień. Przeł. M. Jastrun. W: F. Höl­der­lin: Poezje wybrane. War­szawa 1964.

    192. +

  192. 96. Ody­seja, XXII, 473 (s. 352; w prze­kła­dzie Lucjana Sie­mień­skiego frag­ment ten brzmi:

    -

    Takie i z onych niewiast było wid­owisko,
    -Kiedy jedna przy drugiej i głowa przy głowie
    -Wisi­ały tam linie jak owi ptaszkowie,
    -Każda z sznurkiem na szyi, zdus­zona cichutko,
    -Coś nogami zadr­gawszy w powi­etrzu, lecz krótko…

    +

    Takie i z onych nie­wiast było wido­wi­sko,
    +Kiedy jedna przy dru­giej i głowa przy głowie
    +Wisiały tam linie jak owi ptasz­ko­wie,
    +Każda z sznur­kiem na szyi, zdu­szona cichutko,
    +Coś nogami zadrgaw­szy w powie­trzu, lecz krótko…

    -

    Bib­lioteka Nar­o­dowa, Wrocław—Kraków 1959)↩

    193. -

  193. Wil­am­owitz twierdzi, że poeta „z upodoban­iem” wdaje się w opis egzekucji (Die Heimkehr des Odysseus, wyd. cyt., s. 67). Jeżeli jednak auto­ry­taty­wny filolog z takim entuz­jazmem wspom­ina, że porów­nanie z sidłami na ptaki „trafnie i […] nowocześnie oddaje kołysanie się zwłok powies­zonych” (tamże, por. też s. 76), nasuwa się wniosek, iż w znacznej mierze jest to jego własne upodobanie. Prace Wil­am­ow­itza należą do naj­do­bit­niejszych świadectw niemieck­iej mieszaniny bar­barzyństwa i kul­tury, leżącej u pod­staw nowego filo­he­l­enizmu.↩

    194. -

  194. Na pocieszy­ciel­skie intencje wier­sza zwraca uwagę Gilbert Murray. Zgod­nie z jego teorią sceny tortur u Homera zostały usunięte przez cywiliza­cyjną cen­zurę. Pozostały sceny śmierci Melan­tiosa i służek (por. wyd. cyt., s. 146).↩

    195. -

  195. I. Kant: Beant­wor­tung der Frage: Was ist Aufk­lärung? Werke. Akademie-Aus­gabe. T. 8, s. 35. (Por. przekład polski A. Land­mana Co to jest oświece­nie? W: T. Kroński: Kant, Warszawa 1966; tu cytuję we włas­nym przekładzie dla zachowa­nia jed­no­li­tości w odd­awa­niu Kan­tows­kich ter­minów Ver­nunft i Ver­stand, zgod­nie z ter­mi­nologią przyjętą przez R. Ingar­dena — przyp. tłum.).↩

    196. -

  196. I. Kant, Kry­tyka czys­tego rozumu. Przeł. R. Ingar­den. T. 2. Warszawa 1957, s. 384.↩

    197. -

  197. Tamże.↩

    198. -

  198. Tamże, t. 2, s. 399.↩

    199. -

  199. Tamże, t. 2, s. 386.↩

    200. -

  200. Tamże, t. 2, s. 387.↩

    201. -

  201. Tamże, t. 1, s. 233 i nast.↩

    202. -

  202. I. Kant: Kry­tyka władzy sądzenia. Przeł. J. Gałecki. Przekład prze­jrzał A. Land­man. Warszawa 1964, s. 33.↩

    203. -

  203. Tamże.↩

    204. -

  204. I. Kant, Meta­ph­ysis­che Anfänge der Tugendlehre. W: Kants Werke, wyd. cyt., t. 6, s. 449.↩

    205. -

  205. „Jak gdyby chodz­iło o linie, płaszczyzny albo ciała” B. Spinoza: Ethica. Pars III: Prae­fa­tio. Przeł. I. Myślicki. Na nowo opr. L. Kołakowski. Warszawa 1954, s. 14.↩

    206. -

  206. I. Kant, Kry­tyka czys­tego rozumu, wyd. cyt., t. 1, s. 241, przypis.↩

    207. -

  207. D.A.F. de Sade, His­toire de Juli­ette. T. 5. Hol­lande 1797, t. 5, s. 319 i nast.↩

    208. -

  208. Tamże, s. 322 i nast.↩

    209. -

  209. Tamże, s. 324.↩

    210. -

  210. I. Kant: Kry­tyka prak­ty­cznego rozumu, wyd. cyt., s. 54, s. 73, s. 80 i in.↩

    211. -

  211. G.W. Leib­niz: Nowe rozważa­nia doty­czące rozumu ludzkiego. T. 1. Ks. 1, rozdz. 2, § 9. Przeł. I. Dąbska. Warszawa 1945, s. 78.↩

    212. -

  212. Por. przed­mowa Hen­ryka Manna do edycji Insel-Verlag.↩

    213. -

  213. Meta­ph­ysis­che Anfänge der Tugendlehre, wyd. cyt., s. 408.↩

    214. -

  214. Juli­ette, wyd. cyt., t. 4, s. 58.↩

    215. -

  215. Tamże, s. 60 i nast.↩

    216. -

  216. „Skrucha nie jest cnotą, czyli nie pow­staje z rozumu, lecz ten, kto żałuje jakiegoś czynu, jest pod­wójnie nieszczęśliwy, czyli bezsilny”. B. Spinoza, Ethica, Pars IV, Prop. LIV. Wyd. cyt., s. 299.↩

    217. -

  217. „Sroży się tłum, jeśli się nie boi”. Tamże, Schol.: wyd. cyt., s. 300.↩

    218. -

  218. Meta­ph­ysis­che Anfänge der Tugendlehre, wyd. cyt., s. 408.↩

    219. -

  219. Tamże, s. 409.↩

    220. -

  220. Juli­ette, wyd. cyt., t. 2, s. 114.↩

    221. -

  221. Tamże, wyd. cyt., s. 282.↩

    222. -

  222. F. Niet­zsche: Umw­er­tung…, wyd. cyt., s. 213.↩

    223. -

  223. Juli­ette, wyd. cyt., t. 4, s. 204.↩

    224. -

  224. Na to powinowactwo zwró­cił uwagę E. Dühren w Neue Forschun­gen, Berlin 1904, s. 453 i nast.↩

    225. -

  225. F. Niet­zsche: Umw­er­tung…, wyd. cyt., s. 218.↩

    226. -

  226. Juli­ette, wyd. cyt., t. 4, s. 204.↩

    227. -

  227. F. Niet­zsche, Z genealogii moral­ności. Przeł. L. Staff. Warszawa—Kraków 1913, s. 35 i nast.↩

    228. -

  228. Juli­ette, wyd. cyt., t. 1, s. 300.↩

    229. -

  229. D.A.F. de Sade, His­toire de Jus­tine. T. 4. Hol­lande 1797. s. 4 (Cytowane również przez Dührena, Neue Forschun­gen, wyd. cyt., s. 452).↩

    230. -

  230. Z genealogii moral­ności, wyd. cyt., s. 41.↩

    231. -

  231. Jus­tine, wyd. cyt., t. 4, s. 7.↩

    232. -

  232. Nach­laß. Werke, wyd. cyt., t. 11, s. 214.↩

    233. -

  233. F. Niet­zsche, Z genealogii moral­ności, wyd. cyt., s. 147.↩

    234. -

  234. Juli­ette, wyd. cyt., t. 1, s. 208.↩

    235. -

  235. Tamże, s. 211 i nast.↩

    236. -

  236. F. Niet­zsche, Poza dobrem i złem. Przeł. St. Wyrzykowski. Warszawa 1907, s. 102.↩

    237. -

  237. Nach­laß, wyd. cyt., t. 12, s. 108.↩

    238. -

  238. Juli­ette, wyd. cyt., t. 1, s. 313.↩

    239. -

  239. „…cho­ciaż przy­biera na siebie pozory moral­ności”. Ethica, Pars IV, Appen­dix Cap. XVI, wyd. cyt., s. 327.↩

    240. -

  240. Tamże, wyd. cyt., s. 296.↩

    241. -

  241. „złe i niepożyteczne”, tamże, Prop. L., Schol.: , wyd. cyt, s. 295.↩

    242. -

  242. Juli­ette, wyd. cyt., t. 2, s. 125.↩

    243. -

  243. Tamże.↩

    244. -

  244. F. Niet­zsche, Niet­zsche contra Wagner. Werke, wyd. cyt., t. 8, s. 204.↩

    245. -

  245. Juli­ette, wyd. cyt., t. 1, s. 313.↩

    246. -

  246. Tamże, wyd. cyt., t. 2, s. 126.↩

    247. -

  247. I. Kant, Beobach­tun­gen über das Gefühl des Schö­nen und Erhabenen, Akademie-Aus­gabe, t. 2, s. 215 i nast.↩

    248. -

  248. Tamże.↩

    249. -

  249. Nach­laß, wyd. cyt., t. 11, s. 227.↩

    250. -

  250. F. Niet­zsche, Tako rzecze Zara­tus­tra. Przeł. W. Berent, Warszawa 1908, s. 236.↩

    251. -

  251. Z genealogii moral­ności, wyd. cyt., s. 135.↩

    252. -

  252. Annie Henry zas­trzeliła w 1940 r. mężczyznę, który zabrał ją i jej towarzysza na prze­jażdżkę, uprzed­nio przez całe godziny grożąc mu pis­to­letem i upokarza­jąc go; pot. „Los Ange­les Exam­iner”, 29 listopada 1942 (przypis wydawcy do Dialek­tyki oświece­nia w: Th. W. Adorno: Gesam­melte Schriften, Frank­furt am Main 1980).↩

    253. -

  253. Juli­ette, wyd. cyt., t. 3, s. 78 i nast.↩

    254. -

  254. Tamże, t. 4, s. 126 i nast.↩

    255. -

  255. R. Cail­lois: The­o­rie de la Féte. „Nou­velle Revue Française” 1940, sty­czeń, s. 49.↩

    256. -

  256. Por. R. Cail­lois, tamże.↩

    257. -

  257. Tamże, s. 58 i nast.↩

    258. -

  258. Nach­laß, wyd. cyt., t. 12, s. 364.↩

    259. -

  259. Juli­ette, wyd. cyt., t. 2, s. 81 i nast.↩

    260. -

  260. Tamże, t. 3, s. 172 i nast.↩

    261. -

  261. Tamże, s. 176 i nast.↩

    262. -

  262. D.A.F. de Sade, La Philoso­phie dans le Boudoir. Wydanie pry­watne Helpeya, s. 267.↩

    263. -

  263. Juli­ette, wyd. cyt., s. 176 i nast.↩

    264. -

  264. Tamże, s. 178 i nast.↩

    265. -

  265. Tamże, s. 188-199.↩

    266. -

  266. Tamże, t. 4, S. 261.↩

    267. -

  267. Tamże, t. 2, s. 273.↩

    268. -

  268. Tamże, t. 4, s. 379.↩

    269. -

  269. D.A.F. de Sade, Aline et Val­cour. T. 1. Brux­elles 1883, s. 58.↩

    270. -

  270. Tamże, s. 57.↩

    271. -

  271. V. Hugo, Człowiek śmiechu. T. 2. Ks. 8, rozdz. 7. Przeł. H. Szu­man­ska-Grossowa. Warszawa 1953, s. 279.↩

    272. -

  272. Juli­ette, wyd. cyt., t. 4, s. 199.↩

    273. -

  273. Por. D.A.F. de Sade, Les 120 Journées de Sodome. T. 2. Paris 1935, s. 308.↩

    274. -

  274. Der Fall Wagner, wyd. cyt., t. 8, s. 10.↩

    275. -

  275. R. Brif­fault: The Moth­ers. T. 1. New York 1927, s. 119.↩

    276. -

  276. Nach­laß*, wyd. cyt, t. 11, s. 216.↩

    277. -

  277. Tamże, t. 14, s. 273.↩

    278. -

  278. I. Kant: Uza­sad­nie­nie metafizyki moral­ności. Przeł. M. Warten­berg, przekład prze­jrzał R. Ingar­den, Warszawa br. w., s. 67.↩

    279. -

  279. F. Niet­zsche, Wiedza radosna. Przeł. L. Staff. Warszawa 1906, s. 291. Por. Z genealogii moral­ności, wyd. cyt., s. 7 i nast.↩

    280. -

  280. Wiedza radosna, wyd. cyt., s. 291.↩

    281. -

  281. Nach­laß, wyd. cyt., t. 11, s. 216.↩

    282. -

  282. Por. Le Play: Les Ouvri­ers Européens. T. 1. Paris 1879, zwł. s. 133 i nast.↩

    283. -

  283. Juli­ette, wyd. cyt., t. 4, s. 303 i nast.↩

    284. -

  284. Les 120 Journées de Sodome, wyd. cyt., t. 1, s. 72; 120 dni Sodomy (frag­menty), w: D. A. F. de Sade: Powiedzieć wszys­tko. Przeł. B. Banasiak, M. Bratuń, K. Matuszewski. Łódź 1991, s. 63↩

    285. -

  285. Por. Juli­ette, wyd. cyt., t. 2, s. 185.↩

    286. -

  286. La Philoso­phie dans le Boudoir, wyd. cyt., s. 185.↩

    287. -

  287. Por. Demokrit, Diels Frag­ment 278. Berlin 1912, t. 2, s. 117 i nast.↩

    288. -

  288. La Philoso­phie dans le Boudoir, wyd. cyt., s. 242.↩

    289. -

  289. S. Reinach: La pro­hi­bi­tion de lʼinceste et le sen­ti­ment de la pudeur. W: Cultes, Mythes et Reli­gions. T. 1. Paris 1905, s. 157.↩

    290. -

  290. La Philoso­phie dans le Boudoir, wyd. cyt., s. 238.↩

    291. -

  291. Tamże, s. 238-249.↩

    292. -

  292. Tamże.↩

    293. -

  293. Juli­ette, wyd. cyt., t. 4, s. 240-244.↩

    294. -

  294. La Philoso­phie dans le Boudoir, wyd. cyt., s. 263.↩

    295. -

  295. Aline et Val­cour, wyd. cyt., t. 2, s. 181 i nast.↩

    296. -

  296. Juli­ette, wyd. cyt., t. 5, s. 232.↩

    297. -

  297. Wiedza radosna, wyd. cyt., s. 219.↩

    298. -

  298. F. Niet­zsche: Unzeit­gemäße Betra­ch­tun­gen. W: Werke (Großok­tavaus­gabe). T. 1. Lep­izig 1917, s. 187.↩

    299. -

  299. Powieść Franza Werfla Pieśń o Bernade­cie (1941) stała się w Ameryce best­sell­erem (przyp. tłum.).↩

    300. -

  300. Pop­u­larny wykon­awca sen­ty­men­tal­nych szlagierów (przyp. tłum.).↩

    301. -

  301. A. de Toc­queville: O demokracji w Ameryce*. Przeł. M. Król. Warszawa 1976, S. 195.↩

    302. -

  302. Właś. Joe Yule, jeden z najpop­u­larniejszych ówcześnie aktorów, grał m. in. główną rolę w cyklu komedii fil­mowych o rodzinie Hardy (przyp. tłum.).↩

    303. -

  303. William Hays (1879-1954), poli­tyk amerykański w latach 1922-1943 prezes Nation Pic­ture Pro­duc­ers & Dis­trib­u­tors of Amer­ica, inic­ja­tor kodeksu zasad, jakimi ma kierować się pro­dukcja fil­mowa, aby unikać skan­dali oby­cza­jowych (przyp. tłum.).↩

    304. -

  304. Dyry­gent, pop­u­larny zwłaszcza dzięki corocznym trans­mi­towanym przez radio kon­cer­tom noworocznym (przyp. tłum.)↩

    305. -

  305. Piosenki ze wstawkami komicznymi (przyp. tłum.).↩

    306. -

  306. Strony rozry­wkowe w gaze­tach, wypełnione dow­ci­pami i komik­sami (przyp. tłum.).↩

    307. -

  307. Tytułowa postać radiowej powieści w odcinkach, później też sfil­mowanej (przyp. tłum.).↩

    308. -

  308. Tytułowa postać radiowego seri­alu west­er­nowego, później też sfil­mowanego (przyp. tłum.).↩

    309. -

  309. F. Wedekind: Gesam­melte Werke. T. IX. München 1921, s. 426.↩

    310. -

  310. Powieści w odcinkach, zamieszczane w cza­sopis­mach kobiecych (przyp. tłum.)↩

    311. -

  311. Hans Son­nen­stössers Höl­len­fahrt — słu­chowisko P. Apla, w 1937 r. na nowo wyreży­serowane przez Gustafa Gründ­gensa (przyp. tłum.).↩

    312. -

  312. Pop­u­larny amerykański serial radiowy, według sztuki Clarence’a Daya (przyp. tłum.).↩

    313. -

  313. Postać z komiksu Blondie (przyp. tłum.).↩

    314. -

  314. F. Niet­zsche: Götzendäm­merung. W: Werke, wyd. cyt., t. 8, s. 136.↩

    315. -

  315. Pop­u­larny aktor (przyp. tłum.)↩

    316. -

  316. Konkursy dla widzów, orga­ni­zowane w prz­erwach między spek­tak­lami (przyp. tłum.)↩

    317. -

  317. Krótka pochwalna wypowiedź o książce, płycie itp. podawana przez radio dla celów reklam­owych (przyp. tłum.)↩

    318. -

  318. Obco brzmiące słowo Redak­teur zostało przez nazistów zastą­pi­one słowem Schriftleiter (przyp. tłum.).↩

    319. -

  319. Deutsche Chris­ten — ruch łączący treści chrześ­ci­jaństwa z ide­ologią ger­mańskości, pow­stały w latach 20., od początku sprzy­ja­jący nar­o­dowemu soc­jal­iz­mowi (przyp. tłum.).↩

    320. -

  320. Por. S. Freud: Das Unheim­liche. W: Gesam­melte Werke, wyd. cyt., t. 12, s. 254, 259 i nast.↩

    321. -

  321. I. Kant: Kry­tyka czys­tego rozumu. Przeł. R. Ingar­den. Warszawa 1957, . t. 1, s. 292.↩

    322. -

  322. S. Freud, Totem i tabu. Przeł. J. Prokopiuk, M. Poręba, Warszawa 1993. s. 74.↩

    323. -

  323. Rozdzi­ału tego nie było jeszcze w wyda­niu z 1944 r.; por. „Przed­mowa”, s 17 (przyp. tłum.).↩

    324. -

  324. Poczy­na­jąc od 1879 r. pow­stawało w Niem­czech mnóstwo partii, frakcji i ugrupowań, mają­cych w nazwie i pro­gramie anty­semi­tyzm (Liga Anty­semitów, Anty­semickie Zjed­nocze­nie Niemieckie, Anty­semicka Partia Niemiecko-Soc­jalna, Anty­semicka Partia Ludowa etc.); miały na ogół krótki żywot i niewielkie znacze­nie w bieżącej poli­tyce, przy­czyniły się nato­mi­ast walnie do zmiany kli­matu poli­ty­cznego (przyp. tłum.).↩

    325. -

  325. Her­mann Ahlwardt, autor anty­semic­kich pam­fletów, poseł do Reich­stagu, hos­pi­tant Deutsch-Soziale Reform­partei; Her­mann Kunze, teo­re­tyk wojskowości, wykład­owca w szkole kade­tów, przew. Deutsch-Soziale Reform­partei, anty­semicki dem­a­gog; przy­domek Pałka (Knüp­pelkunze) wziął się stąd, że orga­ni­zowane przez niego zebra­nia często prz­er­adzały się w bijatyki (przyp. tłum.).↩

    326. -

  326. Ticket — w amerykańskim sys­temie wybor­czym lista kandy­datów wys­taw­ionych przez daną partię (przyp. tłum.)↩

    327. -

  327. W oryg. juden­rein — typowe wyraże­nie słown­ictwa nazis­towskiego (przyp. tłum.) .↩

    328. -

  328. P. Deussen: Sechzig Upan­ishad’s des Veda. Lep­izig 1905, s. 524.↩

    329. -

  329. Zwł. Bri­hadaranyaka-Upan­ishad 3, 5, 1 i 4, 4 22. P. Deussen, Sechzig… wyd. cyt., s. 436 i nast., 479 i nast.↩

    330. -

  330. Tamże, s. 436.↩

    331. -

  331. Mk. 1, 6.↩

    332. -

  332. G.W.F. Hegel, Vor­lesun­gen über die Geschichte der Philoso­phie. 2. Band. W: Werke, wyd. cyt., t. 14, s. 159 i nast.↩

    333. -

  333. Tamże, s. 168.↩

    334. -

  334. Por. P. Deussen, Sechzig… wyd. cyt., s. 373.↩

    335. -

  335. Por. E. Meyer: Ursprung und Anfange des Chris­ten­tums. T. 1. Stutt­gart—Berlin 1921, s. 90.↩

    336. -

  336. Dio­genes Laer­tios, VI, 16. Przeł. W. Olszewski przy współpracy B. Kupisa, opr. I. Krońska. Warszawa 1984.↩

    337. -

  337. Por. Państwo, 372; Poli­tyk, 267 i nast., por. też E. Zeller: Die Philoso­phie der Griechen. Leipzig 1922. Cz. 2, rozdz. 1, s. 325 i nast, przypis.↩

    338. -

  338. Por. P. Deussen: Das System des Vedanta. Wyd. 2., Leipzig 1906. s. 63 i nast.↩

    339. -

  339. H. Old­en­berg: Buddha, Stutt­gart—Berlin 1914, s. 174.↩

    340. -

  340. Por. tamże, s. 386.↩

    341. -

  341. Tamże, s. 393 i nast.↩

    342. -

  342. Por. tamże, s. 184 i nast., s. 424 i nast.↩

    343. -

  343. G.W. Leib­niz: Mon­adolo­gia. Przeł. H. Elzen­berg. Toruń 1991, § 7, s. 48.↩

    344. -

  344. Por. tamże, § 51, s. 58.↩

    345. -

  345. Por. R. Cail­lois: Le Mythe et l’Homme. Paris 1938, s. 125 i nast.↩

    346. -

  346. Die Nach­sokratiker T. 1. 722 (Opr. Wil­helm Nestle). Jena 1923, s. 195.↩

    347. -

  347. Por. F. Schiller: Pieśń o dzwonie (przyp. tłum.).↩

    348. -

  348. J.M. de Maistre, Eclair­cisse­ment sur les Sac­ri­fices. Oeu­vres. T. V. Lyon 1892. s. 322 i nast.↩

    349. -

  349. Wiedza radosna. wyd. cyt., s. 136.↩

    350. -

  350. W wersji z 1944: „… podłoża, co do tego zgadzają się ze sobą Hei­deg­ger i Lukács” (przyp. tłum.).↩

    351. -

  351. J.W. Goethe, Faust. Część pier­wsza. 4068.↩

    352. -

  352. Por. K. Lan­dauer: Intel­li­genz und Dummheit. W: Das Psy­cho­an­a­lytis­che Volks­buch. Bern 1939, s. 172.↩

    353. -

  353. Theodor W. Adorno, Dialek­tyka negaty­wna, tłum. Krystyna Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1986; Theodor W. Adorno, Teoria este­ty­czna, tłum. Krystyna Krzemieniowa, PWN, Warszawa 1994. Pon­adto znacznie wcześniej ukazała się również w Państ­wowym Insty­tu­cie Wydawniczym klasy­czna już książka Adorna o filo­zofii nowej muzyki: Theodor W. Adorno, Filo­zofia nowej muzyki, tłum. Fry­deryka Wayda, PIW, Warszawa 1974.↩

    354. -

  354. Max Horkheimer, Społeczna funkcja filo­zofii, wybór i wstęp Roman Rudz­iński, tłum. Jan Doktór, PIW, Warszawa 1987. Pon­adto kilka ważnych tek­stów Horkheimera z okresu „pier­wszej” Szkoły Frank­fur­ck­iej opub­likował Jerzy Łoz­iński w swej obsz­ernej antologii: Szkoła Frank­fur­cka, t. 1, cz. 1-2, wstęp i tłu­macze­nie Jerzy Łoz­iński, Kolegium Otryckie, Warszawa 1985.↩

    355. -

  355. Książka została napisana na amerykańskiej emi­gracji autorów pod­czas wojny, w latach 1939-1944. Po raz pier­wszy ukazała się w roku 1944, z okazji pięćdziesiątej rocznicy urodzin ich przy­ja­ciela i bliskiego współpra­cown­ika jeszcze z pier­wszego okresu frank­fur­ck­iego, Friedricha Pol­locka, jako powielony maszynopis w małym nakładzie, pod tytułem Phil­o­soph­i­sche Frag­mente (Insti­tute of Social Research, New York City 1944). Następ­nie — z niewielkimi zmi­anami wprowad­zonymi przez samych autorów — w roku 1947 opub­likowało ją (już pod tytułem Dialek­tik der Aufk­lärung. Phil­o­soph­i­sche Frag­mente) w Ams­ter­damie najważniejsze niemieckie wydawnictwo emi­gra­cyjne Querido. Pier­wsze powo­jenne wznowie­nie w Repub­lice Fed­er­al­nej Niemiec, poprzed­zone przez autorów krótką przed­mową, ukazało się w roku 1969 (S. Fis­cher Verlag, Frank­furt am Main).↩

    356. -

  356. Dzieła te zresztą w istotny sposób wyz­naczają również własny rodowód intelek­tu­alny Horkheimera i Adorna. Doty­czy to przede wszys­tkim książki Lukácsa, która zawsze była jednym z najważniejszych źródeł inspiracji dla obu twór­ców Szkoły Frank­fur­ck­iej: od początku naw­iązy­wali oni zwłaszcza do rozwiniętej tam teorii „urzec­zowienia” (Verd­inglichung). Por. G. Lukács, His­to­ria i świado­mość kla­sowa, tłum. M.J. Siemek PWN, Warszawa 1988, rozdz. Urzec­zowie­nie i świado­mość pro­le­tariatu, s. 198-417. Ale również myśl Freuda jeszcze przed wojną miała w kręgu Szkoły żywe odd­zi­ały­wanie, głównie za sprawą blisko wtedy z Frank­fur­ckim Insty­tutem Badań Społecznych związanego Ericha Fromma. Wresz­cie wyraźne wpływy wczes­nej filo­zofii Hei­deg­gera reprezen­tował w tym środowisku na początku lat trzy­dzi­estych Her­bert Mar­cuse (por. H. Mar­cuse, Hegels Ontolo­gie und die The­o­rie der Geschichtlichkeit, Frank­furt am Main 1932).↩

    357. -

  357. I. Kant, Co to jest oświece­nie?, tłum. A. Land­man, w: T. Kroński, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 1966, s. 164.↩

    358. -

  358. Mniej więcej w tym samym czasie co Dialek­tykę oświece­nia (1944) pisał Horkheimer swoje wykłady ogłos­zone po raz pier­wszy również w roku 1947 w ang­iel­skiej wersji pod tytułem Upadek rozumu (M. Horkheimer, Eclipse of Reason, New York 1947), które później, w niemieckim wyda­niu Fis­chera, zostały opub­likowane (podług tytułu głównego rozdzi­ału) jako Kry­tyka instru­men­tal­nego rozumu (M. Horkheimer, Zur Kritik der instru­mentellen Ver­nunft, Frank­furt am Main 1967). Ten sam główny rozdział pod takim samym tytułem został również włąc­zony do pol­skiego wyda­nia pism Horkheimera. (M. Horkheimer, Kry­tyka instru­men­tal­nego rozumu, w: tegoż, Społeczna funkcja filo­zofii, wyd. cyt., s. 244-413. Z prostego zestaw­ienia dat widać, że tekst Horkheimera, który właś­ci­wie nie daje się odd­zielić od tek­stów z Dialek­tyki oświece­nia, został pomyślany, napisany i opub­likowany przed najważniejszymi man­i­fes­tami Hei­deg­gerowskiej kry­tyki naukowo-tech­nicznej nowoczes­ności, które wszys­tkie pochodzą z okresu po słyn­nym „zwro­cie” — czy raczej „nawróce­niu się” — Hei­deg­gera, czyli z przełomu lat czter­dzi­estych i pięćdziesią­tych. (Por. M. Hei­deg­ger, List o ‚„human­izmie” (1947-1949); Pytanie o tech­nikę (1949-1953); Nauka i namysł (1953-1954); Budować, mieszkać, myśleć (1951-1942). Wszys­tko w tomie: M. Hei­deg­ger, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, red. K. Michal­ski, Czytel­nik, Warszawa 1977.↩

    359. -

  359. M. Hei­deg­ger, Das Ge-Stell, s. 4. Aus dem Vor­tragszyk­lus: Ein­blick in das was ist, 1949, 2. Vor­trag — unveröf­fentlicht (cyt. za: W. Schir­ma­cher, Tech­nik und Gelassen­heit, Freiburg München 1983, s. 25).↩

    360. -

  360. K. Marks, Ide­olo­gia niemiecka, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3 Warszawa 1961, s. 50-52.↩

    361. -

  361. Takiego właśnie określe­nia — Sozialmythos — używa Her­bert Schnädel­bach, jeden z najwybit­niejszych dziś następców Horkheimera i Adorna, słusznie uważany za współczes­nego kon­tynu­a­tora Szkoły Frank­fur­ck­iej, w swym kry­ty­cznym obrachunku z Dialek­tyką oświece­nia (Por. H. Schnadel­bach, Die Aktu­al­ität der Dialek­tik der Aufk­lärung, w: Animal ratio­nale?, Frank­furt am Main 1992, s. 231-249.) W podob­nym kierunku zmierza surowa kry­tyka, jakiej poddał mis­trzów drugi ich najsławniejszy dziś uczeń, Jürgen Haber­mas. (Por. J. Haber­mas, The­o­rie des kom­mu­nika­tiven Han­delns, Frank­furt am Main 1981, t. 1, s. 489-534).↩

    362. +

    Biblio­teka Naro­dowa, Wro­cław—Kraków 1959)

    +

  362. 97. Wila­mo­witz twier­dzi, że poeta „z upodo­ba­niem” wdaje się w opis egze­ku­cji (Die Heim­kehr des Odys­seus, wyd. cyt., s. 67). Jeżeli jednak auto­ry­ta­tywny filo­log z takim entu­zja­zmem wspo­mina, że porów­na­nie z sidłami na ptaki „traf­nie i […] nowo­cze­śnie oddaje koły­sa­nie się zwłok powie­szo­nych” (tamże, por. też s. 76), nasuwa się wnio­sek, iż w znacz­nej mierze jest to jego własne upodo­ba­nie. Prace Wila­mo­witza należą do naj­do­bit­niej­szych świa­dectw nie­miec­kiej mie­sza­niny bar­ba­rzyń­stwa i kul­tury, leżą­cej u pod­staw nowego filo­he­le­ni­zmu.

    363. +

  363. 98. Na pocie­szy­ciel­skie inten­cje wier­sza zwraca uwagę Gil­bert Murray. Zgod­nie z jego teorią sceny tortur u Homera zostały usu­nięte przez cywi­li­za­cyjną cen­zurę. Pozo­stały sceny śmierci Melan­tiosa i służek (por. wyd. cyt., s. 146).

    364. +

  364. 99. I. Kant: Bean­twor­tung der Frage: Was ist Auf­klärung? Werke. Aka­de­mie-Aus­gabe. T. 8, s. 35. (Por. prze­kład polski A. Land­mana Co to jest oświe­ce­nie? W: T. Kroń­ski: Kant, War­szawa 1966; tu cytuję we wła­snym prze­kła­dzie dla zacho­wa­nia jed­no­li­to­ści w odda­wa­niu Kan­tow­skich ter­mi­nów Ver­nunft i Ver­stand, zgod­nie z ter­mi­no­lo­gią przy­jętą przez R. Ingar­dena — przyp. tłum.).

    365. +

  365. 100. I. Kant, Kry­tyka czy­stego rozumu. Przeł. R. Ingar­den. T. 2. War­szawa 1957, s. 384.

    366. +

  366. 101. Tamże.

    367. +

  367. 102. Tamże, t. 2, s. 399.

    368. +

  368. 103. Tamże, t. 2, s. 386.

    369. +

  369. 104. Tamże, t. 2, s. 387.

    370. +

  370. 105. Tamże, t. 1, s. 233 i nast.

    371. +

  371. 106. I. Kant: Kry­tyka władzy sądze­nia. Przeł. J. Gałecki. Prze­kład przej­rzał A. Land­man. War­szawa 1964, s. 33.

    372. +

  372. 107. Tamże.

    373. +

  373. 108. I. Kant, Meta­phy­si­sche Anfänge der Tugen­dlehre. W: Kants Werke, wyd. cyt., t. 6, s. 449.

    374. +

  374. 109. „Jak gdyby cho­dziło o linie, płasz­czy­zny albo ciała” B. Spi­noza: Ethica. Pars III: Pra­efa­tio. Przeł. I. Myślicki. Na nowo opr. L. Koła­kow­ski. War­szawa 1954, s. 14.

    375. +

  375. 110. I. Kant, Kry­tyka czy­stego rozumu, wyd. cyt., t. 1, s. 241, przy­pis.

    376. +

  376. 111. D.A.F. de Sade, Histo­ire de Juliette. T. 5. Hol­lande 1797, t. 5, s. 319 i nast.

    377. +

  377. 112. Tamże, s. 322 i nast.

    378. +

  378. 113. Tamże, s. 324.

    379. +

  379. 114. I. Kant: Kry­tyka prak­tycz­nego rozumu, wyd. cyt., s. 54, s. 73, s. 80 i in.

    380. +

  380. 115. G.W. Leib­niz: Nowe roz­wa­ża­nia doty­czące rozumu ludz­kiego. T. 1. Ks. 1, rozdz. 2, § 9. Przeł. I. Dąbska. War­szawa 1945, s. 78.

    381. +

  381. 116. Por. przed­mowa Hen­ryka Manna do edycji Insel-Verlag.

    382. +

  382. 117. Meta­phy­si­sche Anfänge der Tugen­dlehre, wyd. cyt., s. 408.

    383. +

  383. 118. Juliette, wyd. cyt., t. 4, s. 58.

    384. +

  384. 119. Tamże, s. 60 i nast.

    385. +

  385. 120. „Skru­cha nie jest cnotą, czyli nie powstaje z rozumu, lecz ten, kto żałuje jakie­goś czynu, jest podwój­nie nie­szczę­śliwy, czyli bez­silny”. B. Spi­noza, Ethica, Pars IV, Prop. LIV. Wyd. cyt., s. 299.

    386. +

  386. 121. „Sroży się tłum, jeśli się nie boi”. Tamże, Schol.: wyd. cyt., s. 300.

    387. +

  387. 122. Meta­phy­si­sche Anfänge der Tugen­dlehre, wyd. cyt., s. 408.

    388. +

  388. 123. Tamże, s. 409.

    389. +

  389. 124. Juliette, wyd. cyt., t. 2, s. 114.

    390. +

  390. 125. Tamże, wyd. cyt., s. 282.

    391. +

  391. 126. F. Nie­tz­sche: Umwer­tung…, wyd. cyt., s. 213.

    392. +

  392. 127. Juliette, wyd. cyt., t. 4, s. 204.

    393. +

  393. 128. Na to powi­no­wac­two zwró­cił uwagę E. Dühren w Neue For­schun­gen, Berlin 1904, s. 453 i nast.

    394. +

  394. 129. F. Nie­tz­sche: Umwer­tung…, wyd. cyt., s. 218.

    395. +

  395. 130. Juliette, wyd. cyt., t. 4, s. 204.

    396. +

  396. 131. F. Nie­tz­sche, Z gene­alo­gii moral­no­ści. Przeł. L. Staff. War­szawa—Kraków 1913, s. 35 i nast.

    397. +

  397. 132. Juliette, wyd. cyt., t. 1, s. 300.

    398. +

  398. 133. D.A.F. de Sade, Histo­ire de Justine. T. 4. Hol­lande 1797. s. 4 (Cyto­wane rów­nież przez Düh­rena, Neue For­schun­gen, wyd. cyt., s. 452).

    399. +

  399. 134. Z gene­alo­gii moral­no­ści, wyd. cyt., s. 41.

    400. +

  400. 135. Justine, wyd. cyt., t. 4, s. 7.

    401. +

  401. 136. Nachlaß. Werke, wyd. cyt., t. 11, s. 214.

    402. +

  402. 137. F. Nie­tz­sche, Z gene­alo­gii moral­no­ści, wyd. cyt., s. 147.

    403. +

  403. 138. Juliette, wyd. cyt., t. 1, s. 208.

    404. +

  404. 139. Tamże, s. 211 i nast.

    405. +

  405. 140. F. Nie­tz­sche, Poza dobrem i złem. Przeł. St. Wyrzy­kow­ski. War­szawa 1907, s. 102.

    406. +

  406. 141. Nachlaß, wyd. cyt., t. 12, s. 108.

    407. +

  407. 142. Juliette, wyd. cyt., t. 1, s. 313.

    408. +

  408. 143. „…cho­ciaż przy­biera na siebie pozory moral­no­ści”. Ethica, Pars IV, Appen­dix Cap. XVI, wyd. cyt., s. 327.

    409. +

  409. 144. Tamże, wyd. cyt., s. 296.

    410. +

  410. 145. „złe i nie­po­ży­teczne”, tamże, Prop. L., Schol.: , wyd. cyt, s. 295.

    411. +

  411. 146. Juliette, wyd. cyt., t. 2, s. 125.

    412. +

  412. 147. Tamże.

    413. +

  413. 148. F. Nie­tz­sche, Nie­tz­sche contra Wagner. Werke, wyd. cyt., t. 8, s. 204.

    414. +

  414. 149. Juliette, wyd. cyt., t. 1, s. 313.

    415. +

  415. 150. Tamże, wyd. cyt., t. 2, s. 126.

    416. +

  416. 151. I. Kant, Beobach­tun­gen über das Gefühl des Schönen und Erha­be­nen, Aka­de­mie-Aus­gabe, t. 2, s. 215 i nast.

    417. +

  417. 152. Tamże.

    418. +

  418. 153. Nachlaß, wyd. cyt., t. 11, s. 227.

    419. +

  419. 154. F. Nie­tz­sche, Tako rzecze Zara­tu­stra. Przeł. W. Berent, War­szawa 1908, s. 236.

    420. +

  420. 155. Z gene­alo­gii moral­no­ści, wyd. cyt., s. 135.

    421. +

  421. 156. Annie Henry zastrze­liła w 1940 r. męż­czy­znę, który zabrał ją i jej towa­rzy­sza na prze­jażdżkę, uprzed­nio przez całe godziny grożąc mu pisto­le­tem i upo­ka­rza­jąc go; pot. „Los Ange­les Exa­mi­ner”, 29 listo­pada 1942 (przy­pis wydawcy do Dia­lek­tyki oświe­ce­nia w: Th. W. Adorno: Gesam­melte Schri­ften, Frank­furt am Main 1980).

    422. +

  422. 157. Juliette, wyd. cyt., t. 3, s. 78 i nast.

    423. +

  423. 158. Tamże, t. 4, s. 126 i nast.

    424. +

  424. 159. R. Cail­lois: The­orie de la Féte. „Nouvelle Revue Fra­nça­ise” 1940, sty­czeń, s. 49.

    425. +

  425. 160. Por. R. Cail­lois, tamże.

    426. +

  426. 161. Tamże, s. 58 i nast.

    427. +

  427. 162. Nachlaß, wyd. cyt., t. 12, s. 364.

    428. +

  428. 163. Juliette, wyd. cyt., t. 2, s. 81 i nast.

    429. +

  429. 164. Tamże, t. 3, s. 172 i nast.

    430. +

  430. 165. Tamże, s. 176 i nast.

    431. +

  431. 166. D.A.F. de Sade, La Phi­lo­so­phie dans le Boudoir. Wyda­nie pry­watne Hel­peya, s. 267.

    432. +

  432. 167. Juliette, wyd. cyt., s. 176 i nast.

    433. +

  433. 168. Tamże, s. 178 i nast.

    434. +

  434. 169. Tamże, s. 188-199.

    435. +

  435. 170. Tamże, t. 4, S. 261.

    436. +

  436. 171. Tamże, t. 2, s. 273.

    437. +

  437. 172. Tamże, t. 4, s. 379.

    438. +

  438. 173. D.A.F. de Sade, Aline et Val­cour. T. 1. Bru­xel­les 1883, s. 58.

    439. +

  439. 174. Tamże, s. 57.

    440. +

  440. 175. V. Hugo, Czło­wiek śmie­chu. T. 2. Ks. 8, rozdz. 7. Przeł. H. Szu­man­ska-Gros­sowa. War­szawa 1953, s. 279.

    441. +

  441. 176. Juliette, wyd. cyt., t. 4, s. 199.

    442. +

  442. 177. Por. D.A.F. de Sade, Les 120 Jour­nées de Sodome. T. 2. Paris 1935, s. 308.

    443. +

  443. 178. Der Fall Wagner, wyd. cyt., t. 8, s. 10.

    444. +

  444. 179. R. Brif­fault: The Mothers. T. 1. New York 1927, s. 119.

    445. +

  445. 180. Nachlaß*, wyd. cyt, t. 11, s. 216.

    446. +

  446. 181. Tamże, t. 14, s. 273.

    447. +

  447. 182. I. Kant: Uza­sad­nie­nie meta­fi­zyki moral­no­ści. Przeł. M. War­ten­berg, prze­kład przej­rzał R. Ingar­den, War­szawa br. w., s. 67.

    448. +

  448. 183. F. Nie­tz­sche, Wiedza rado­sna. Przeł. L. Staff. War­szawa 1906, s. 291. Por. Z gene­alo­gii moral­no­ści, wyd. cyt., s. 7 i nast.

    449. +

  449. 184. Wiedza rado­sna, wyd. cyt., s. 291.

    450. +

  450. 185. Nachlaß, wyd. cyt., t. 11, s. 216.

    451. +

  451. 186. Por. Le Play: Les Ouvriers Euro­péens. T. 1. Paris 1879, zwł. s. 133 i nast.

    452. +

  452. 187. Juliette, wyd. cyt., t. 4, s. 303 i nast.

    453. +

  453. 188. Les 120 Jour­nées de Sodome, wyd. cyt., t. 1, s. 72; 120 dni Sodomy (frag­menty), w: D. A. F. de Sade: Powie­dzieć wszystko. Przeł. B. Bana­siak, M. Bratuń, K. Matu­szew­ski. Łódź 1991, s. 63

    454. +

  454. 189. Por. Juliette, wyd. cyt., t. 2, s. 185.

    455. +

  455. 190. La Phi­lo­so­phie dans le Boudoir, wyd. cyt., s. 185.

    456. +

  456. 191. Por. Demo­krit, Diels Frag­ment 278. Berlin 1912, t. 2, s. 117 i nast.

    457. +

  457. 192. La Phi­lo­so­phie dans le Boudoir, wyd. cyt., s. 242.

    458. +

  458. 193. S. Reinach: La pro­hi­bi­tion de lʼin­ce­ste et le sen­ti­ment de la pudeur. W: Cultes, Mythes et Reli­gions. T. 1. Paris 1905, s. 157.

    459. +

  459. 194. La Phi­lo­so­phie dans le Boudoir, wyd. cyt., s. 238.

    460. +

  460. 195. Tamże, s. 238-249.

    461. +

  461. 196. Tamże.

    462. +

  462. 197. Juliette, wyd. cyt., t. 4, s. 240-244.

    463. +

  463. 198. La Phi­lo­so­phie dans le Boudoir, wyd. cyt., s. 263.

    464. +

  464. 199. Aline et Val­cour, wyd. cyt., t. 2, s. 181 i nast.

    465. +

  465. 200. Juliette, wyd. cyt., t. 5, s. 232.

    466. +

  466. 201. Wiedza rado­sna, wyd. cyt., s. 219.

    467. +

  467. 202. F. Nie­tz­sche: Unze­it­ge­mäße Betrach­tun­gen. W: Werke (Gro­ßok­ta­vaus­gabe). T. 1. Lepi­zig 1917, s. 187.

    468. +

  468. 203. Powieść Franza Werfla Pieśń o Ber­na­de­cie (1941) stała się w Ame­ryce best­sel­le­rem (przyp. tłum.).

    469. +

  469. 204. Popu­larny wyko­nawca sen­ty­men­tal­nych szla­gie­rów (przyp. tłum.).

    470. +

  470. 205. A. de Tocqu­eville: O demo­kra­cji w Ame­ryce*. Przeł. M. Król. War­szawa 1976, S. 195.

    471. +

  471. 206. Właś. Joe Yule, jeden z naj­po­pu­lar­niej­szych ówcze­śnie akto­rów, grał m. in. główną rolę w cyklu kome­dii fil­mo­wych o rodzi­nie Hardy (przyp. tłum.).

    472. +

  472. 207. Wil­liam Hays (1879-1954), poli­tyk ame­ry­kań­ski w latach 1922-1943 prezes Nation Pic­ture Pro­du­cers & Distri­bu­tors of Ame­rica, ini­cja­tor kodeksu zasad, jakimi ma kie­ro­wać się pro­duk­cja fil­mowa, aby unikać skan­dali oby­cza­jo­wych (przyp. tłum.).

    473. +

  473. 208. Dyry­gent, popu­larny zwłasz­cza dzięki corocz­nym trans­mi­to­wa­nym przez radio kon­cer­tom nowo­rocz­nym (przyp. tłum.)

    474. +

  474. 209. Pio­senki ze wstaw­kami komicz­nymi (przyp. tłum.).

    475. +

  475. 210. Strony roz­ryw­kowe w gaze­tach, wypeł­nione dow­ci­pami i komik­sami (przyp. tłum.).

    476. +

  476. 211. Tytu­łowa postać radio­wej powie­ści w odcin­kach, póź­niej też sfil­mo­wa­nej (przyp. tłum.).

    477. +

  477. 212. Tytu­łowa postać radio­wego serialu wester­no­wego, póź­niej też sfil­mo­wa­nego (przyp. tłum.).

    478. +

  478. 213. F. Wede­kind: Gesam­melte Werke. T. IX. Mün­chen 1921, s. 426.

    479. +

  479. 214. Powie­ści w odcin­kach, zamiesz­czane w cza­so­pi­smach kobie­cych (przyp. tłum.)

    480. +

  480. 215. Hans Son­nen­stös­sers Höl­len­fahrt — słu­cho­wi­sko P. Apla, w 1937 r. na nowo wyre­ży­se­ro­wane przez Gustafa Gründ­gensa (przyp. tłum.).

    481. +

  481. 216. Popu­larny ame­ry­kań­ski serial radiowy, według sztuki Cla­rence’a Daya (przyp. tłum.).

    482. +

  482. 217. Postać z komiksu Blon­die (przyp. tłum.).

    483. +

  483. 218. F. Nie­tz­sche: Göt­zen­däm­me­rung. W: Werke, wyd. cyt., t. 8, s. 136.

    484. +

  484. 219. Popu­larny aktor (przyp. tłum.)

    485. +

  485. 220. Kon­kursy dla widzów, orga­ni­zo­wane w prze­rwach między spek­ta­klami (przyp. tłum.)

    486. +

  486. 221. Krótka pochwalna wypo­wiedź o książce, płycie itp. poda­wana przez radio dla celów rekla­mo­wych (przyp. tłum.)

    487. +

  487. 222. Obco brzmiące słowo Redak­teur zostało przez nazi­stów zastą­pione słowem Schri­ftle­iter (przyp. tłum.).

    488. +

  488. 223. Deut­sche Chri­sten — ruch łączący treści chrze­ści­jań­stwa z ide­olo­gią ger­mań­sko­ści, powstały w latach 20., od początku sprzy­ja­jący naro­do­wemu socja­li­zmowi (przyp. tłum.).

    489. +

  489. 224. Por. S. Freud: Das Unhe­im­li­che. W: Gesam­melte Werke, wyd. cyt., t. 12, s. 254, 259 i nast.

    490. +

  490. 225. I. Kant: Kry­tyka czy­stego rozumu. Przeł. R. Ingar­den. War­szawa 1957, . t. 1, s. 292.

    491. +

  491. 226. S. Freud, Totem i tabu. Przeł. J. Pro­ko­piuk, M. Poręba, War­szawa 1993. s. 74.

    492. +

  492. 227. Roz­działu tego nie było jesz­cze w wyda­niu z 1944 r.; por. „Przed­mowa”, s 17 (przyp. tłum.).

    493. +

  493. 228. Poczy­na­jąc od 1879 r. powsta­wało w Niem­czech mnó­stwo partii, frak­cji i ugru­po­wań, mają­cych w nazwie i pro­gra­mie anty­se­mi­tyzm (Liga Anty­se­mi­tów, Anty­se­mic­kie Zjed­no­cze­nie Nie­miec­kie, Anty­se­micka Partia Nie­miecko-Socjalna, Anty­se­micka Partia Ludowa etc.); miały na ogół krótki żywot i nie­wiel­kie zna­cze­nie w bie­żą­cej poli­tyce, przy­czy­niły się nato­miast walnie do zmiany kli­matu poli­tycz­nego (przyp. tłum.).

    494. +

  494. 229. Her­mann Ahl­wardt, autor anty­se­mic­kich pam­fle­tów, poseł do Reich­stagu, hospi­tant Deutsch-Soziale Reform­par­tei; Her­mann Kunze, teo­re­tyk woj­sko­wo­ści, wykła­dowca w szkole kade­tów, przew. Deutsch-Soziale Reform­par­tei, anty­se­micki dema­gog; przy­do­mek Pałka (Knüp­pel­kunze) wziął się stąd, że orga­ni­zo­wane przez niego zebra­nia często prze­ra­dzały się w bija­tyki (przyp. tłum.).

    495. +

  495. 230. Ticket — w ame­ry­kań­skim sys­te­mie wybor­czym lista kan­dy­da­tów wysta­wio­nych przez daną partię (przyp. tłum.)

    496. +

  496. 231. W oryg. juden­rein — typowe wyra­że­nie słow­nic­twa nazi­stow­skiego (przyp. tłum.) .

    497. +

  497. 232. P. Deus­sen: Sech­zig Upa­ni­shad’s des Veda. Lepi­zig 1905, s. 524.

    498. +

  498. 233. Zwł. Bri­ha­da­ra­ny­aka-Upa­ni­shad 3, 5, 1 i 4, 4 22. P. Deus­sen, Sech­zig… wyd. cyt., s. 436 i nast., 479 i nast.

    499. +

  499. 234. Tamże, s. 436.

    500. +

  500. 235. Mk. 1, 6.

    501. +

  501. 236. G.W.F. Hegel, Vor­le­sun­gen über die Geschichte der Phi­lo­so­phie. 2. Band. W: Werke, wyd. cyt., t. 14, s. 159 i nast.

    502. +

  502. 237. Tamże, s. 168.

    503. +

  503. 238. Por. P. Deus­sen, Sech­zig… wyd. cyt., s. 373.

    504. +

  504. 239. Por. E. Meyer: Ursprung und Anfange des Chri­sten­tums. T. 1. Stut­t­gart—Berlin 1921, s. 90.

    505. +

  505. 240. Dio­ge­nes Laer­tios, VI, 16. Przeł. W. Olszew­ski przy współ­pracy B. Kupisa, opr. I. Kroń­ska. War­szawa 1984.

    506. +

  506. 241. Por. Pań­stwo, 372; Poli­tyk, 267 i nast., por. też E. Zeller: Die Phi­lo­so­phie der Grie­chen. Leip­zig 1922. Cz. 2, rozdz. 1, s. 325 i nast, przy­pis.

    507. +

  507. 242. Por. P. Deus­sen: Das System des Vedanta. Wyd. 2., Leip­zig 1906. s. 63 i nast.

    508. +

  508. 243. H. Olden­berg: Buddha, Stut­t­gart—Berlin 1914, s. 174.

    509. +

  509. 244. Por. tamże, s. 386.

    510. +

  510. 245. Tamże, s. 393 i nast.

    511. +

  511. 246. Por. tamże, s. 184 i nast., s. 424 i nast.

    512. +

  512. 247. G.W. Leib­niz: Mona­do­lo­gia. Przeł. H. Elzen­berg. Toruń 1991, § 7, s. 48.

    513. +

  513. 248. Por. tamże, § 51, s. 58.

    514. +

  514. 249. Por. R. Cail­lois: Le Mythe et l’Homme. Paris 1938, s. 125 i nast.

    515. +

  515. 250. Die Nachso­kra­ti­ker T. 1. 722 (Opr. Wil­helm Nestle). Jena 1923, s. 195.

    516. +

  516. 251. Por. F. Schil­ler: Pieśń o dzwo­nie (przyp. tłum.).

    517. +

  517. 252. J.M. de Maistre, Ecla­ir­cis­se­ment sur les Sacri­fi­ces. Oeu­vres. T. V. Lyon 1892. s. 322 i nast.

    518. +

  518. 253. Wiedza rado­sna. wyd. cyt., s. 136.

    519. +

  519. 254. W wersji z 1944: „… pod­łoża, co do tego zga­dzają się ze sobą Heideg­ger i Lukács” (przyp. tłum.).

    520. +

  520. 255. J.W. Goethe, Faust. Część pierw­sza. 4068.

    521. +

  521. 256. Por. K. Lan­dauer: Intel­li­genz und Dum­m­heit. W: Das Psy­cho­ana­ly­ti­sche Volks­buch. Bern 1939, s. 172.

    522. +

  522. 257. The­odor W. Adorno, Dia­lek­tyka nega­tywna, tłum. Kry­styna Krze­mie­niowa, PWN, War­szawa 1986; The­odor W. Adorno, Teoria este­tyczna, tłum. Kry­styna Krze­mie­niowa, PWN, War­szawa 1994. Ponadto znacz­nie wcze­śniej uka­zała się rów­nież w Pań­stwo­wym Insty­tu­cie Wydaw­ni­czym kla­syczna już książka Adorna o filo­zo­fii nowej muzyki: The­odor W. Adorno, Filo­zo­fia nowej muzyki, tłum. Fry­de­ryka Wayda, PIW, War­szawa 1974.

    523. +

  523. 258. Max Hor­khe­imer, Spo­łeczna funk­cja filo­zo­fii, wybór i wstęp Roman Rudziń­ski, tłum. Jan Doktór, PIW, War­szawa 1987. Ponadto kilka waż­nych tek­stów Hor­khe­imera z okresu „pierw­szej” Szkoły Frank­furc­kiej opu­bli­ko­wał Jerzy Łoziń­ski w swej obszer­nej anto­lo­gii: Szkoła Frank­furcka, t. 1, cz. 1-2, wstęp i tłu­ma­cze­nie Jerzy Łoziń­ski, Kole­gium Otryc­kie, War­szawa 1985.

    524. +

  524. 259. Książka została napi­sana na ame­ry­kań­skiej emi­gra­cji auto­rów pod­czas wojny, w latach 1939-1944. Po raz pierw­szy uka­zała się w roku 1944, z okazji pięć­dzie­sią­tej rocz­nicy uro­dzin ich przy­ja­ciela i bli­skiego współ­pra­cow­nika jesz­cze z pierw­szego okresu frank­furc­kiego, Frie­dri­cha Pol­locka, jako powie­lony maszy­no­pis w małym nakła­dzie, pod tytu­łem Phi­lo­so­phi­sche Frag­mente (Insti­tute of Social Rese­arch, New York City 1944). Następ­nie — z nie­wiel­kimi zmia­nami wpro­wa­dzo­nymi przez samych auto­rów — w roku 1947 opu­bli­ko­wało ją (już pod tytu­łem Dia­lek­tik der Auf­klärung. Phi­lo­so­phi­sche Frag­mente) w Amster­da­mie naj­waż­niej­sze nie­miec­kie wydaw­nic­two emi­gra­cyjne Querido. Pierw­sze powo­jenne wzno­wie­nie w Repu­blice Fede­ral­nej Nie­miec, poprze­dzone przez auto­rów krótką przed­mową, uka­zało się w roku 1969 (S. Fischer Verlag, Frank­furt am Main).

    525. +

  525. 260. Dzieła te zresztą w istotny sposób wyzna­czają rów­nież własny rodo­wód inte­lek­tu­alny Hor­khe­imera i Adorna. Doty­czy to przede wszyst­kim książki Lukácsa, która zawsze była jednym z naj­waż­niej­szych źródeł inspi­ra­cji dla obu twór­ców Szkoły Frank­furc­kiej: od początku nawią­zy­wali oni zwłasz­cza do roz­wi­nię­tej tam teorii „urze­czo­wie­nia” (Ver­din­gli­chung). Por. G. Lukács, Histo­ria i świa­do­mość kla­sowa, tłum. M.J. Siemek PWN, War­szawa 1988, rozdz. Urze­czo­wie­nie i świa­do­mość pro­le­ta­riatu, s. 198-417. Ale rów­nież myśl Freuda jesz­cze przed wojną miała w kręgu Szkoły żywe oddzia­ły­wa­nie, głów­nie za sprawą blisko wtedy z Frank­furc­kim Insty­tu­tem Badań Spo­łecz­nych zwią­za­nego Ericha Fromma. Wresz­cie wyraźne wpływy wcze­snej filo­zo­fii Heideg­gera repre­zen­to­wał w tym śro­do­wi­sku na początku lat trzy­dzie­stych Her­bert Mar­cuse (por. H. Mar­cuse, Hegels Onto­lo­gie und die The­orie der Geschich­tlich­keit, Frank­furt am Main 1932).

    526. +

  526. 261. I. Kant, Co to jest oświe­ce­nie?, tłum. A. Land­man, w: T. Kroń­ski, Kant, Wiedza Powszechna, War­szawa 1966, s. 164.

    527. +

  527. 262. Mniej więcej w tym samym czasie co Dia­lek­tykę oświe­ce­nia (1944) pisał Hor­khe­imer swoje wykłady ogło­szone po raz pierw­szy rów­nież w roku 1947 w angiel­skiej wersji pod tytu­łem Upadek rozumu (M. Hor­khe­imer, Eclipse of Reason, New York 1947), które póź­niej, w nie­miec­kim wyda­niu Fischera, zostały opu­bli­ko­wane (podług tytułu głów­nego roz­działu) jako Kry­tyka instru­men­tal­nego rozumu (M. Hor­khe­imer, Zur Kritik der instru­men­tel­len Ver­nunft, Frank­furt am Main 1967). Ten sam główny roz­dział pod takim samym tytu­łem został rów­nież włą­czony do pol­skiego wyda­nia pism Hor­khe­imera. (M. Hor­khe­imer, Kry­tyka instru­men­tal­nego rozumu, w: tegoż, Spo­łeczna funk­cja filo­zo­fii, wyd. cyt., s. 244-413. Z pro­stego zesta­wie­nia dat widać, że tekst Hor­khe­imera, który wła­ści­wie nie daje się oddzie­lić od tek­stów z Dia­lek­tyki oświe­ce­nia, został pomy­ślany, napi­sany i opu­bli­ko­wany przed naj­waż­niej­szymi mani­fe­stami Heideg­ge­row­skiej kry­tyki naukowo-tech­nicz­nej nowo­cze­sno­ści, które wszyst­kie pocho­dzą z okresu po słyn­nym „zwro­cie” — czy raczej „nawró­ce­niu się” — Heideg­gera, czyli z prze­łomu lat czter­dzie­stych i pięć­dzie­sią­tych. (Por. M. Heideg­ger, List o ‚„huma­ni­zmie” (1947-1949); Pyta­nie o tech­nikę (1949-1953); Nauka i namysł (1953-1954); Budo­wać, miesz­kać, myśleć (1951-1942). Wszystko w tomie: M. Heideg­ger, Budo­wać, miesz­kać, myśleć. Eseje wybrane, red. K. Michal­ski, Czy­tel­nik, War­szawa 1977.

    528. +

  528. 263. M. Heideg­ger, Das Ge-Stell, s. 4. Aus dem Vor­trag­szy­klus: Ein­blick in das was ist, 1949, 2. Vor­trag — unve­röf­fen­tlicht (cyt. za: W. Schir­ma­cher, Tech­nik und Gelas­sen­heit, Fre­iburg Mün­chen 1983, s. 25).

    529. +

  529. 264. K. Marks, Ide­olo­gia nie­miecka, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 3 War­szawa 1961, s. 50-52.

    530. +

  530. 265. Takiego wła­śnie okre­śle­nia — Sozial­my­thos — używa Her­bert Schnädel­bach, jeden z naj­wy­bit­niej­szych dziś następ­ców Hor­khe­imera i Adorna, słusz­nie uwa­żany za współ­cze­snego kon­ty­nu­atora Szkoły Frank­furc­kiej, w swym kry­tycz­nym obra­chunku z Dia­lek­tyką oświe­ce­nia (Por. H. Schna­del­bach, Die Aktu­ali­tät der Dia­lek­tik der Auf­klärung, w: Animal ratio­nale?, Frank­furt am Main 1992, s. 231-249.) W podob­nym kie­runku zmie­rza surowa kry­tyka, jakiej poddał mistrzów drugi ich naj­sław­niej­szy dziś uczeń, Jürgen Haber­mas. (Por. J. Haber­mas, The­orie des kom­mu­ni­ka­ti­ven Han­delns, Frank­furt am Main 1981, t. 1, s. 489-534).

diff --git a/nix-shell.sh b/nix-shell.sh index e621baa..d58af15 100755 --- a/nix-shell.sh +++ b/nix-shell.sh @@ -1,2 +1,2 @@ #!/bin/sh -nix-shell -p pkgs.{pandoc,gnumake,entr} 'pkgs.python3.withPackages (pkgs: with pkgs; [pandocfilters pyphen])' +nix-shell -p pkgs.{gnumake,entr} 'pkgs.python3.withPackages (pkgs: with pkgs; [pandocfilters pyphen])' diff --git a/styles/epub.css b/styles/epub.css index 19b7dd6..160fb63 100644 --- a/styles/epub.css +++ b/styles/epub.css @@ -1,4 +1,4 @@ -.footnote-ref +sup { font-size: 0.7rem; - vertical-align: text-top; + vertical-align: top; line-height: 0.7rem; } diff --git a/styles/index.css b/styles/index.css index 691939a..2db11a7 100644 --- a/styles/index.css +++ b/styles/index.css @@ -202,5 +202,8 @@ span.normal li > p { text-indent: 0; } +.footnotes ol +{ list-style: none; } + sup { line-height: 0; }